tag:blogger.com,1999:blog-49274560783644303962024-02-08T12:28:20.154+01:00Mis clases de Filosofía SSC
Didáctica de Ética, Filosofía e Historia de la filosofía
Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.comBlogger10125tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-3237006432802174492011-02-11T12:59:00.007+01:002013-07-30T00:30:49.682+02:00MIS CLASES DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
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<strong>HISTORIA DE LA FILOSOFÍA</strong></div>
<br />
<br />
Temario oficial<br />
<br />
1. El origen de la filosofía. La filosofía antigua. Los orígenes del pensamiento filosófico: los presocráticos. Sócrates y Platón. Aristóteles.<br />
<br />
2. La filosofía medieval<br />
Razón y fe: de Agustín de Hipona a Guillermo de Ockham. El problema de la existencia de Dios: Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino.<br />
<br />
3. La filosofía moderna. El Renacimiento y la Revolución Científica. La filosofía racionalista: Descartes. La filosofía empirista: Locke y Hume. La Ilustración. El idealismo trascendental: Kant.<br />
<br />
<br />
4. La filosofía contemporánea. El materialismo histórico: Marx. La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche. La filosofía analítica y otras corrientes filosóficas del siglo XX. La filosofía española.<br />
<br />
<br />
TEMARIO OFICIAL DEL MEC<br />
<br />
1. Análisis y comentario de textos filosóficos, empleando con propiedad y rigor los principales términos y conceptos filosóficos.<br />
– Participación en debates, utilizando la exposición razonada del propio pensamiento.<br />
– Exposición por escrito de la propias reflexiones sobre las preguntas filosóficas básicas, incorporando críticamente el pensamiento de los distintos autores estudiados.<br />
<br />
2. El origen de la filosofía. La filosofía antigua:<br />
– Los orígenes del pensamiento filosófico.<br />
– Sócrates y Platón.<br />
– Aristóteles.<br />
3. La filosofía medieval:<br />
– Filosofía y religión. Agustín de Hipona.<br />
– Tomás de Aquino y la filosofía escolástica.<br />
4. La filosofía moderna:<br />
– El renacimiento y la revolución científica.<br />
– El racionalismo continental: Descartes.<br />
– La filosofía empirista: de Locke a Hume.<br />
– La Ilustración. El idealismo trascendental: Kant.<br />
5. La filosofía contemporánea:<br />
– La filosofía marxista: Carlos Marx.<br />
– La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche.<br />
– La filosofía analítica y sus principales representantes.<br />
– Otras corrientes filosóficas del siglo XX.<br />
– La filosofía española.<br />
<br />
<br />
MIS TEMAS DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA<br />
<br />
I. El origen de la filosofía. La filosofía antigua. Los orígenes del pensamiento filosófico: los presocráticos. Sócrates y Platón. Aristóteles.<br />
<br />
I.1. El origen de la filosofía<br />
<br />
<br />
La Filosofía es un «saber de segundo grado, racional y crítico». Este tipo de saber ha ido definiendo su perfil a lo largo de una tradición de doctrinas y teorías, dentro de una genealogía precisa. ¿Cuándo aparece en la historia del hombre?<br />
<br />
Para consolidarse, la filosofía necesita un terreno abonado por múltiples saberes previos, como lo fueron los mitos, la magia, la religión y las técnicas, pero dentro de un determinado grado de madurez. Ese grado de madurez determinado lo traerá el saber de la ciencia: la geometría, la aritmética, la astronomía… <br />
<br />
Determinar el origen de la filosofía supone tener que plantear un problema especial, el de la llamada «filosofía oriental» (y, en general, también las «filosofías» de las culturas primitivas): ¿son todas las «filosofías» homologables con la tradición filosófica griega? <br />
<br />
Karl Jaspers planteó en la llamada «teoría del tiempo-eje» que la Humanidad en su conjunto y en sus diferentes culturas habría llegado en la Antigüedad a un grado de madurez espiritual equiparable y a un mismo tiempo aproximado: el tiempo-eje de la reforma espiritual de Jeremías y de los profetas en Palestina (VII-VI a. C.), del rey Numa Pompilio que institucionaliza la religión oficial de Roma (VII a. C.), de Lao-Tse y Confucio en China (VI-V a. C.), de Buda en la India (VI-V a. C.), de Zaratustra en Persia (VI a. C.) y de los filósofos griegos: Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Pitágoras, Heráclito y Parménides.<br />
<br />
Jaspers, de este modo, lo que hace es unificar de manera muy genérica lo que, en realidad, siguió cursos evolutivos muy diversos. No hay tal uniformidad, aunque sí hay contactos culturales a diversas escalas. Lo que sucedió tuvo que ver sobre todo muy probablemente con la difusión de la cultura del hierro en estas áreas geográficas que van del Mediterráneo a China, lo que puede dar razón de este nivel cultural homogéneo. La llamada «madurez espiritual» no era unánime, como podría falsamente pensarse, sino que mantenía sus distancias y sus singularidades. Y su historia posterior no es una historia homogénea. Una es la historia que arranca de Grecia y otras las distintas historias orientales (Persia, India, China…), africanas o precolombinas. El punto de inflexión que va a darse en Grecia, luego heredado por Roma, después reelaborado en la historia de la Europa medieval, en el Islam y el judaísmo medievales, y, finalmente, reconstruido en la deriva de la ciencia moderna desde el siglo XVI al XXI, supone una tradición con unos rasgos propios, que a partir del siglo XIX y XX han demostrado tener capacidad de irradiarse universalmente. <br />
<br />
Cuando hablemos de «historia de la filosofía» entenderemos en sentido estricto la historia de la filosofía occidental. Desde ella podrán interpretarse también las contribuciones que pueden hallarse en otras «sabidurías», pero sin suponer que se está tratando de un mismo y único proceso histórico, sino más bien que se trata de distintas divergencias culturales: culturas orientales, culturas precolombinas, culturas africanas, cultura occidental…, en suma, círculos culturales constituidos por rasgos culturales, de modo que son estos rasgos los que se hallan expuestos a un recíproco intercambio, y nunca la totalidad de una cultura por otra. Ahora bien, determinadas culturas contienen determinados rasgos culturales que tenderán a universalizarse por la misma lógica de su naturaleza: el fuego, la rueda, las matemáticas… y también una cierta metodología crítico-racional (a sabiendas de que ella misma es muy abierta y heterogénea, pero que recibe una cierta unicidad por contraste con otras metodologías que no acceden a ese nivel crítico-racional).<br />
<br />
En el intercambio de las distintas culturas se tratará de ver qué contenidos son susceptibles de universalizarse, de cada caso particular a todas la demás, para que puedan construirse sentidos civilizatorios en el futuro.<br />
<br />
A partir de Platón, que se apoya en los matemáticos Pitágoras y Tales, en el geógrafo Anaximandro, en el astrónomo Filolao, y en toda la tradición de dos siglos de los phísicos y sabios griegos, además de en los mitos y los poetas, la racionalidad que allí se gesta ha adquirido una densidad de contenidos tal (gracias a lo que aprendieron, entre otras cosas, en Egipto y en Mesopotamia), una potente interdependencia con las nacientes ciencias y un potente nivel crítico sobre el resto de los saberes, incluido el religioso, que va a conseguir un punto de inflexión por el que ya no podrá confundirse con el resto de «sabidurías» («filosofía» oriental, etc.), fundamentalmente por estas dos razones: porque el resto de sabidurías («filosofías») mantienen una fuerte dependencia del saber religioso y porque son tradiciones que discurren de hecho al margen de la racionalidad científica. La historia de la filosofía occidental es la historia de una fuerte interdependencia con el desarrollo científico y de una fuerte capacidad de independencia respecto del saber religioso. Aunque la filosofía occidental cuenta en su historia con una estrecha interrelación con la religión (fundamentalmente con la religión cristiana), desde San Agustín (s. IV) a Kierkegaard (s. XIX), se trata de una relación estrechamente crítica, de tal modo que es en su interior mismo donde se ha gestado el moderno ateísmo.<br />
<br />
I.2. La filosofía antigua.<br />
<br />
La filosofía antigua abarca entre diez y once siglos de duración, desde los orígenes griegos de la filosofía hasta el comienzo de la filosofía medieval: desde el siglo VI a. C. hasta la caída del Imperio Romano de Occidente, en el 476. El final de la filosofía antigua se entrevera con el principio de la filosofía medieval marcada en sus inicios por el pensamiento cristiano. Con la filosofía de San Agustín (354-430), e incluso con otros Padres de la Iglesia anteriores y con los apologetas, es habitual situarse ya en la filosofía medieval.<br />
<br />
Cabe señalar cuatro grandes etapas en el desarrollo de la filosofía antigua:<br />
<br />
1ª) Los orígenes del pensamiento filosófico, centrado sobre todo en la Physis, desarrollado por los presocráticos. Siglos VI y V a. C.<br />
<br />
2ª) El cambio de dirección que imprimen los sofistas y Sócrates, preocupados por la Polis y las leyes. En la segunda mitad del siglo V a. C.<br />
<br />
3ª) La dos grandes sistematizaciones filosóficas: Platón y Aristóteles. Siglo IV a. C.<br />
<br />
4ª) Las filosofías helenísticas con sus múltiples escuelas: académicos (platónicos), peripatéticos (aristotélicos), cínicos, epicúreos, estoicos, escépticos, neoplatónicos…, junto con el desarrollo de la «ciencia alejandrina». Desde finales del siglo IV a. C. al siglo V d. C.<br />
<br />
I.3. Los Presocráticos<br />
<br />
Los principales filósofos presocráticos fueron:<br />
<br />
Tales de Mileto: aprox. 640-545 a. C.<br />
Anaximandro de Mileto: aprox. 610-545 a. C.<br />
Anaxímenes de Mileto: aprox. 585-524 a. C.<br />
Pitágoras de Samos: aprox. 582-507 a. C.<br />
Heráclito de Éfeso: aprox. 544-484 a. C.<br />
Parménides de Elea: aprox. 540-470 a. C.<br />
Empédocles de Agrigento (o de Acragas): aprox. 492-434 a. C.<br />
Anaxágoras de Clazomene: 500-428 a. C.<br />
Demócrito de Ábdera: aprox. 460-370 a. C.<br />
<br />
Si preguntáramos por las filósofas tendríamos que hablar de Temistoclea de Delfos (VI a. C.), de Teano la pitagórica (VI-V a. C.), de Aspasia de Mileto (s. V a. C.) y de Diotima de Mantinea (s. V a. C.), pero en medio de incertidumbres en las fuentes y de falta de datos.<br />
<br />
Organizados por afinidades, corrientes o escuelas, tendríamos:<br />
<br />
Los milesios: Tales, Anaximandro, Anaxímenes<br />
Los pitagóricos: Pitágoras, Filolao de Crotona (médico y astrónomo: s. V a. C.)<br />
Los eleatas: Jenófanes de Colofón (570-475 a.C.), Parménides de Elea, Zenón de Elea (aprox. 490-430 a.C.), Meliso de Samos (n. hacia 470 a.C.).<br />
Heráclito, que tendrá seguidores, pero de manera dispersa y sin fundar escuela.<br />
Los pluralistas: Empédocles y Anaxágoras: ambos coinciden en el pluralismo, y con los atomistas.<br />
Los atomistas: Leucipo (n. c. 460 - m. en el 370 a. C) y Demócrito; serán seguidos posteriormente por los epicúreos.<br />
<br />
<br />
I.3.1. Del mito al logos.<br />
<br />
<br />
A la época en que aparece en Grecia este nuevo orden científico-filosófico suele caracterizarse con una expresión: el paso del mito al logos. No hay que pensar, por ello, que los mitos no tienen su propia lógica o que son ilógicos, sino más bien que hay unos tiempos ordenados mitológicamente y otros en los que este modelo de orden va quedando desplazado por otro más poderoso.<br />
<br />
Así quedaban ordenados los tiempos pretéritos a la filosofía: para los antiguos poetas griegos todas las cosas procedían de Caos*. Saliendo de él, Gea (la Tierra) genera a Urano (el Cielo), y de la unión de ambos se forman los titanes y de éstos los dioses olímpicos, de quienes a su vez se generará una raza de mortales, los hombres. Urano fue destronado por Cronos y éste por Zeus, quien reina desde entonces en el Olimpo decidiendo sobre los mortales. En la Ilíada y la Odisea leemos las historias de la estrecha dependencia de los hombres con quienes trazaban el fatum de sus vidas, las deidades olímpicas. En otras culturas encontramos mitologías con características similares.<br />
<br />
Pero cuando los primeros filósofos, Tales y Pitágoras y los demás geómetras descubren los teoremas que les han dado renombre inmortal, las «lógicas» de las genealogías de los dioses y las del logos matemático se enfrentan como dos fuerzas irreconciliables. Una de las dos «lógicas» deberá imponerse a la otra, al ser incompatibles. <br />
<br />
Es la historia del paso del Mito al Logos, que todavía no se ha cerrado en el conjunto de las culturas. Aun así, lo que los mitos tienen de poético no está expuesto a perecer.<br />
<br />
I.3.2. Physis, cosmogonía y arkhé: los primeros temas filosóficos.<br />
<br />
Los presocráticos no partirán, como lo hará la teología judía y cristiana, de la idea de «creatio ex nihilo» o creación monoteísta. Enclavados en sus genealogías mitológicas, pero saliendo de ellas, buscarán explicaciones cosmogónicas compatibles con el orden de la physis. La physis o naturaleza apuntaba al fluir o manar de la realidad, al proceso mismo de la propia autoproducción material. El verbo «phío» significaba nacer, brotar, crecer de una raíz. La physis debería, pues, tener un «arkhé» o un principio fundamental del cual saldrían el conjunto de las cosas que se hallan en este cosmos (Kosmos: orden, por tanto lo contrario al caos). Sus escritos acostumbraban a llevar por título «Periphyseon» («Sobre la naturaleza»). Las respuestas que van a ir apareciendo sobre el arkhé de la physis constituirán los primeros esbozos filosóficos:<br />
<br />
Tales propondrá el agua. Anaximandro, el apeiron o lo indeterminado. Anaxímenes, el aire. Pitágoras buscará en los números y en la dualidad cielos-tierra las claves de este orden. Heráclito hablará del fuego cósmico. Parménides del Ser único verdadero frente a las apariencias múltiples engañosas. Empédocles propondrá la teoría de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. Anaxágoras preferirá mejor las semillas o spermata. Demócrito defenderá los átomos, con su movimiento y el vacío, como origen de todo.<br />
<br />
Estas distintas respuestas pueden clasificarse del siguiente modo:<br />
<br />
• Teorías monistas sobre la physis o basadas en un único arkhé: Tales (agua), Anaximandro (apeiron), Anaxímenes (aire), Heráclito (fuego) y Parménides (el Ser).<br />
<br />
• Teorías dualistas sobre la physis o basadas en la relación entre dos principios: Pitágoras (dualidad cielos-tierra).<br />
<br />
• Teorías pluralistas sobre la physis o basadas en múltiples principios: Empédocles (los cuatro elementos o raíces), Anaxágoras (infinitas semillas), Demócrito (infinitos átomos).<br />
<br />
Los casos más oscilantes dentro de esta clasificación son los representados por Heráclito y Parménides, puesto que su monismo ha de ser interpretado de manera más compleja. Heráclito parece más que una postura monista en sí una deriva hacia otro enfoque: la total predominancia del devenir sobre cualquier visión estática. Parménides puede ser interpretado como una oscilación con cierto dualismo, en cuanto que al lado del Ser inmutable, los mortales nos movemos en una realidad fenoménica plural, falsa, sí, pero en medio de la cual discurre nuestro modo de conocer.<br />
<br />
Por su parte, el dualismo de Pitágoras está ya teñido de pluralismo, por cuanto también apela a los números como principio conformador.<br />
<br />
En todo caso, sí vemos en estos comienzos filosóficos un esquema que va a continuar en lo sucesivo: una tendencia o bien a una metafísica monista o bien a una pluralista, con una casuística diversa, entre las cuales, el dualismo es una situación intermedia recurrente. <br />
<br />
<br />
I.3.3. Los milesios: Tales, Anaximandro y Anaxímenes.<br />
<br />
<br />
Tales. Tales de Mileto en los albores del siglo VI a. C. insistió en este orden de ideas: «Lo más fuerte es la necesidad, porque domina todo». Los poetas habrían llenado la naturaleza de dioses, pero éstos, deberían seguir el impulso de un principio anterior. Este arjé fuente de todas las cosas ha de ser el Agua, rueda de la vida, que lo llena todo… «La semilla de todas las cosas tiene una naturaleza húmeda; el Agua es, así pues, el principio natural de todas las cosas». Al lado de esta idea fundamental, otras muestran también un talante de observación de los procesos de la physis, cuando se le atribuyen también las ideas de que «la piedra magnética posee alma porque mueve el hierro» o que los peces habitaron las montañas (por los fósiles), al lado de supuestos cosmológicos como que la Tierra flota en el agua, que es la sustancia primigenia. <br />
<br />
Por lo que parece, Tales fue el primero en preguntarse por un arkhé capaz de explicar la physis de manera no mítica. Encontró el principio de todas las cosas en el Agua: la tierra flota como un corcho sobre el agua, donde no hay humedad no hay vida, en las montañas se encuentran fósiles marinos, lo que indica que antes allí hubo agua… Homero había atribuido al dios Océano la progenie de todas las cosas (Ilíada, XIV, 246). Ahora se apelaba a un principio material. El antropomorfismo y el zoomorfismo de los mitos queda superado aunque se manifiesta ahora una concepción «hilozoísta», al concederle a la realidad natural vida: «las cosas inanimadas tienen alma…y el cosmos está animado y lleno de divinidades» (DK 11 A 3). La «physis» para Tales es divina, pero no es un dios; ahí estriba la diferencia con sus predecesores.<br />
<br />
Según Herodoto Tales llegó a predecir un eclipse. Se le atribuyen conocimientos astronómicos, matemáticos, de ingeniería y de política. Se dice que llegó a tener conocimiento de los tres teoremas matemáticos siguientes: 1) el diámetro divide al círculo en dos partes iguales; 2) los ángulos de la base de todo triángulo isósceles son iguales; 3) de dos líneas rectas que se cortan entre sí, los ángulos opuestos por el vértice son iguales (DK 11 A 20). Al margen de que hubiera sido capaz o no de estas tempranas demostraciones matemáticas, interesa resaltar el uso de la «idea de identidad», que sin duda manejó; el pensamiento mítico no se sirve de la identidad sino de la analogía antropomórfica o zoomórfica y de la magia del contagio (por la contigüidad o por la génesis).<br />
<br />
Anaximandro. Anaximandro de Mileto, a quien se atribuye el primer mapamundi, refuta la teoría de su compatriota Tales, indicando que el arkhé ha de hallarse no en algo determinado y, por tanto, en algo más remoto que el agua. Sólo de lo puramente Apeiron o totalmente indeterminado e indefinido pueden surgir el conjunto de cosas determinadas. <br />
<br />
Homero utiliza ápeiros para aplicar al mar inmenso, que no tiene un límite conocido. Anaximandro insufla en este concepto algo más, muy próximo a la idea moderna de infinito. Lo apeiron es lo que está más allá del límite de las cosas determinadas, lo indeterminado, ilimitado e «infinito». En este sentido lo apeiron abarca a todas las cosas y es su origen. Este cosmos surge del apeiron, en donde surgen las cosas contrarias (húmedo y seco, etc.) y la multiplicidad.<br />
<br />
Las ideas cosmológicas de Anaximandro estaban muy elaboradas en consonancia con ideas físicas elaboradas entre la observación empírica y la geometrización: la Tierra tiene forma cilíndrica y no se cae porque se halla en el centro equidistante de todo. El aire y el fuego rodean a la Tierra. También contempló ideas protoevolucionistas, porque según Anaximandro los primeros animales habrían surgido del agua y los mismos hombres descenderían de los peces.<br />
<br />
Anaxímenes. Anaxímenes de Mileto retoma la búsqueda sobre un elemento primigenio natural, pero con fuerza y sutilidad suficiente para explicar su influjo sobre todo lo demás: «Del Aire todo procede; y todo está lleno de aire y envuelto en aire; los dioses mismos proceden del Aire; y el mismo alma es un aire que exhalamos al morir». Los cuerpos nacen por la condensación o la rarefacción del aire.<br />
<br />
Si todo procede del aire, entonces son los distintos grados de condensación y rarefacción los que producen los distintos cuerpos. El aire cuando se condensa da lugar al viento productor de nubes y éstas de agua, de donde con mayor condensación surge la tierra; y, por otra parte, al rarificarse, se convierte en fuego. Aporta un mecanismo de transformación más detallado que el de sus predecesores de la escuela milesia.<br />
<br />
I.3.4. Heráclito de Éfeso<br />
<br />
Muy cerca de Mileto, en el Asia Menor, se encuentra Éfeso, otra importante polis jonia. Aristócrata destinado a gobernar, renunció a ello para dedicarse al conocimiento de la physis y a la reflexión sobre los dioses y los hombres. Eligió los aforismos, a veces ambiguos y paradójicos, para transmitir sus nuevas concepciones sobre el logos. La Antigüedad le conoció como «el oscuro», porque no en vano «la verdadera naturaleza gusta de ocultarse» (DK 22 B 123).<br />
<br />
El primer principio es ese Logos que todo lo llena, sea lo que sea, como un Fuego cósmico. El primer principio es sin duda un cambio constante, un Devenir, un fluir que transporta sin cesar a los perecederos entes. Panta rei: todo fluye y nada permanece. Y «nadie se baña dos veces en el mismo río».<br />
<br />
El logos: la palabra, la escritura, el pensamiento, la ley de las cosas… es ahora además, con Heráclito, la realidad que todo lo envuelve, pero también una realidad en perpetuo cambio. Su cambio sigue las pautas del fuego, el encenderse y apagarse, que afecta lo mismo al cosmos, que se reproduce cíclicamente, como a la vida de la polis. El fuego expresa también la guerra de opuestos de que está hecha la physis; discordia de la que surge una armonía que vemos en el orden de las cosas como resultante de la acción de los contrarios. Es, pues, un devenir dialéctico, que sigue una lógica y que avanza apoyándose en los contrarios, como una flecha surge de la cuerda elástica y del arco rígido.<br />
<br />
En cuanto a su cosmogonía, Heráclito se expresa así: «Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los hombres o de los dioses lo ha hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre vivo, encendiéndose y apagándose según medida» (DK 22 B 30).<br />
<br />
La unidad de la physis queda complejamente concebida con Heráclito al componer su concepto desde sus dinamismos interiores (el fluir, el fuego, el logos de contrarios), de manera que ahora tendrá total primacía lo que cambia sobre lo que permanece. Precisamente la tesis de Parménides, su estricto coetáneo, consistirá en dar toda la primacía a lo que permanece y retirársela a lo que cambia. Un siglo más tarde, Platón construirá su teoría de las ideas intentando superar la tensión de estos dos modelos antagónicos, y superando la posible recaída en el escepticismo secundado por la vía matemática que plantearán los pitagóricos.<br />
<br />
I.3.5. Parménides y los eléatas.<br />
<br />
Parece que Parménides sigue a Jenófanes de Colofón, quien había mantenido unas novedosas tesis teológicas: «Si los animales pudieran dibujar, representarían a los dioses a su imagen y semejanza». Criticaba, así, la adoración que los griegos hacían de los dioses antropomorfos del panteón politeísta. Quizás, en el «nicho ecológico» que dejan los dioses politeístas en su retirada, pueda haber concebido Parménides su idea del «Ser verdadero».<br />
<br />
Dos caminos pueden recorrerse: el de la Verdad o el Ser y el de la falsedad o el No-ser, según Parménides. El primer principio es el mismo Ser uno y único antes de que aparezca mezclado en nuestros sentidos, antes de volverse falsamente múltiple y confuso. Ese Ser es imperecedero, inmutable, indivisible e inmóvil. Por la vía de la verdad llego a él, por la vía de la falsedad quedo envuelto en las apariencias del movimiento. En este sentido, uno de sus discípulos más conocidos, Zenón de Elea, desde esta ciudad itálica donde se encuentra su escuela, recorrerá la Grecia antigua divulgando las doctrinas eleáticas, y mostrando que nada en realidad se movía, valiéndose de las famosas paradojas como la de la carrera de Aquiles y la tortuga: el más veloz de los guerreros no coge nunca a la tortuga (en el mundo real del Ser) porque ha de recorrer primero la mitad, y la mitad de la mitad, y así sucesivamente al infinito.<br />
<br />
La vía de la verdad se guía por la necesidad lógica y nos comunica lo verdadero del ser, la «verdad ontológica»; la vía de la falsedad sigue los pasos de lo que nos enseñan los sentidos, empujándonos por la pendiente de las apariencias, antagónicas e irreconciliables con el verdadero ser. Entre las dos vías no hay mediación posible: «el ser es y no puede no ser; y el no-ser no es y no puede llegar a ser». Parece que Parménides descubrió la función gramatical del «ser» como sujeto y no sólo como predicado, no sólo «esto es» sino «el Ser es», y, de esa manera, habría construido una metafísica concebida desde una función lógico-gramatical en detrimento de la «lógica de la experiencia», y en esta ontología el devenir es imposible (todo lo que es, lo es ya siempre y sin cambio).<br />
<br />
Meliso de Samos, también de la escuela eleática, se opondrá a su maestro en uno de sus puntos controvertidos: para Parménides el Ser era infinito en el tiempo (no puede tener principio ni fin) pero finito en el espacio (completo, cerrado, acabado, redondo), mientras que para Meliso, el consumador, el Ser es infinito en el tiempo pero también en el espacio.<br />
<br />
Platón situará el mundo del movimiento de Heráclito en la realidad sensible y tendrá que buscar otra alternativa lógica que dé respuesta a la extrema tesis de Parménides mediante la «teoría de las ideas»: hay un mundo inteligible que no se confunde con el mundo sensible; la tarea del ateniense consistirá en mostrar los nexos entre ambas realidades.<br />
<br />
I.3.6. Pitágoras y los pitagóricos.<br />
<br />
Pitágoras nace en la isla de Samos, en Jonia, pero se establece en Crotona, Italia, muy cerca de Elea. Allí fundará una escuela, la pitagórica, que será a la vez secta religiosa y grupo de investigación matemático y de explicación cosmológica de la realidad natural. Los que pertenecían a la secta llevaban vida de comunidad, compartiendo los bienes, dentro del ascetismo; debían, además, guardar secreto sobre las doctrinas profesadas, que aspiraban a la purificación (kátharsis), en la creencia de la reencarnación y en concordancia con la religión órfica; a ella llegaban a través de una vida dedicada al estudio, que tenía un fuerte componente matemático. Platón, en sus viajes a Italia, conocerá las doctrinas pitagóricas y quedará fuertemente influido por ellas.<br />
<br />
El trabajo de la secta y el secretismo místico-religioso hace en ocasiones difícil distinguir cuáles son las contribuciones de Pitágoras y cuáles las de sus seguidores, si bien sobre las figuras más conocidas sí tenemos referencias bastante fiables, como sobre el médico Alcmeón de Crotona (s. VI-V a. C.), el cosmólogo Filolao (s. V a. C.), el matemático Eurito (s. V a. C.) o el estadista Arquitas de Tarento (s. V-IV).<br />
Es muy conocida la atribución al fundador de la escuela, el teorema sobre el triángulo rectángulo: la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa. Además de innumerables hallazgos matemáticos, los pitagóricos descubrieron en la música un canon de comportamiento racional que extendieron al resto de la physis. El principio organizador de la realidad son ciertas proporciones, como las de los intervalos musicales que siguen estrictamente relaciones numéricas: la octava (1/2), la quinta (3/2), etc.<br />
<br />
En los Cielos y en la Tierra, en lo recto y en lo curvo, en lo estático y en el movimiento, en todas las mitades de las cosas hay un logos oculto y divino que ha dispuesto las proporciones del cosmos, que es una physis ordenada matemáticamente: los Números nombran a todas las cosas y todas reciben del número sus partes y proporciones. Imaginados los números como conteniendo extensión, el 1 representará el punto, el 2 la línea, el 3 el triángulo y el 4 la pirámide. Estos números son primarios y primeros principios de las cosas, y su suma arroja el 10 (tetractis = 1+2+3+4), que es por ello un número divino. Aristóteles recoge, en este sentido, que los pitagóricos consideraban al número lo mismo como principio que como materia de las cosas mismas. Algunos especialistas concluyen que esta visión fisicalista de los números va a propiciar que la matemática griega desconozca el número cero. <br />
<br />
Los pitagóricos manejaron unas tablas de opuestos, atribuida a Alcmeón, en las que todo respondía a una estructura dual, de manera que la realidad surgía así, paralelamente a su dimensión numérica, como la combinación de contrarios: límite/ilimitado, par/impar, uno/múltiple, recto/curvo, cuadrado/oblongo, derecho/izquierdo, estático/dinámico, masculino/femenino, luz/oscuridad, bueno/malo.<br />
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La tarea de matematización de lo real chocó con un obstáculo invencible, en el contexto de la composición extensional en que los pitagóricos trabajaban: el descubrimiento de los «números irracionales», que amenazaban la racionalidad que hasta la fecha habían encontrado. Un cuadrado de lado 1, por ejemplo, no es conmensurable con su diagonal. Y, en general, cualquier diagonal de cualquier cuadrado (lado 1, lado 2, lado 3, etc.) es un número irracional: √2, √8, √18, etc.<br />
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Según la cosmología pitagórica, que partía de la perfección del número 10, el mundo tuvo un comienzo: surgió de un centro ígneo (Hestia). La tierra no ocupa el centro del cosmos, sino que en él existe un fuego central alrededor del cual gira circularmente la tierra esférica, la luna, el sol y los cinco planetas conocidos, más la antitierra que nunca vemos y que tuvieron que postular para alcanzar el número perfecto. Las distancias que separan a los astros del fuego central corresponden a la graduación de la escala musical. Influidos por el orfismo creían «que el alma es inmortal, y que transmigra en otras especies de seres vivos» (DK 14.8a); por eso no debían matar ni comer animales porque podría haberse reencarnado algún hombre. La salud y la enfermedad se explican por la armonía o falta de armonía en el cuerpo, teoría que recogida por Hipócrates llegará hasta nuestros días.<br />
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Esta filosofía también discurrió en el mundo antiguo como una doctrina del buen vivir, afectada de misticismo, de religiosidad y de vida ascética y comunal. La purificación del alma y del cuerpo se consigue a través de la búsqueda de la armonía con estas recetas: sana alimentación, aprendizaje de las matemáticas, conocimiento de la música y de las doctrinas filosóficas de la escuela.<br />
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Parece que esta filosofía contó con la contribución de las mujeres. Se dice que una sacerdotisa de Delfos, Temistoclea, desarrolló un pensamiento matemático y filosófico en el siglo VI a. C. que sería recogido por Pitágoras. También se narra que una discípula de Pitágoras, Teano, desarrolló conocimientos sobre cosmología en el siglo VI-V a. C.<br />
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El influjo del pitagorismo sobre Platón ha sido muy notable: la importancia de las matemáticas en el proceso del conocimiento y el dualismo alma-cuerpo lo toma de los pitagóricos. El tema de la inmortalidad del alma, tan socrático, le llega también de esta corriente itálica. Platón ha sido, por otra parte, uno de los mayores difusores de las doctrinas pitagóricas. <br />
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I.3.7. Empédocles de Agrigento.<br />
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El agua, el aire y el fuego ya habían sido esgrimidos por separado como principios. Pero la doctrina de las cuatro raíces que propone Empédocles (Tierra, Agua, Aire y Fuego) es mucho más que una teoría de mera síntesis. Amor y Discordia unen y separan estos cuatro elementos y de ahí proceden todas las cosas. Además, en la escala cosmogónica, el Amor (o Amistad) y la Discordia (Odio) aparecen como las fuerzas que ordenan los grandes ciclos: el cosmos está regido según ciclos y va de la unidad a la pluralidad, y de la pluralidad a la unidad. Cuando triunfa el amor surge la unidad, cuando lo hace la discordia surge este mundo plural. El pluralismo de Empédocles trata de mediar y superar el problema de la unicidad y de la pluralidad, o si se quiere del Ser y del Devenir. Cada uno de los elementos es inengendrado e imperecedero (como el Ser parmenídeo), pero su mezcla da lugar al cambio y a la alteración (para asumir el devenir heraclíteo).<br />
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La idea de ciclos cósmicos, una especie de eterno retorno, es típica de las cosmogonías griegas. La cosmogonía de Empédocles lo representa de manera clara: si partimos del «Esfero» donde reina absolutamente la Amistad vemos que los cuatro elementos se hallan perfectamente mezclados. Pero la Discordia, principio de separación, comienza a disgregar esta unidad. De la acción combinada de la Amistad y la Discordia se despliega este cosmos y se forman las cosas. La discordia alcanza su triunfo y toda la tierra se concentra en el centro y en esferas concéntricas el agua, el aire y el fuego. Pero el ciclo recomienza cuando la Amistad mezcla todo de nuevo en el Esfero.<br />
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Empédocles se interesó, siguiendo a los pitagóricos, en la doctrina de la purificación de las almas. En las Purificaciones señala que puede purificarse el alma mediante ciertos ritos y prácticas y ascender por el ciclo de las reencarnaciones hacia seres superiores. Iguales todos los hombres, es la proporción de la mezcla de las cuatro raíces lo que les diferencia. Abstenerse de actos impuros, como comer animales, nos lleva por un camino de purificación en la composición de nuestros elementos. De este modo, se desarrolla una ética y una antropología, connivente con su cosmogonía.<br />
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La tradición nos ha transmitido una imagen excéntrica de este siciliano: creyéndose superior, gustaba ser tratado de manera reverencial; y deseando demostrar que se había convertido en un dios, moriría al arrojarse al Etna. <br />
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I.3.8. Anaxágoras de Clazomene<br />
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Con Anaxágoras volvemos a la Jonia (Anatolia o Asia Menor, en la actual Turquía), a Clazomene, aunque, por la presión persa contra los jonios, se trasladará muy joven a Atenas, donde influirá directamente sobre Pericles y Protágoras, y, más tarde, sobre Sócrates y Platón. En su última etapa es desterrado de Atenas por asebeía o impiedad y<br />
Pasa a instalarse en una colonia jonia, en Lampsaco.<br />
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La filosofía en su conjunto había aportado hasta la fecha una interpretación mucho más materialista que la procedente de los mitos y de las religiones. Con todo, ahí está la religiosidad órfica de los pitagóricos y la creencia común de la existencia de divinidades. Anaxágoras representa en este proceso un salto notable, no definitivo, hacia concepciones menos espiritualistas: «El sol es una piedra incandescente y la luna está hecha de tierra». <br />
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La realidad está hecha, para el meteco ateniense, de semillas infinitas. La observación de los procesos metabólicos de la alimentación le habría llevado a considerar que unas cosas se transforman en otras con facilidad (los cereales y verduras, por ejemplo, en nuestra carne), y que, por tanto, el elemento original habría que concebirlo como una multiplicidad de semillas, distintas por sus formas, colores y sabores, que, por otra parte, son divisibles hasta el infinito, porque no son elementales.<br />
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Pero esta realidad material ha de ir acompañada por una fuerza cósmica ordenadora. La realidad es al principio un migma desordenado, como una sopa de semillas o spermatas. Por eso, no bastan las semillas sino que ha de haber un Entendimiento (Nous cósmico) que mezcle lo igual con lo igual para que surjan las «homeomerías» y de la composición de éstas todas las cosas. El Nous es «infinito e independiente (o autónomo), y no está mezclado con cosa alguna, sino que existe solo y por sí mismo… Es la más sutil y pura de todas las cosas… y todo lo que tiene alma… lo controla el Intelecto, y él controló la rotación universal e hizo que todo girara en el principio… puso todo en orden…» (DK 59 B 12). El Nous no es un dios pero sí algo divino: es la materia más sutil con capacidad de actuar sobre las cosas materiales e imprimirles movimiento y su primer orden en el origen. Después, la pura mecánica de las cosas mismas basta como fuerza ordenadora. <br />
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I.3.9. Demócrito y los atomistas<br />
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Se atribuye a Leucipo la fundación de la escuela atomista, pero su figura histórica es muy desconocida y controvertida. Demócrito, según el mismo confiesa, habría sido su discípulo. Demócrito es el último de los presocráticos y vive del 460 al 370, siendo diez años incluso más joven que Sócrates (470-399). Platón conoce el éxito de las ideas de Demócrito y plantea su filosofía enfrentada a la del atomista, convencido de que lo que hoy llamaríamos «mecanicismo» no es la verdadera vía de salida.<br />
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Demócrito, y con él los atomistas, alcanzan el primer modelo materialista que no precisa de ningún principio ajeno a la realidad física, porque resuelven los problemas de la composición desde un estricto mecanicismo. Se trata de un materialismo fisicalista. El mundo está compuesto de átomos, unidades corpóreas indivisibles. Frente al monismo del Ser de Parménides, el pluralismo, pero con muchas de las características del ser de los eléatas. Ahora bien, el «no-ser» existe relativamente, pero no es otra cosa que el vacío. Esto es, existen los átomos y el vacío, y el movimiento de éstos en el vacío, sin necesidad de ningún otro elemento cosmológico, ni físico ni metafísico, mediador. Todo se reduce a materia física, movimiento y vacío.<br />
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Los átomos son cualitativamente iguales, y como el ser de Parménides, son compactos, sin vacío interior, plenos, eternos… y, ahora, son indivisibles e infinitos. Varían entre sí por sus características externas: por su tamaño y figura (redondos, lisos, cóncavos, ganchudos…), lo que junto con el movimiento y los choques que se producen entre ellos explican la formación de todas las cosas.<br />
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La cosmología atomista se organiza según la serie de movimientos, choques y composiciones necesarias, y conforman, desde niveles de desorden previos, nuevos niveles de orden o cosmos. El arriba y el abajo, el centro y la periferia se producen asimismo en este ordenamiento.<br />
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Los átomos del alma reciben los impactos de los átomos exteriores y se produce la sensación y el conocimiento. Demócrito llamó «ideas» a sus átomos, porque son la realidad última que con sus formas distintas nos producen conocimiento al impactarnos. Las «ideas» de Platón nada tendrán que ver con esto, originándose desde entonces un antagonismo radical. Aristóteles, por su parte, no podrá admitir el vacío ni que pueda explicarse la physis, el cosmos y la ética sin las causas finales. Epicuro retomará la física de los atomistas, y, en parte, también su ética, basada en la búsqueda del equilibrio y de la serenidad de vivir sin temores hacia los inexistentes dioses ni hacia otras causas de mal ánimo. Durante siglos se impondrán los modelos platónico y aristotélicos, siempre con una corriente subterránea de adeptos al atomismo, pero a partir del siglo XVII sufre un repunte importante, con Gassendi y otros atomistas modernos, hasta que los nuevos descubrimientos científicos sobre la estructura de la materia, a través del desarrollo de la química, harán que el nombre de «átomo» sea recogido, pero dentro ya de una nueva constelación gnoseológica en la que la confrontación entre el mecanicismo y la teleología ha de ser nuevamente replanteada.<br />
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I.4. Sócrates<br />
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I.4.1. El contexto de la filosofía socrática: los sofistas<br />
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Dejamos atrás los tiempos de Homero (probablemente S. VIII a. C.) y su guerra de Troya, de Hesíodo (c. siglo VIII-VII a. C.) y su genealogía de los dioses, de los siete sabios de Grecia, entre los cuales Solón de Atenas (circa 640-559 a. C.) o el gran legislador protodemocrático, de Simónides de Ceos (s. VI-V a. C.) el creador de la mnemotecnia, de Baquílides (VI-V a. C.) o uno de los famosos cantores de los Juegos Olímpicos y, en el momento del esplendor de la tragedia griega (Esquilo, Sófocles y Eurípides), y a través del siglo de Pericles, nos adentraremos en la etapa del florecimiento de Atenas. Irrumpimos en la época de los sofistas y de Sócrates, en la segunda mitad del siglo V a. C.<br />
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Dejamos atrás también a los presocráticos, cuyas ideas serán tenidas en cuenta en la articulación poderosa que las teorías de Platón compondrán. Pero Platón no puede ser entendido sin Sócrates y, ambos, sin los sofistas.<br />
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Los presocráticos profundizaron sobre todo en el tema de la physis. Representan la etapa phísica de las cosmologías y las cosmogonías y los comienzos de la metafísica. Con los sofistas y Sócrates se profundiza en los temas políticos, morales, culturales, jurídicos y éticos. Representan especialmente la etapa antropológica.<br />
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Primera y segunda generación de sofistas.<br />
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La palabra sophistés (sofista) significaba algo similar a sophos (sabio), pero ahora se trata de un sabio dispuesto a enseñar regladamente lo que sabe; los sofistas son, en ese sentido, los que introducen la educación sistemática dirigida a las futuras clases dirigentes e, incluso, a las clases medias de ciudadanos, en el contexto del nuevo modelo de gobierno democrático, que tanta raigambre tomará en Atenas. Platón hará que la palabra sofista reciba una acepción negativa (sofista = embaucador, engañador), que es la que ha llegado a nosotros. Los sofistas se presentaban a sí mismos como maestros de virtud (areté) y convirtieron este magisterio en una profesión remunerada, en un momento en que la Polis necesitó elevar el número de ciudadanos con competencias oratorias, retóricas, jurídicas y políticas. <br />
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La educación que ofrecían iba dirigida a desenvolverse en el foro, los juicios, las asambleas y los cargos públicos, y para ello desarrollaban programas que comprendían el conocimiento de los mitos y de los poetas, del derecho y la política, y del dominio del lenguaje a través de la gramática, la retórica y la erística o arte de disputar. <br />
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Dos generaciones de sofistas suelen distinguirse. La 1ª compuesta por Protágoras y Gorgias, cuyas ideas alcanzarán gran fama, y la 2ª, consecuencia de las enseñanzas de aquellos pero sobre todo de las nuevas necesidades educativas, constituida por una gran variedad de posturas en torno a los temas que se vuelven urgentes: el problema del buen gobierno y de la justicia, centrado en torno a la contraposición entre el nomos y la physis. En el contexto de esta segunda generación algunos han llegado a confundir a Sócrates con un sofista más, pero será proverbial su enfrentamiento a ellos, los cuales, a su vez se enfrentan entre sí. Son Pródico de Ceos, Hipias de Elis, Trasímaco de Calcedón, Calicles, Critias de Atenas, Alcidamante, Antifón de Atenas… al final del siglo V y al principio del IV a. C. <br />
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Protágoras fue el sofista más famoso y el mejor pagado. Platón parece respetarle mucho. Para Protágoras, mientras que la physis nos resulta inaccesible, sí tenemos por contra dominio sobre el nomos (norma, costumbre, ley o cultura). Tras el relativismo de la diversidad de costumbres, sí se pueden establecer ciertas «verdades» mediante convención. Protágoras representa la defensa del convencionalismo político y moral. Lo que los hombres deciden conviniéndolo o acordándolo, eso es la verdad, lo que vale. La ley surge de la naturaleza, pero de la naturaleza de los hombres, del modo natural de los hombres de llegar a acuerdos: «El hombre es la medida de todas las cosas».<br />
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Frente a la postura constructiva de Protágoras, a pesar de introducir un primer relativismo en las leyes, que antes no había, Gorgias va a desbaratar cualquier intento de conexión entre las supuestas leyes de la physis y las del nomos, mediante una doctrina radicalmente escéptica e incluso nihilista.<br />
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Para Gorgias estos son los tres cerrojos de todo intento de conocer: 1º) el nihilista, «el Ser no es», contra Parménides. 2º) El escéptico, «El Ser no puede conocerse», contra todos los presocráticos. Y 3º) el subjetivista o solipsista, «el Ser no se puede comunicar», contra toda la tradición anterior. Gorgias somete a una crítica nihilista todo el programa presocrático anterior y se sitúa en la línea más escéptica y relativista posible, enfrentado a otros sofistas que pretenderán salvar el valor de la «cultura» (del nomos), una vez que el saber sobre la physis ha quedado en entredicho. Ha nacido el nihilismo. Desde esta visión extremamente negativa, sólo es salvable la retórica (el arte de hablar), como instrumento de intercambio y de dominio entre los hombres. <br />
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En la segunda generación podemos destacar las posturas sobre la distinta legitimidad del poder que van a representar Calicles y Trasímaco, por una parte, y Hipias y Antifonte, por otra.<br />
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Calicles y Trasímaco representan la postura de que el poder es el ejercicio del más fuerte y que lo que se llama justicia no es más que esto. Critias y Antifonte se opusieron a esta tesis. Pero incluso Calicles y Trasímaco no argumentaban sus posturas del mismo modo.<br />
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Para Calicles, el nomos es malo en cuanto trata de suplantar a la physis o ley del más fuerte. La physis es superior y preferible al nomos, si se quiere que gobiernen quienes deben: los más fuertes.<br />
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Para Trasímaco se trataba más bien de describir lo que había: que las leyes eran arbitrarias y que no seguían más criterio que la utilidad, pero Trasímaco frente a Calicles no aspiraba a destruir el nomos. <br />
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Hipias, distanciándose tanto de Calicles como de Trasímaco, ve en el nomos el principio de la corrupción, pero ahora, al contrario de Calicles, porque es fuente de opresión hacia los débiles. Hay que volver a la naturaleza pero no para recuperar la ley de la fuerza sino para no caer en las artificiosas convenciones. Platón le dedica a Hipias dos diálogos (Hipias mayor e Hipias menor).<br />
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Antifonte vio en la physis un criterio igualador, en un sentido similar a Hipias, porque por naturaleza son iguales los bárbaros y los griegos, prefigurando así la igualdad de todos los hombres. La physis es superior al nomos, pero no es prescindible (frente a Hipias). El nomos o ley es artificial y mudable, pero lo mismo que está expuesto a ser malo también puede ser bueno.<br />
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En esquema, el mapa de ideas trazado por los sofistas abarcaba el siguiente panorama:<br />
Según Gorgias no había conexión posible entre la physis y el nomos, ni forma de salvar a ninguno.<br />
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Según Protágoras el nomos podía hacerse compatible con la physis, como si fuera una segunda naturaleza.<br />
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Según Calicles e Hipias el nomos debía ser rechazado, ya porque había que admitir la lógica del más fuerte (Calicles), ya porque había que proteger a la mayoría, los débiles, de las corrupciones del poder (identificado con el nomos).<br />
Según Trasímaco y Antifonte, el nomos era una realidad irreversible, pero para el primero siempre acompañaba al más fuerte (y la justicia no era sino esto) mientras que para el segundo sí era posible la justicia a condición de no alejar impropiamente el nomos de la physis.<br />
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En conclusión, para unos era bueno el nomos y para otros era malo. Para unos debía prevalecer la physis totalmente, para otros ambas esferas no tenían nada que ver y para los últimos el nomos debía completar a la physis. A pesar de las múltiples diferencias doctrinales entre ellos, podemos establecer que todos convergen en una serie de puntos compartidos: <br />
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1) El carácter no natural del nomos. Las leyes morales ya no provendrán directamente de la naturaleza. El contacto intensificado entre culturas contribuyó a esta perspectiva.<br />
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2) El convencionalismo del nomos es seguido del relativismo cultural, que podía estar combinado o no con alguna posibilidad de convergencia armónica con la physis, en medio de un subjetivismo, o de un agnosticismo, o de un escepticismo o de un nihilismo más o menos radicales.<br />
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3) La vida política pasa a ser un tema común en el que se participa como ciudadano. La areté o virtud se define en virtud sobre todo de las consecuencias y de la utilidad.<br />
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En este contexto vemos a Sócrates admitir ciertas tesis particulares de algunos sofistas pero oponerse, en definitiva, a la metodología de todos ellos. A los sofistas puede concedérseles haber descubierto bien un nivel de verdad (porque efectivamente el nomos no puede confundirse con la physis), pero queda por establecer el mapa de las relaciones entre las costumbres y la política, entre la ética y las costumbres y entre la política y la ética.<br />
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I.4.2. Sócrates frente a los sofistas<br />
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Sócrates comparte con los sofistas el abandono del estudio sobre la physis y la tesis de que el nomos es convencional. El problema reside en establecer, entonces, las reglas de esta convención, de manera que puedan permitirnos diferenciar bien lo que es justo de lo que no lo es.<br />
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Es difícil establecer la línea de separación entre las ideas de Sócrates y las que son ya desarrollos de Platón. Sócrates no escribió nada, fue su discípulo quien dedicó la primera etapa de su vida a reconstruir las ideas de su maestro en los llamados «diálogos socráticos» o de juventud. No obstante, parece haber una línea de ideas que es claramente imputable a Sócrates.<br />
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Frente a los sofistas, para Sócrates, la areté (virtud) no había de buscarse directamente en la casuística de los hechos, sino más bien los hechos particulares debían utilizarse para buscar una definición de lo que es la virtud que nos permitiera luego volver a los diferentes casos sin incurrir en un relativismo incontrolado. Sin las definiciones nos perdemos en un sinfín de enfoques relativos. Además, la teoría sobre la virtud y la justicia no sería posible sin un conocimiento profundo de la naturaleza humana. Esta postura llevará a Sócrates al desarrollo de una nueva vía de la que surgirá la reflexión ética en sentido preciso y una nueva antropología, que aún estaba por diferenciar correctamente de las leyes de la physis. Cuando Aristóteles quiera destacar las principales aportaciones de Sócrates lo dirá así: «Dos son, pues, las cosas que cabe atribuir con justicia a Sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales.<br />
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Sócrates fue un ciudadano ateniense de clase media, que se involucró intensamente en la vida política y cultural de su ciudad y que acabó adquiriendo un gran renombre por su conducta sin tacha, porque se opuso tanto a la corrupción de la tiranía como a la de la democracia y por la novedad metodológica que introdujo en la investigación de los asuntos de la polis. Tuvo que prestar sus servicios al Estado en las batallas de Potidea, Delio y Amalfi, en las que destacó como un hoplita ejemplar. Dedicó su vida a la investigación de lo justo, lo verdadero y lo bello, y a definir aquellos conceptos político-morales como la amistad, la piedad, el deber… Su fama histórica se vio aumentada al haber sido condenado injustamente a tomar la cicuta, acusado de corromper a los jóvenes y de introducir nuevas divinidades en la polis. Su actitud investigadora y el hecho de que tuviera discípulos hacen que pueda aparecer confundido como un sofista más, pero Sócrates no fue un sofista profesional porque no cobraba por sus lecciones y porque su enseñanza seguía un método antitético al de los sofistas.<br />
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Frente a los sofistas, que decían saber, Sócrates afirma: «Sólo sé que no sé nada», queriendo indicar que la primera actitud en toda investigación es no partir de prejuicios ni de pretendidas verdades establecidas (mitos, leyendas, convenciones…). Por eso, la primera recomendación en la investigación de todo problema parte de una necesidad: «Conócete a ti mismo», pues no hay nada más fácil que el autoengaño y la confusión de ideas. Las ideas han de construirse desde conceptos bien definidos, y, entonces, entre lo que se piensa y lo que se hace no puede haber distancia, porque nadie elige lo malo sobre lo bueno. Obrar siguiendo el deber es algo natural al espíritu humano cuando a través de sus ideas ve claramente el problema de las cosas que se plantean: «Nadie obra mal a sabiendas, sino por ignorancia». De ahí, la importancia del conocer, del correcto conocer; y, por eso, la trascendencia de un método que ayude a seguir la buena dirección.<br />
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El padre de Sócrates era cantero y su madre comadrona. Metafóricamente hablando puede decirse que, al igual que su padre, fue «cantero», pero las piedras que trabajó fueron las definiciones de los conceptos de las virtudes que la polis precisaba en su edificio. En la línea de esta metáfora, es sabido que Sócrates afirmaba ante sus conciudadanos que imitando a su madre, Fenereta, él también era comadrona, porque practicaba el mismo método, llamado mayéutica (arte paritorio), en cuanto su enseñanza ayudaba a sacar a la luz las ideas que debían encontrarse en el alma de todo hombre mediante un diálogo racional. Por eso, con Sócrates, mayéutica va a pasar a significar el arte de hacer preguntas que vayan inductivamente extrayendo aquellas respuestas que nos han de llevar a la comprensión del problema y en su caso a la correcta definición del concepto buscado.<br />
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Pero, a pesar de la importancia del concepto de justicia buscado racionalmente, las leyes, en tanto que están establecidas en la polis, tienen valor por sí mismas, porque son en primera instancia un acuerdo entre los ciudadanos y un pacto de cada uno con su ciudad, y, por ello, quien no esté de acuerdo con las leyes ha de marcharse a otro Estado. Sócrates pudo huir y vivir exiliado evitando la muerte, pero aunque había defendido su inocencia ante el Jurado, debía cumplir con las leyes de la ciudad y por ello aceptar la condena de muerte.<br />
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El método socrático: el método mayéutico. Podemos dividir el método seguido por Sócrates en tres etapas sucesivas a recorrer. <br />
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1º) La ironía. En primer lugar, partiendo de la ignorancia propia, indagar en las doctrinas al uso (en su caso, en la de los sofistas) y comprobar su consistencia. Para ello el método adecuado es el irónico, es decir, extraer las conclusiones que se derivarían de las tesis defendidas por los demás, mostrando que se contradicen. Los sofistas dicen saber, pero se contradicen: he ahí la ironía. <br />
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2º) La mayéutica. Este paso es el que da el nombre al método en su conjunto y tiene una función positiva: alumbrar las ideas verdaderas, mediante un diálogo racional que todos puedan ir consensuando. Se trata de la dialéctica (diálogo razonado, compuesto de discursos cortos y puestos en común) frente a la retórica y la erística de los sofistas (diálogos largos y envolventes para tener razón). La dialéctica que Sócrates propone consiste en el arte de conducir la investigación a través de preguntas y respuestas, rehuyendo los callejones sin salida y dejándose guiar por la fuerza de la lógica inductiva. <br />
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3º) La definición. Las indagaciones del diálogo mayéutico van dirigidas a alcanzar el objetivo final de la definición del concepto sobre el que se trate: belleza, deber, valor, amistad, piedad... De la consideración de casos particulares, se llega por inducción, cuando es posible, a una definición universal. La inducción ha de tener la capacidad de llevarnos del análisis de casos particulares, mediante una buena conducción racional (evitando las tesis parciales, los callejones sin salida y las contradicciones) a un concepto general que acoja toda la casuística.<br />
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Las principales diferencias de Sócrates con los sofistas son:<br />
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1. Sócrates no cobra por sus enseñanzas (su investigación y enseñanza no está bajo el influjo del mercado o del triunfo), y no busca formar «excelentes» ciudadanos (triunfadores) sino «buenos» ciudadanos (cumplidores de su deber). La areté no se traduce ya como «excelencia política» sino como «virtud ética». Su propósito es distinto: el deber de todos frente al triunfo de algunos. <br />
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2. Su método es distinto: la mayéutica frente a la retórica.<br />
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3. Su posición no es relativista, en cuanto busca verdades universales e imperecederas. Verdades que son ahora no ya resultado de un desiderátum superior (las normas dadas por los dioses e inscritas en la tradición) sino fruto de un demonio interior (Sócrates decía oír la voz de un demon que le guiaba en los casos más conflictivos), «demonio» que seguramente puede traducirse bien por la «voz de la conciencia».<br />
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4. Su posición no es escéptica, aunque parta de que «sólo sé que no sé nada». Esta «ignorancia» es un método que obliga a toda investigación a no establecer supuestos dogmáticamente sobrentendidos.<br />
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5. Su convencionalismo no es del mismo signo que el de los sofistas. Los pactos que proponía Protágoras procedían, según parece, de hechos externos ligados directamente a la utilidad, mientras que el ateniense ejemplar defendía que los pactos debían pasar todos el tribunal de la racionalidad de cada uno, en tanto esta racionalidad es idéntica en todos. Las leyes, aunque son intersubjetivas, con Sócrates pasan a revestirse de objetividad, cuando siguen la virtud. En los casos en que las convenciones o normas no sean universalmente compartidas, ha de imponerse el criterio del Estado sobre el del individuo aislado: las leyes han de cumplirse siempre. Pero la obediencia del ciudadano bueno ha de ser compatible con la radicalidad crítica.<br />
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6. Sócrates trata de fundar una nueva moralidad: las costumbres han de basarse en una conducta ética que procede no directamente del cálculo utilitario sino de una clarificación conceptual. Es el «intelectualismo ético» o «intelectualismo moral» donde saber y virtud se identifican, y en el cual quien obra mal es por ignorancia y, por lo mismo, sólo quien sabe lo que es la justicia puede obrar justamente. Esta concepción del saber ético es extraída por Sócrates de los saberes técnicos: solamente el que sabe arquitectura es arquitecto… de igual manera pasa con la virtud, como técnica para resolver los asuntos y los conflictos ético-políticos. El hombre no es malo por naturaleza (physis) sino por ignorancia. El colorido ético que ha de tomar la política lo lleva hasta un punto tal que vemos a Sócrates responder a la pregunta de si preferiría padecer la injusticia o cometerla: «En verdad que, puesto en esa alternativa, no me gustaría verme obligado a elegir entre cometer injusticia o padecerla. Pero si tengo que hacerlo, prefiero sufrir la injusticia que cometerla» (Platón: Gorgias, 469 b, y Critón, 49 a, ss.).<br />
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Sócrates no consideró y no entró de hecho en la problemática del mal procedente del desorden psíquico o de la falta de autocontrol o de la malicia voluntaria, porque se situó solamente ante la hipótesis del ciudadano cuerdo, libre y sano. Aristóteles reprochará a Sócrates este intelectualismo tan extremo, porque, según el estagirita, ha de diferenciarse entre las virtudes intelectuales (dianoéticas) y las virtudes éticas (desarrolladas mediante el hábito), las virtudes de la teoría de las virtudes prácticas.<br />
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Los sofistas aportaron un nuevo enfoque sobre los problemas políticos y morales, y contribuyeron al desarrollo de la filosofía apuntando una serie de limitaciones intrínsecas a la cultura (nomos), perfilando bastante bien su problemática: el convencionalismo, el relativismo, el escepticismo, el agnosticismo y el nihilismo que amenazan toda teoría y práctica político-moral. Sócrates planteó una línea de fuga para no quedar atrapado en estos callejones sin salida, línea por la que discurrió la filosofía desde entonces hasta ahora, pero teniendo en cuenta que la postura de los sofistas ha sido al mismo tiempo continuamente retomada y reivindicada.<br />
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Las escuelas socráticas:<br />
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Tras de la impactante figura de Sócrates van a desplegarse cuatro escuelas que seguirán sus enseñanzas enfatizando cada una en alguna de las múltiples aristas de su personalidad. Se distinguen tres escuelas menores y una escuela mayor, ésta la de Platón. Las tres escuelas menores están representadas por los megáricos, los cirenaicos y los cínicos. Los megáricos, seguidores de Euclides de Megara, los cirenaicos en torno a Aristipo de Cirene y los cínicos tras de Antístenes y, más tarde del célebre Diógenes de Sínope. <br />
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Megáricos:<br />
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Euclides de Megara (s. V-IV a. C.) se presentará como seguidor de Parménides, pero corregido por la influencia de Sócrates. El Ser ha de ser identificado con el Bien y han de considerarse a las diferentes virtudes como una sola en realidad. <br />
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Los megáricos se caracterizan por desarrollar la lógica, con la propuesta de paradojas siguiendo el estilo de Zenón de Elea, pero se inclinaron por situar como modo superior de dialéctica a la erística o arte de disputar, lo que les condenó al fracaso filosófico, al verse atrapados en puras paradojas lingüísticas sin concepto. De los megáricos derivarán después los estoicos, aficionados también a la lógica.<br />
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Cirenaicos:<br />
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Aristipo de Cirene (435-350 a. C.): seguidores de Protágoras, de quien aprenden que las costumbres son buenas si persiguen sensaciones agradables, sin embargo, con Sócrates conceden que para elegir entre la variedad de placeres no hay otro tribunal que el de la razón.<br />
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Los cirenaicos llevan el hedonismo defendido por muchos en la época hasta su extremo más sensual. Los epicúreos seguirán la senda de los cirenaicos, pero corrigiendo su grosero hedonismo.<br />
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Cínicos:<br />
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Antístenes (c. 444-365 a. C): seguidor de Gorgias, pero tomando de Sócrates la crítica a los convencionalismos sociales artificiosos. <br />
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Diógenes de Sínope (c. 412-323 a. C.) es el cínico más célebre. Se dice que vivía en un tonel, que caminaba entre la multitud con un candil buscando a un hombre (entre la multitud no había paradójicamente ninguno en plena luz del día, ni siquiera con un candil), que no tenía propiedades, que tiró su cuenco cuando vio beber a un niño con las manos, que cuando Alejandro Magno le prometió que le concedería lo que le pidiera, le respondió que se apartara de él, pues le estaba dando sombra. Se dice, en suma, que llevaba una vida de perro, teniendo en cuenta que Kinikós (cínico) en una de sus acepciones posibles significaba «perro». El cínico denuncia que toda cultura es corrupta y que la única salida es la vuelta a la naturaleza.<br />
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Los cínicos radicalizan la crítica social y plantean que el sabio no ha de tener familia, ni patria, ni leyes; todos los hombres y todas las mujeres son por naturaleza iguales. Las diferencias proceden del nomos, por eso nuestro ideal es seguir la vida natural y la máxima austeridad.<br />
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Podemos pensar que son escuelas menores porque quedaron atrapados en alguna limitación: o metafísica o escéptica o excesivamente simplificadora.<br />
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I.5. Platón<br />
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«Platón» es un apodo, significa: «el de anchas espaldas», nombre con el que se conoce a Aristocles de Atenas, que curiosamente suena muy parecido al de quien va a ser su discípulo más importante, Aristóteles.<br />
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Platón (427-347 a. C.) es un ciudadano ateniense que desciende de nobles por línea paterna (el rey Codro) y materna (Solón). Empezó su formación con Crátilo, seguidor de Heráclito y conoció en directo a algunos sofistas. De Heráclito tomará Platón su visión dialéctica. Hacia los veinte años se encontró con Sócrates y sufrió una profunda transformación. Arrojó al fuego sus escritos juveniles (poesías y tragedias) y rechazó la carrera política que le brindaban sus familiares (Cármides y Critias), en los tiempos de los Treinta Tiranos.<br />
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Platón toma a Sócrates como modelo de ciudadano y de persona: «es el hombre más justo de su tiempo». Durante la Democracia un tribunal juzga a su maestro y lo condena a muerte por impiedad (introduce nuevos dioses, según la acusación) y por corromper a la juventud con enseñanzas inconvenientes. Tanto la experiencia negativa del régimen tiránico como esta injusticia del régimen democrático al condenar a Sócrates (en el 399 a. C.), marcarán a Platón en el desarrollo posterior de su teoría política.<br />
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Según nos cuenta en la Carta VII inicia una etapa de viajes por Grecia (Megara…), y seguramente también por Egipto, instalándose durante un tiempo en Sicilia, en la corte del tirano Dionisio de Siracusa, después de haber sido llamado por Dión, seguidor de Platón y cuñado del tirano Dionisio, con el fin de introducir reformas políticas, que no llegaron a buen término. Durante este viaje toma contacto con algunos pitagóricos y se interesa especialmente por las matemáticas. En el 387, cuando tiene cuarenta años, regresa a Atenas y funda la Academia, muy cerca del templo dedicado al héroe mítico Academos, escribiendo en el frontispicio: «no entre nadie que no sepa geometría». Veinte años más tarde volverá a ser llamado por Dionisio (empeñado en adquirir prestigio rodeándose de los sabios más renombrados), de donde saldrá con un segundo fracaso en las reformas políticas proyectadas, y, a su vuelta a Atenas, recibirá al joven Aristóteles en su Academia.<br />
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I.5.1. Obra platónica<br />
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De la obra de Platón se conservan sus Diálogos, unos treinta, donde expone didácticamente, recurriendo al diálogo, las teorías que se construyen en el interior de la Academia, a modo de obras exotéricas, pensadas para la difusión exterior, paralelamente a las obras más esotéricas o de investigación interna.<br />
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Es habitual dividir la obra de Platón en cuatro periodos característicos:<br />
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I. Periodo socrático. Representa el esfuerzo de Platón por exponer las teorías de Sócrates, quien aparece como personaje principal en los diálogos (continuará siendo el personaje principal en casi todos los diálogos del resto de los periodos). Se centran en recordar la personalidad de Sócrates y en las ideas principales que defendió en su enfrentamiento con los sofistas: la búsqueda de definiciones a través de la mayéutica sobre cuestiones morales; son trece diálogos: Hipias Menor (o de lo falso), Hipias Mayor (o de lo bello), Ión (o sobre la Ilíada), Protágoras (o los sofistas), Apología de Sócrates (o defensa de Sócrates ante el jurado), Critón (o del deber), Alcibíades (o de la naturaleza del hombre), Cármides (o de la sabiduría moral), Laques (o del valor), Lisis (o de la amistad), Eutifrón (o de la piedad), Gorgias (o de la retórica), Menexeno (o la oración fúnebre).<br />
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II. Periodo de transición. Platón da muestras de introducir doctrinas propias, que surgen como desarrollo de las de su maestro. Se centra en la crítica a los sofistas y aparece la preocupación por la teoría del conocimiento. El valor del lenguaje, de la lógica y de la retórica son temas principales. La influencia órfico-pitagórica es patente. La teoría de las ideas se anuncia en esbozo (en el Menón). Los diálogos correspondientes a este periodo son (recordando que la línea de demarcación con los dos periodos, anterior y posterior, no es compartida por todos los expertos): Eutidemo (o el discutidor), Crátilo (o del lenguaje) y Menón (o de la virtud). (Se discute si también el Lisis, el Gorgias y el Menexeno son más bien del segundo periodo que del primero. Algunos incluyen los Hipias menor y mayor en esta etapa. Por otra parte, muchos consideran al Menón el primero de la etapa siguiente). <br />
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III. Periodo de madurez o doctrinal o dogmático. Aparecen aquí los diálogos que han tenido más trascendencia, porque la teoría de las ideas queda doctrinalmente elaborada y la posición sobre el modelo de estado ideal muy construida, al lado de una perspectiva antropológica, ético-política y de teoría del conocimiento que es la que más trascenderá históricamente. Diálogos: el Banquete (o del amor), el Fedón (o de la inmortalidad del alma), el Fedro (o de la belleza) y la República (El Estado ideal o de la justicia).<br />
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IV. Periodo de vejez o crítico. Platón se ve obligado a revisar y corregir algunas de sus tesis de madurez. Profundiza en sus propias teorías problematizando algunas de sus tesis. Sócrates pasa a ser, en general, un personaje menos central. Diálogos: el Teeteto (o de la ciencia), el Parmémides (o de las ideas), el Sofista (o del ser), el Político (o de la realeza), el Timeo (o de la naturaleza), el Critias (o la Atlántida, que queda inconcluso), el Filebo (o del placer) y las Leyes (o de la legislación). Corrige parcialmente su teoría sobre el Estado ideal en el Político y en las Leyes. Problematiza, especialmente en el Parménides y en el Sofista, su teoría de las ideas. En el Timeo traza su cosmología.<br />
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Otros escritos se han considerado de autenticidad dudosa y algunos apócrifos. Entre los dudosos hay trece cartas, pero la Carta VII, muy importante porque es una autobiografía del propio Platón, parece ser admitida por la mayoría de eruditos como auténtica, al lado de las demás cartas que muy probablemente sean casi todas auténticas o, si escritas de segunda mano, muy próximas a Platón. <br />
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Dos son los temas centrales que preocupan a Platón: la teoría ético-política y la teoría del conocimiento (ontología y gnoseología). <br />
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La teoría del conocimiento no se desliga nunca de la ontología (o teoría de la realidad) y en ellas tenemos que habérnoslas con la teoría de las ideas. A su vez, la teoría de las ideas comporta varias doctrinas particulares: la doctrina de la reminiscencia (o de la anámnesis), el método dialéctico (explorado a través del símil de la línea y de la alegoría de la caverna) y el tema de la relación entre las cosas y las ideas (por medio de la participación y de la imitación). <br />
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La teoría ético-política o sobre el Estado ideal, sobre la justicia, se desarrolla en symploké con sus teorías onto-gnoseológicas.<br />
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El primer interés y la primera motivación de Platón parece ser no sólo de carácter especulativo (la filosofía, las matemáticas, la ontología, el verdadero conocimiento…) sino de carácter eminentemente práctico: la política. <br />
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Conseguir un modelo de gobierno que supere las deficiencias de los Estados de su tiempo va a llevarle a plantearse el tema de la necesidad de la sabiduría de los gobernantes, y con ello la necesidad de las ciencias (como paso gnoseológico previo en el saber filosófico) y la de un método de conocimiento (dialéctica) capaz de ser aplicado a la práctica, mediante la sabiduría y la prudencia. Finalmente resolver los problemas políticos está también ligado al conocimiento verdadero de la realidad (ontología) y del ser del hombre (antropología). De este modo, todos los temas platónicos están estrechamente trabados: la política a la ética y a la antropología, éstas a la teoría del conocimiento y ésta a la ontología, y todas recíprocamente entre sí.<br />
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I.5.2. El problema del conocimiento<br />
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Frente al relativismo y al escepticismo de los sofistas, y tras la senda mayéutica de Sócrates que planteaba la necesidad de conceptos universales bien definidos para poder empezar a hablar con propiedad, Platón encara el problema del verdadero conocer. Pero el problema del conocimiento no sólo tenía un anclaje psicológico o antropológico: ¿qué capacidad real tiene el hombre para conocer y para discriminar lo verdadero de lo falso?, porque la envoltura era más profunda, al afectar al mismo ser de las cosas: ¿un ser en perpetuo fluir (Heráclito) o un ser inmóvil distinto a las apariencias que vemos (Parménides)?, ¿un ser único (monistas) o un ser múltiple (pluralistas)?, ¿un ser conmensurado por las matemáticas o por algo más?<br />
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La teoría del conocimiento de Platón no queda formulada de un golpe, en una obra concreta, sino en un proceso madurativo a lo largo de su vida, si bien, la República destaca como una referencia muy consistente y representativa.<br />
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En la etapa socrática había establecido que las virtudes que se busca definir no dependen de la posición subjetiva de cada uno sino que, al contrario, los conceptos universales existen de manera inmutable y nuestra misión es encontrarlos.<br />
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I.5.2.1. La doctrina de la anámnesis. <br />
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En el Menón, Platón muestra cómo un esclavo que no sabe geometría es capaz de inferir un teorema geométrico si se le conduce con las preguntas adecuadas. La verdad del teorema tiene, por tanto, una estructura ontológica coincidente con la misma razón humana. La idea que el esclavo descubre está ya, de algún modo, en su mente. El aprender tiene que ver con el recordar, con el sacar del fondo ontológico de nuestra alma lo que «ya sabemos». Platón plantea a partir de aquí, influido según parece por las creencias órfico-pitagóricas, que nuestra alma ha debido vivir una vida en un cosmos ouranós en el que pudo contemplar directamente los conceptos de las cosas (las ideas). Esta tesis epistemológica se conoce con el nombre de anámnesis, que significa rememoración o recuerdo.<br />
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Dejando al margen las adherencias culturales de la época, lo que queda de esta doctrina es que, según Platón, es la razón (el alma) quien capta la verdad de las cosas y no los sentidos. Así, más tarde, en el Teeteto vemos por ejemplo, frente al subjetivismo de Protágoras, plantear que «la ciencia no reside en las sensaciones, sino en el razonamiento sobre las sensaciones, puesto que sólo por el razonamiento se puede descubrir la ciencia y la verdad y es imposible conseguirlo por otro camino».<br />
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I.5.2.2. Las ideas. La symploké de las ideas. <br />
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En la etapa de madurez Platón ya tiene elaborada una teoría sobre los conceptos universales: la teoría de las ideas. En el Fedón habla ya directamente de las Ideas y defiende la inmortalidad del alma, en cuanto es verdad que ésta accede mediante el conocimiento a un estrato inmortal. El término «idea» (eidos) significaba en griego «lo visto», «la apariencia de lo que se veía», pero con Platón recibirá una nueva acepción, será: «lo que se ve con la razón» y, por tanto, lo inmutable de las cosas.<br />
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Las ideas captan las esencias inmutables de la realidad, pero ¿cómo se relacionan las ideas entre sí? Platón plantea (en el Sofista) que hay tres posibilidades: 1) o bien todo se relaciona con todo, 2) o bien nada se relaciona con nada, 3) o finalmente algunas ideas se relacionan con otras de modo selectivo. La primera y la segunda opción llevan al relativismo del saber, por exceso o por defecto, ya que si todo se relaciona con todo, entonces nada es falso en el fondo; y si nada se relaciona con nada, entonces cualquier composición de lugar adoptada será falsa. Así pues, sólo resta la tercera opción, si partimos del hecho de que al menos hay algunas verdades (como las de la geometría). A esta tesis de la relación selectiva de las ideas entre sí la denomina Platón symploké de las ideas. Symploké en griego significa trabazón, entretejimiento… de manera similar a la symploké que lleva a cabo el artesano cuando con los mimbres hace un cesto.<br />
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I.5.2.3. La dialéctica. El método dialéctico. La diáiresis. Regressus y progressus. <br />
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Los conceptos universales existen, pero no sólo como artificios psicológicos sino como entidades ontológicas: existen, pues, las ideas, según Platón. Pero, ¿cómo han de ser adquiridas estas ideas y cómo han de ser utilizadas en la búsqueda de sus symplokés?<br />
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Platón recurre a la dialéctica, que va más allá del mero arte retórico de unir las palabras para convencer porque pretende acogerse a la lógica de las cosas mismas. La dialéctica tiene que ver con el diálogo mayéutico, con el trabajo de las palabras para adquirir uniones verdaderas (estables). La dialéctica ha de ser pues un método de conocimiento que nos permita acceder al verdadero conocimiento.<br />
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La dialéctica puede comportar varias operaciones lógicas: 1º) de manera muy concreta y aplicada a casos: la síntesis y el análisis, y, en definitiva, la diáiresis (diéresis o división), y 2º) con un calado mayor: el regressus y el progressus.<br />
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La diáiresis es un método de establecimiento de definiciones correctas a través de sucesivas divisiones posibles donde nos vamos quedando con la parte adecuada y vamos desechando la inadecuada (en un proceso de eliminaciones sucesivas), esto es: se trenzan sucesivas divisiones sistemáticas posibles de un concepto, de manera que comenzando por un concepto que asumimos se procede a desdoblar paso a paso en aquellos otros conceptos que se van derivando (o arriba o abajo, o a la derecha o a la izquierda, etc.), y, avanzando por el sentido adecuado, llegamos al final del recorrido: la definición completa y cerrada. La diáiresis funciona habitualmente por dicotomías, pero también puede darse por divisiones de un género en especies diversas. <br />
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En el Sofista Platón se propone definir qué es un sofista y para ello define antes un concepto más sencillo: la pesca con caña. De este modo, la pesca con caña es un arte, y así: 1) el arte puede ser de producción o de adquisición; nos quedamos con lo último; 2) el arte de adquisición puede ser por cambio o por captura; nos quedamos con lo último; 3) el arte de adquisición por captura puede ser por lucha o por caza; nos quedamos con lo último; 4) el arte de adquisición por captura y caza puede ser sobre el género inanimado o sobre el animado; nos quedamos con lo último; 5) el arte de adquisición por captura y caza sobre el género animado puede ser sobre animales terrestres o acuáticos; nos quedamos con lo último; 6) que a su vez puede ser sobre aves acuáticas o sobre peces; lo último; 7) que a su vez con red o con instrumento hiriente; lo último; 8) que a su vez con arpón o con anzuelo y caña; lo último. Tenemos así una definición exhaustiva de un concepto que no cabe ser confundido con otro. Aplicando el mismo método de sucesivas divisiones se llega a establecer que el sofista es un mago del lenguaje, que convierte en verdadero lo que es falso y que hace que exista lo que no es; es también un hombre capaz de dar una lección a cualquiera en cualquier tema.<br />
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El regressus y el progressus cierran un ciclo teórico-práctico, completándose como lo hacen la sístole y la diástole o la bajamar y la pleamar. Primero, supone el esfuerzo por «regresar» hasta los conceptos más generales en cada caso investigado y por reconocer la esencia definitiva de cada asunto y, al lado de esta vertiente teórica y cognoscitiva, segundo, supone además poder mostrar la aplicación a los distintos casos prácticos de partida, en el «progreso» desde las ideas a las cosas. <br />
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El regressus de un concepto problemático (qué es la justicia, por ejemplo) se opera a través de múltiples diáiresis, pero no sólo, porque estos conceptos parciales han de ir encajándose, en symploké, entre sí, en un proceso de ascenso hacia conceptos cada vez más universales. En múltiples ocasiones Platón señala que la idea suprema es la idea de Bien (por ejemplo en la República), otras veces se acoge al Bien entendido sobre todo como Belleza, otras veces a lo que llama los géneros máximos que acompañan al Ser: Movimiento, Reposo, Lo mismo y lo Otro; y otras veces, en el Filebo cuando ha de decidir si el placer es un bien o un mal y en qué medida, recurre a lo Ilimitado, el Límite, la Mezcla de ambos y la Causa de la mezcla.<br />
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Pero cómo hace esto Platón: ¿cómo consigue tras los distintos análisis arribar a distintas síntesis y tras el escalonamiento de estas síntesis llegar a la última esencia, y desde ella descender y esclarecer progresiva y prácticamente los problemas de partida?<br />
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Platón avanza para definir conceptos mediante diáiresis. También mediante síntesis, cuando ha de ir de la pluralidad de las cosas al concepto, es decir, cuando ha de ascender desde lo múltiple a lo uno. Y mediante análisis, cuando parte del concepto y progresa a través de sus especies o clases hasta llegar al concepto del objeto de referencia, es decir, cuando desciende de lo general lógico hasta lo particular empírico. <br />
Pero la diáiresis, y el análisis y la síntesis, y el regressus (suma de síntesis, en una dialéctica ascendente, hasta llegar a lo más alto del proceso) y el progressus (suma de análisis, hasta descender al conjunto de problemas más concretos que se tratan de esclarecer o transformar: establecer un gobierno justo, por ejemplo) no agotan toda la dialéctica, porque ¿cómo se unen todas estas estrategias parciales en un todo?<br />
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Platón necesita arrojar al conjunto del proceso mallas gnoseológicas (que distinguen, clasifican, ordenan y jerarquizan), capaces de recorrer sentidos transversales que puedan ir uniendo las partes separadas que se van componiendo. Así, Platón es capaz de avanzar «dialécticamente» en las ideas que analíticamente ya no daban más de sí, porque acierta a establecer las hipótesis operatorias que van desbloqueando los problemas. Es decir, la dialéctica no nace de una pura suma de mecánicas lógicas, porque en algún momento han de operarse saltos, conceptualizando vías de salida que no proceden de un problema ya tratado sino de un elemento que se trae «de fuera» y que como una chispa tiene capacidad de hacer surgir la llama. Ha de haber, por tanto, un continuo arte racionalizador, donde la intuición (visión intelectual o noesis) y el amor por el saber (eros o fuerza que empuja a lo bello, y que tiene influencia también sobre la belleza de la verdad) también son fuerzas importantes que contribuyen en la búsqueda del conocimiento. La dialéctica es, pues, todo este compendio articulado de diáiresis, síntesis, análisis, regressus, progressus, mallas gnoseológicas introducidas como por sorpresa que tejen buscando el todo, a través de los elementos de intuición (noesis) y del eros o amor por lo bello y verdadero.<br />
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I.5.2.4. La relación de las ideas y el mundo físico<br />
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Al lado del mundo físico y al lado de las ideas psicológicas (opiniones, creencias, imaginaciones…), que dependen del mundo físico, Platón defiende la existencia de un mundo de las ideas, con valor ontológico. ¿Cómo articula la relación entre estos dos mundos? Veamos cómo Platón defiende que la idea es universal, inteligible, inmutable y eterna:<br />
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1º) Las cosas son particulares, este objeto triangular, por ejemplo, mientras que las ideas son universales (la idea de triángulo) y tienen la capacidad de incluir todos los casos particulares.<br />
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2º) Las cosas físicas se nos muestran como ininteligibles, pero las ideas tienen la capacidad de hacérnoslas inteligibles.<br />
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3º) Las cosas son mutables pero las ideas son idénticas siempre consigo mismas (un triángulo siempre tiene tres ángulos): son inmutables.<br />
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4º) Las cosas surgen por generación y están sujetas a destrucción, mientras que las ideas propiamente nadie las crea (simplemente son conocidas o no) y son indestructibles: son eternas.<br />
De esta forma, las ideas son la verdadera realidad, mientras que el mundo físico pasa, no a ser falso, pero sí a depender de esa verdadera realidad: su realidad empírica ha de ser interpretada y resuelta a través del mundo de las ideas. <br />
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El mundo de las ideas queda estructurado en Platón jerárquicamente. Desde los conceptos de las cosas hasta el mundo de las ideas recorremos: 1º) Las formas externas de las cosas o apariencias (eidola), como la idea de árbol o de casa que tengo al ver esos objetos. 2º) Conceptos universales (eidos), como los conceptos geométricos o los conceptos lógicos. 3º) Ideas (Eidos) o conceptos universales superiores como la idea de Bien, Belleza, Justicia, etc. de las que el resto de ideas dependen. Platón insistirá repetidas veces que la idea de Bien, el Bien en sí, es la suprema, porque todas ellas han de ser definidas en función de ella. El Bien y la Belleza se conjugan en Platón con mucha fuerza, como si la vertiente ética y la estética fueran muy complementarias. Y la idea de justicia, por ejemplo, contiene a la idea de sabiduría, prudencia, fortaleza y templanza, y en ese sentido es superior a ellas.<br />
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I.5.2.5. El símil de la línea<br />
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En los libros VI y VII de la República, Platón estudia con detalle cómo ascender desde el mundo sensible al mundo inteligible y cómo volver para conectar ambos mundos.<br />
El primer ejemplo que pone se basa en una línea (símil de la línea) partida en dos trozos (MS y MI), los cuales a su vez quedan dividos en otras dos secciones (MS: E y P; MI: D y N).<br />
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La realidad, tanto en sentido ontológico como porque se la puede conocer (sentido gnoseológico) se diferencia en mundo sensible (MS) y mundo inteligible (MI). El mundo sensible tiene, a su vez, dos estratos de abajo arriba: el nivel de la imaginación, de las imágenes, que en griego llama eikasía (E), y el nivel de la creencia o de la fe, que en griego es la pistis (P). Entre este mundo y el superior hay un abismo que ha de salvarse a través de la inteligencia, en el regressus, es decir a través del esfuerzo por comprender las esencias de las cosas más allá de sus apariencias. Podemos acceder de este modo al mundo inteligible, donde encontramos un primer tramo: el de las ciencias (aritmética, geometría, estereometría, astronomía y armonía), que en griego es dianoia (el saber que se basa en el razonamiento discursivo: en la conexión de razones deducidas unas de otras), y desde este primer tramo inteligible podemos llegar finalmente al último tramo de la realidad, el más perfecto, que es el de la visión de las ideas supremas y del resto de ideas subsidiarias, visión intelectual (noesis) que me hace alcanzar la idea suprema de Bien desde la que puedo ya volver a la realidad física, en el progressus.<br />
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Glaucón, hermano de Platón, que dialoga con Sócrates (personaje principal), pide más aclaraciones y, por ello, en el libro VII de la República, se aclara el sentido de este símil con una alegoría: el mito de la caverna.<br />
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I.5.2.6. La alegoría de la caverna<br />
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Sócrates (el personaje que representa la postura de Platón) dice al grupo de discípulos con los que conversa (entre los que se halla, además de Glaucón, otro hermano de Platón: Adimanto) que va a contarles un mito para esclarecer el símil de la línea:<br />
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Hay un mundo subterráneo o mundo de la opinión (doxa) y un mundo de la luz exterior o mundo del conocimiento verdadero (episteme). Entre estos dos mundos, la historia discurre de la siguiente manera: en el interior más profundo de la caverna subterránea se hallan encadenados unos prisioneros que miran hacia una pared en la que se reflejan unas sombras que ellos toman por la verdadera realidad, al ser la única que conocen. Tras de esta escena, separado por un tabique, transcurre un camino por el que deambulan unos hombres que llevan a hombros unas figuras que son las que se reflejan en la pared que ven los encadenados. Un poco más atrás, todavía en el interior de la caverna, un fuego arde e ilumina esas figuras que se proyectan en la pared. Más allá hay una pendiente muy escarpada por la que es posible subir hasta acceder al paisaje exterior, iluminado por la luz del sol, en donde vemos no ya las figuras llevadas a hombros sino las cosas mismas tal como son: los árboles, los animales o al hombre «libre» que ha conseguido salir a la luz... Un prisionero es liberado de sus cadenas y tras un arduo esfuerzo sale al exterior, comprendiendo en su viaje de regreso al conocimiento (regressus), la clave de las imágenes de la pared y luego la de las figuras, y posteriormente la necesidad de salvar el abismo entre los dos mundos con un gran esfuerzo, para finalmente comprender las cosas en su mayor grado de verdad a la luz del sol.<br />
Se plantea si el prisionero debe volver o debe disfrutar de su nueva situación. Debe volver porque la sabiduría de lo que ahora conoce le hace ver que su sentido no es el de una salvación individual sino colectiva. La vida del conocimiento verdadero se halla proyectada necesariamente a la política y a la ética. El hombre libre baja a la caverna para liberar a sus compañeros, pero con ello arrostrará grandes peligros porque le tomarán por loco o visionario y tratarán de deshacerse de él.<br />
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La eikasía (imaginación) se corresponde con el lugar de los encadenados y con las imágenes que ven, la pistis (creencia) se corresponde con las figuras llevadas a hombros por los porteadores, la dianoia (conocimiento deductivo) se corresponde con el camino escarpado que lleva a la luz exterior y la noesis (intuición intelectual) se corresponde con el mundo iluminado por la luz del sol. La eikasía y la pistis conforman el mundo de la doxa, y la dianoia y la noesis el de la episteme.<br />
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(Digamos, en un paréntesis crítico, que hay entre los eruditos una discusión en torno a si donde decimos noesis ha de decirse episteme y viceversa, basado en el equívoco provocado por una doble tradición (una la que se basa en el libro VI y otra la del libro VII de la República) donde estos dos términos se permutan. Se dice que algún trasmisor se equivocó en algún momento y hoy no podemos saber cuál sería la exacta ubicación que le daba Platón. Lo importante, no obstante, sigue igual. Del mundo de la doxa se asciende al mundo de las ideas, ya sea la episteme (episteme = ciencia), representativa de la ciencia de las auténticas realidades, que comprende a la dianoia y a la noesis; o ya sea la noesis (noesis = visión intelectual), representativa del conocimiento a través de las ideas, que comprende las ideas de la dianota y las ideas de la ciencia dialéctica última (que sería la episteme, ciencia última.) (¿Era la perspectiva de Platón la de una «vertiente noética» del problema, en donde lo general englobante es la noesis, como función intelectual («subjetiva») con capacidad de ver las ideas: ideas primero matemáticas (dianoia) y después ideas-valores (episteme) con las que se puede hacer justa política, o se fijó más bien en una «vertiente noemática», en donde lo general englobante es la episteme, como ciencia (objetiva) que se recorrería en dos tramos: la dianoia o ciencia que necesita de hipótesis y la noesis o modo de conocimiento supremo que ve directamente, sin necesidad de hipótesis? No lo sabemos, pero el resultado final nos lleva a lo mismo).<br />
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I.5.2.7. La alegoría de la caverna y la dialéctica<br />
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La alegoría de la caverna representa los distintos niveles en que el hombre puede estar respecto del conocimiento, y, en consecuencia, también respecto de diferentes niveles de realidad. Las estructuras del mundo conocido (gnoseología) y las estructuras de la realidad (ontología) se entreveran en Platón como el haz y el envés de una misma entidad. Primero hemos de considerar el no-saber, propio de la total ignorancia, aunque la naturaleza humana se encuentra normalmente en algún grado de saber. En principio nos hallamos naturalmente en el saber dado por las imágenes (eikasía), en cuanto no hemos recibido una buena educación, y tomamos estas sombras por la verdadera realidad, vivimos un mundo de ilusión, un mundo infantil. Vienen después los que están «encadenados» al camino portando objetos; éstos están en situación de distinguir las sombras de los objetos fabricados. Las sombras mentales son mejoradas con objetos fabricados y la vida de la ilusión ficticia es sustituida por otra guiada por la utilidad práctica de la relación con cosas físicas. Los caminantes creen que toda la realidad es ésta, creen que los objetos fabricados son la realidad y pueden sentirse dentro del mundo de la opinión como sabios, puesto que ellos manejan el saber del mundo de la eikasía, proyectando las sombras. Tenemos aquí ya no al ingenuo que vive en la credulidad de las cosas imaginadas sino al hombre práctico (al sofista) que maneja las cosas mismas. Éstos son engañadores (proyectan sombras) engañados (el camino por el que transitan da vueltas en torno a lo mismo y no les lleva al exterior, que ignoran). Por ello desconocen que estos objetos que transportan no son más que copias de la verdadera realidad, desconocen que hay algo más que cosas físicas. La relación entre el fuego, los objetos del camino y las sombras proyectadas tiene mucho que ver con el lenguaje en cuanto creador de historias mediante las palabras: las secuencias de sombras que los encadenados ven. El lenguaje utilizado retóricamente, como arte de convencer, iluminado por un fuego artificial, a través de unas palabras (objetos transportados) que proyectan historias fingidas, porque sólo poseen copias inconexas de la realidad exterior, es la situación más elevada que encontramos en el interior de la caverna. Para salir de la cueva hay que abandonar ese camino y dirigirse a la pendiente escarpada por donde entra la luz del exterior, pero esto no puede hacerse sino con un gran esfuerzo. Esta pendiente representa todo el proceso de educación dialéctico en el verdadero conocimiento (contrario al sofístico), a través, primero, de las ciencias. La pendiente es muy escarpada y lleva diez años recorrerla, pues se asciende por ella al comprender las estructuras formales, y sus encadenamientos deductivos, de la Aritmética (ciencia de los números), luego de la Geometría (ciencia de las figuras), después de la «Ciencia de los sólidos» (lo que hoy sería la mecánica, la dinámica… y la física atómica, que Platón sólo concibe como estereometría), a continuación la ciencia de los sólidos del cielo (Astronomía) para acabar con la Armonía, la ciencia de la realidad que podemos estudiar en la música. Mediante este esfuerzo formal, que supone pasar de concepciones físicas (sombras, objetos y palabras) al manejo de entidades ideales (ideas matemáticas) se salva el hiato que se da entre el mundo sensible y el inteligible, entre las cosas mudables y las ideas inmutables, entre lo perecedero y engañoso de un lado y, por otra parte, lo firme y verdadero. Puede salirse con este nuevo modo de ver, basado en una visión no ya de los ojos sino de la inteligencia, al exterior de la caverna. En este mundo (el mundo de las ideas, que es la verdadera realidad) nos costará mirar las cosas directamente hasta que nos habituemos bien a ellas, cegados por la diferencia que los «ojos» encuentran entre mirar sombras (a las que estamos acostumbrados) y mirar las cosas a plena luz del sol, el cual es astro del cosmos ouranos y fuente de todo lo que se ve, y que representa la idea de Bien. Sólo puede mirarse al sol directamente, y comprender la idea de Bien, fuente de todas las demás ideas, después de cinco años de estudios dialécticos. El hombre «libre» que no quiere volver a la caverna es porque no ha llevado a buen curso esta dialéctica, no conoce la idea de Bien, y, en consecuencia, conoce mal la idea de justicia, y, por ello, no ha comprendido la idea de prudencia (phrónesis) ni la de fortaleza ni la de templanza, y, por todo en conjunto, no conoce que debe bajar. El «hombre libre» que sabe que su función es volver a liberar a los prisioneros de la caverna, lo sabe porque la función cognoscitiva de las ideas (regressus) no se agota en sí misma, sino que ha de completarse mediante la aplicación a la práctica (progressus), lo que equivale al proyecto de construir una Calípolis (calos = bello), es decir, una ciudad bella, esto es: justa.<br />
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De esta manera, el problema del ascenso adecuado en el conocimiento y el paralelo problema de los distintos niveles de realidad, es decir la filosofía como onto-gnoseología, se ve necesaria y naturalmente unida a los problemas políticos y de la vida práctica. Sólo los que han accedido a la idea de Bien y que han completado su investigación con la dialéctica que les permite volver a los problemas mundanos, sólo esos son los que están capacitados para gobernar a los demás. El resto habrá de cumplir otras funciones puestas al servicio de esa polis que se desea justa, y de este modo no se concebirá que nadie pueda vivir para sus propios y exclusivos intereses olvidando el interés general.<br />
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La dialéctica significa etimológicamente: logos (lecto), razones, lenguaje llevado a través de (día: a través de). La dialéctica es en Platón la verdadera forma de conocimiento que parte de ir contraponiendo los distintos logos (palabras), y de ir superando las contradicciones a través de un ascenso progresivo que nos lleve hacia ideas cada vez superiores con capacidad de explicar a las que se hallan más abajo. La dialéctica se concreta en la República de Platón en un método de conocimiento, pero además en un modo de vivir teórico-práctico al que sólo accederían completamente los verdaderos sabios. <br />
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Como método de conocimiento comprende, primero, los pasos negativos que nos alejan del falso saber mediante la ironía y la denuncia de los falsos ídolos y utilizando el lenguaje como arte mayéutico (rechazando la mera retórica y la erística) y después, los pasos positivos, es decir las estrategias lógicas de la diáiresis, de la síntesis y del análisis, y de la investigación global a través de las mallas gnoseológicas que sean precisas para avanzar. <br />
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La dialéctica como modo de vida me lleva a la necesidad de conocer hasta llegar al nivel de la noesis y de la episteme, siempre mediado por el conocimiento de las ciencias (dianoia). Los métodos de conocimiento dialéctico (diríamos: el buen uso del lenguaje y de la razón) no agotan el objetivo superior que se busca, puesto que todas estas artes dialécticas vienen a madurar plenamente en cuanto queda establecida una ciencia suprema: la Dialéctica. Se trata ahora de la Dialéctica entendida ya no como mero método (métodos, artes o ciencias parciales) sino como la ciencia suprema de quien está en situación de ver (contemplar) las Ideas y de gobernar desde esa visión, la única capaz de ordenar con justicia los problemas de la polis. Hay, pues, muchas dialécticas en cuanto hay múltiples medios de utilizar el lenguaje para acceder al conocimiento verdadero, pero hay una sola Dialéctica, o una sola forma de conocer suprema, que es aquella que está en posesión de la idea de Bien y que tiene la capacidad de transformar el caos y engaño del mundo sensible en estructuras bien ordenadas, por la mediación de quien puede acometer este orden: las Ideas. <br />
Pero ¿cuál es el motor que moviliza al alma humana a recorrer todos estos caminos dialécticos? Según Platón el motor fundamental es el Amor (Eros), no ya el amor a los placeres del vientre y a las emociones pasionales sino el amor a la Belleza misma, esto es, también a la Verdad y al Conocimiento. La dialéctica precisa también de la fuerza superior que moviliza al alma: el Amor del que es capaz el hombre justo, que es setecientas veintinueve veces más feliz que el tirano.<br />
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I.5.3. La teoría política y la teoría ética de Platón <br />
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¿Para qué queremos conocer? Para transformar y mejorar nuestra realidad, empezando por la vida política. ¿Qué debemos transformar en la polis? El ajuste entre las distintas funciones sociales para que sea justo. ¿Con eso basta? No, el ajuste social sólo se lleva a cabo si al mismo tiempo se ajustan las distintas almas que constituyen a cada hombre, porque una ciudad justa se hace con hombres justos. ¿Pero qué es la justicia? A esta cuestión va a tratar de responder en la República, y después en el Político y en las Leyes. La indagación sobre la justicia llevará a Platón a la necesidad de desarrollar una antropología, una teoría ética coordinada con ésta y una teoría sobre los modelos de gobierno posibles y sobre el modelo ideal imbricada con la antropología y con la ética.<br />
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I.5.3.1. La antropología platónica<br />
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Platón sigue la senda órfico-pitagórica de considerar al hombre, al ser humano, compuesto de dos principios complementarios: cuerpo y alma. Es una postura dualista, en cuanto estas dos partes son consideradas independientes. El alma tendría, con la religión órfica, la cualidad de reencarnarse en otros cuerpos. No sabemos con exactitud en qué medida compartió Platón estas creencias, pero sí sufrió su influencia, como vamos a ver.<br />
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La novedad antropológica de Platón la vemos en que insiste en la pluralidad de almas: dos, si pensamos que una es mortal (muere con el cuerpo) y otra inmortal (no depende del cuerpo), o tres almas si reparamos en que hay dos almas mortales diferentes, además de la inmortal. En suma, Platón llega a hablar de tres almas: 1º) alma apetitiva; 2º) alma irascible; 3º) alma racional.<br />
El alma apetitiva o concupiscible está alojada en el vientre, y se guía por los instintos de la vida elemental: conservación, huida del dolor, apetito sexual y búsqueda de toda clase de placeres. Tiene la cualidad de arrastrar a las otras dos almas en su inercia, cuando las otras son débiles o muy limitadas. Es mortal, sus «bajas» pasiones mueren con el cuerpo.<br />
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El alma irascible está alojada en el pecho, y se guía por los afectos (emociones, sentimientos y pasiones) como la ira, la fuerza de espíritu, el valor, la ambición, la generosidad, el honor, la fama, etc. Este alma introduce ya en la vida social pasiones nobles, porque permiten ir más allá de las puras necesidades individuales. Tiene la cualidad de influir sobre el alma apetitiva y de obedecer al alma racional. Es también mortal, sus nobles pasiones desaparecen al desaparecer el ciudadano que las encarna.<br />
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El alma racional está alojada en la cabeza, separada del cuerpo por el istmo del cuello, indicando esta separación el salto cualitativo que se da entre lo mortal y lo inmortal, entre el alma sensible (irascible y apetitiva) y el alma no sensible. El alma racional no se guía por las pasiones ni por los sentimientos sino por las ideas, por las razones, por las conexiones eternas que ligan la realidad. Los elementos en que se mueve (verdad, belleza, bien, justicia…) son inmortales y, por ello, el alma racional es también inmortal. Tiene la cualidad de utilizar la energía de las almas irascible y apetitiva (cuando el eros concupiscible y la erótica pasional –irascible- pueden ser transformados en al amor por la Belleza en sí). Y tiene la cualidad de dirigir a las dos almas inferiores, evitando que se desboque el alma apetitiva y dirigiendo las pasiones nobles hacia buenos fines.<br />
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Sabemos que la filosofía de Platón se entrevera con ideas de la cultura de su tiempo y que para realzar, explicar más plásticamente o fijar en la memoria de los académicos sus doctrinas, recurre a continuos mitos o puestas en escena con personajes diversos. Para el tema del alma, contamos con los mitos e historias que narra en el Fedón, el Fedro, la República y el Timeo.<br />
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En el Fedón establece que hay un alma inmortal, ya que tiene la capacidad de regresar al mundo de las ideas, donde ha debido hallarse en otro momento y aprender lo que sabe. <br />
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En el Fedro refiere el mito del auriga que guía un carro de carreras tirado por dos caballos. El auriga representa al alma racional. El alma irascible es el dócil caballo blanco (al que guían el honor, la fuerza y el valor), que se deja guiar bien y que resiste los excesos del caballo negro, de ojos sanguinarios, desbocado e indómito, que representa las bajas pasiones del alma concupiscible.<br />
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En el Timeo Platón dice que el alma racional ha sido diseñada por el Demiurgo y que albergada en la redonda cabeza es semejante a la más perfecta de las figuras: la esfera, a distancia de las de abajo, gracias al cuello. Las almas sensibles han sido diseñadas por los dioses inferiores, alojadas en el corazón y en el bajo vientre, y están separadas entre sí por el diafragma, como un muro que separa una «bestia salvaje» del corazón de nobles pasiones. La médula espinal hace posible el vínculo entre el alma y el cuerpo.<br />
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En la República correlaciona las tres almas con distintos tipos de virtudes éticas: la templanza con el alma apetitiva, la fortaleza con el alma irascible y la prudencia con el alma racional. A su vez, estas correlaciones se proyectan a las tres clases sociales: el alma apetitiva se halla más desarrollada entre los productores, el alma irascible prevalece entre los soldados y el alma racional prepondera en los filósofos, que son los que deberían gobernar. La fuente de todos los problemas en el mal gobierno nace de esto: que habitualmente acceden al gobierno ciudadanos en quienes destaca o el alma irascible (timócratas) o el alma concupiscible (oligarcas, o demagogos, o los que gobiernan con más bajos instintos: los tiranos). De este modo, en la República, la antropología de las tres almas se conecta con la ética y con la política, en un sistema de pensamiento que aspira a dar coherencia y cohesión al conjunto de problemas. Entre la antropología y los temas ético-políticos Platón desarrolla una paideia, pedagogía o teoría educativa: El Estado ha de educar a los niños y niñas por igual: se educa el alma sensible con la gimnasia y la música, con las costumbres comunes, con el conocimiento de las tradiciones, desde los primeros años de la infancia y, los que den señales de tener un alma valerosa preponderante no se dedicarán a las labores productivas sino a la defensa de la ciudad, para lo que han de proseguir la educación. El alma racional se educa, primero con las ciencias de la dianoia, entre los veinte y los treinta años, y, después, los que destaquen por su inteligencia no se dedicarán a la defensa con las armas sino al gobierno de la polis. Éstos son los que han de alcanzar la ciencia Dialéctica, entre los treinta y los treinta y cinco (la teoría), y la práctica entre los treinta y cinco y los cincuenta. Finalmente, a partir de esa edad, algunos estarán preparados para gobernar.<br />
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En el estilo metafórico que tanto utiliza Platón, el alma racional es de oro, la irascible de plata y la pasional de hierro y bronce.<br />
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I.5.3.2. La teoría ética en Platón<br />
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Pude decirse que Platón desarrolla su teoría ética a lo largo de toda su obra: en todos los diálogos se ocupa de esclarecer en qué consisten las diferentes virtudes. La conducta ética idónea es la de aquel que educa y desarrolla su alma para ser un buen ciudadano, tomando como referencia paradigmática el ejemplo de Sócrates. La ética tiene que ver con el conocimiento de nuestros deberes (Critón), con desarrollar un alma valerosa (Laques) y piadosa (Eutifrón), con el cuidado de la amistad (Lisis) y con el correcto recorrido por la senda de la belleza (El banquete), no sólo buscando los cuerpos bellos, sino deseando más aún: las bellas acciones y la Belleza en sí, que se encuentra en la verdad y en el bien.<br />
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I.5.3.2.1. La teoría ética en el Filebo. <br />
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El Filebo es un diálogo de su última etapa y en él podemos apreciar una teoría bien madurada sobre cómo hemos de coordinar nuestra búsqueda de felicidad a través de los placeres y a través de la idea de perfección.<br />
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En el Filebo vuelve Platón a recordar el precepto de Delfos, que tanto había influido en Sócrates: «conócete a ti mismo». Este precepto es muy difícil de cumplir porque, por ignorancia y estupidez, lo común es engañarse a sí mismo. Tres modos hay de autoengaño: respecto de las riquezas, respecto de las cualidades físicas y, la peor de todas, en relación a las cualidades espirituales, o sea, a los que se creen que sobresalen en virtud, y, en concreto, los que se creen más sabios sin serlo. Hay, con todo, dos direcciones de autoengaño a tener en cuenta: el que es acompañado por la fuerza y el poder y el que recorre el camino de la debilidad. La ignorancia de los fuertes, que tienen la capacidad de vengarse es odiosa e infame; la ignorancia del débil, incapaz de vengarse cuando es objeto de burla, es la que propiamente se llama ridículo. Entre los que se engañan son ridículos los débiles y odiosos los fuertes. <br />
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La vida, como un verdadero teatro, está compuesta de comedia y de tragedia, esto es, en la vida con todos sus sentimientos (ira, envidia, etc.) se dan continuamente mezclados los placeres y los dolores. Toda una analítica es posible, siguiendo ejemplos concretos, como los de la venganza y la envidia en que se ha reparado, pero este camino ha de dejarse meramente apuntado y concluir la idea general: que los placeres y dolores vienen comúnmente mezclados en muchos de nuestros sentimientos. <br />
Como la vida de placer no es suficiente para colmar nuestros objetivos, es preciso distinguir primero los placeres falsos de los verdaderos, y establecer una jerarquía entre ellos.<br />
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Hay placeres desmesurados o violentos (que se corresponden con el género de lo ilimitado, que admite frecuencia, magnitud, intensidad y escasez) y placeres mesurados, que vienen a corresponderse con los placeres puros, en el sentido de no ser dependientes de dolores ni de verse impelidos a recorrer escala alguna. Lo blanco es blanco no porque se dé en una gran cantidad sino porque no está mezclado con otro color, de ahí la pureza de lo blanco. Lo mismo el placer será más puro cuando no dependa del dolor; y estando exento de dolor, aunque no sea grande ni abundante, será más agradable, más hermoso y más real. Pero para que esto que se ha concluido argumentalmente reciba su fundamento, Platón procede a diferenciar entre las cosas que son en sí y por sí y las que tienden siempre hacia otra cosa. Lo que es en sí, es más digno, y lo que depende de otro, es inferior. Los placeres puros y en sí funcionarían en una vida de puro entendimiento, pero los hombres han de llevar una vida mixta (de cuerpo y alma), por lo que habrá que ver cuál es la mezcla de placeres, en qué proporción y jerarquía han de darse óptimamente.<br />
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Las ideas del cirenaico Filebo, personaje que da el nombre al diálogo, y la idea mayoritaria («…la masa estima que los placeres son lo más importante para nuestro bien vivir…»), defienden que el placer es algo bueno para todos los seres vivos, y que una vida de disfrute, placer y gozo es buena y preferible a una de prudencia. Frente a esto, la postura de Sócrates tratará de mostrar que es más noble y mejor una vida de prudencia que una de placer. Ahora bien, Platón apostará por salvar determinados placeres que son coordinables con la vida prudente. La buena vida ética tiene que ver con el establecimiento de una buena vida mixta, compuesta de los placeres selectos y de la prudencia. La mezcla idónea vendrá ponderada por la idea de bien. Algunas técnicas se asemejan a la idea de bien, pero todavía más algunas ciencias y aún más la dialéctica. Por ello, cuanto más intervengan las técnicas adecuadas, las ciencias apropiadas y, sobre todo, la dialéctica, tanto mejor será la mezcla. <br />
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Ha de procederse a establecer, al modo como hacen los buenos artesanos y rogando ya sea a Dionisio ya a Hefesto, la mezcla idónea del intelecto (el agua) y del placer (la miel). Será preciso en primer lugar contribuir con lo más importante: tener en cuenta todas las ciencias verdaderas y necesarias; después de esto, habrán de añadirse los placeres, pero sólo aquellos que no desestabilicen la mezcla, de modo que elegiremos los placeres verdaderos, los necesarios y los puros. Además, a la mezcla habrá que añadir la verdad, para que esté completa. ¿Por qué esto y por qué no todos los placeres? Porque los placeres verdaderos y puros son los que acompañan a la salud, a la templanza y a las virtudes. El conjunto de la mezcla ha de valorarse como buena sólo en función de lo que hace que cualquier mezcla sea buena: la debida proporción, la belleza y la verdad. <br />
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Mientras que el intelecto se concilia perfectamente con la verdad, con la buena proporción y con la belleza; el placer, al contario, acostumbra a rehuir la verdad, la medida y también la verdadera belleza, que es la que no tiene vergüenza ni se oculta. Por tanto, en la mezcla ha de prevalecer siempre el intelecto (la prudencia) sobre el placer.<br />
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Una vez que la vida humana debe guiarse por una buena, bella, proporcionada y verdadera mezcla del intelecto y del placer, nada mejor que señalar una jerarquía entre los elementos que han de entrar en esa mezcla, para que el tema de cómo hemos de vivir quede bien establecido: -1. Primero, toda acción ha de ser fruto de una mezcla guiada por la medida (de la prudencia) y por lo oportuno (el kairós). -2. Segundo, ha de procurarse perseguir lo hermoso, lo perfecto y suficiente y todo lo de esta estirpe, junto al desarrollo del intelecto. -3. Cuarto, han de ser guías las ciencias, las técnicas y las opiniones rectas. -5 Quinto, han de perseguirse los placeres puros (exentos de dolor) producidos por el alma sola. -6 Y sexto, como tenue concesión a los hedonistas, en el límite de esta jerarquía de valores, pueden perseguirse los placeres del cuerpo, pero nunca de manera desmedida.<br />
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La alternativa placer/saber o placer/intelecto o placer/prudencia se resuelve a favor de una vida mixta, como única viable en el mundo donde cohabitan alma y cuerpo, y, por tanto, como la mejor. El bien no se hará coincidir con el placer o con el intelecto sino con la vida que sea capaz de componer ambos. El problema práctico se convierte, entonces, en la búsqueda de la verdadera y correcta composición de cada uno en cada caso que nos lleve a una ética de la vida mixta, teniendo en cuenta la jerarquía de valores que sitúa la vida intelectual por encima de la vida placentera, pero sin relegar a ésta a la oscuridad del mal, en contra de una tesis que el mismo Platón se encarga de recordarnos en este diálogo era defendida por algunos. <br />
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El Filebo encara muy directa y exhaustivamente el problema de cómo gobernar nuestra vida ética. Pero esta ética ha de ser vista, además, en el contexto de su teoría moral –la República, fundamentalmente- y de su teoría política –la República, el Político y Las Leyes.<br />
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I.5.3.2.2. La teoría ético-política en la República.<br />
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La República se compone de diez libros. En ellos Platón se propone establecer los fundamentos de un Estado ideal, de una Calípolis, de un gobierno justo. Pero la justicia ha de buscarse paralelamente en el Estado y en el individuo: «el hombre justo difícilmente existirá a no ser en un Estado justo, y éste no se puede explicar ni existir en ninguna parte excepto donde haya hombres justos». De la política se transita a la ética de modo natural y recíprocamente, de la ética a la política: el individuo es siempre un ciudadano y el ciudadano ha de ser un buen ciudadano de manera personal. <br />
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En los primeros libros se propone Platón la definición de la justicia. El libro primero no llega a conclusión alguna pero introduce las dos tesis contrapuestas que se van a discutir, la de quienes piensan que «lo justo es hacer bien al amigo y mal al enemigo» frente a la de Sócrates: «lo justo es dar a cada uno lo suyo».<br />
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Los libros II, III y IV establecen la coordinación que hay entre los tres tipos de almas, las virtudes correspondientes y las tres clases sociales, después de definir la justicia como una armonía entre partes diferentes. 1) Alma apetitiva: Templanza: Productores. 2) Alma irascible: Valentía: Defensores guerreros. 3) Alma racional: Prudencia: Gobernante filósofo.<br />
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El libro V propone un comunismo de Estado para las clases de los guardianes (guerreros y gobernantes), consistente en la renuncia a los bienes materiales y la socialización de la familia (los hijos son de la comunidad), para evitar que los intereses privados se mezclen con las obligaciones públicas. Se establece la igualdad entre hombres y mujeres. Ya había quedado establecido que han de gobernar solamente quienes sean filósofos, pero aún no se ha establecido quienes merecen este título y cómo se llega a él.<br />
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El libro VI se dedica a establecer en qué consiste un verdadero filósofo. «Filósofo es quien puede alcanzar lo que es siempre igual a sí mismo», es decir, quien llega a alcanzar las verdaderas esencias de las cosas. Ha de ser un modelo de hombre (o mujer) sabio y prudente, y por lo tanto moderado y valeroso, y en suma, justo. Se hace preciso todo un plan de enseñanza, una paideia, que permita asegurar la educación de todos los ciudadanos y, especialmente de los guardianes y muy singularmente de los que han de ser gobernantes: los filósofos. En el plan de enseñanza se señala el sistema de estudios a seguir y, para ello, se fundamenta, mediante el símil de la línea, los cuatro niveles de realidad y los cuatro estratos a recorrer en el conocimiento hasta llegar al supremo.<br />
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El libro VII es continuación del anterior y plantea a través de la alegoría de la caverna un análisis minucioso del símil de la línea: qué significado tiene cada tramo de realidad, las materias en que hay que avanzar, de los tempos a seguir y de las condiciones y de la selección de los ciudadanos para cada una de estas tareas requeridas por el Estado, para asegurar la educación del filósofo. Se establece en qué consiste la Dialéctica, como remate de los saberes científicos y del resto de conocimientos básicos.<br />
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Los libros VIII y IX analizan los distintos tipos de gobiernos injustos, y su dinámica interna que los lleva a una degeneración progresiva: de la timocracia a la oligarquía, de ésta a la demagogia (democracia degenerada) y de ésta a la tiranía, para volver al comienzo del ciclo, con la imposición de la fuerza de las armas (la timocracia), etc.<br />
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En el libro X Platón plantea cómo debe utilizarse en esta Calípolis la poesía, la pintura y las demás artes imitativas, porque ve en ellas un germen de corrupción de la ciudad al tratarse de conocimientos no verdaderos… Cierra este complejo y ambicioso diálogo con el mito de Er, y a través de él establece la conexión que hay entre la vida de ultratumba y la vida de los mortales.<br />
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Justicia es en griego dikaiosyne, la virtud de la ciudad. Para Platón, la justicia tiene que ver con alcanzar un orden determinado en el Estado y a la vez un orden determinado en las almas de los ciudadanos, por ello:<br />
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1) La justicia y el convencionalismo. La justicia no consiste en un simple pacto o convención, porque el pacto, que es algo exterior, ha de volverse también interior.<br />
2) La justicia y el poder. La justicia no puede ser el criterio del más fuerte (como defiende Trasímaco) porque el poder es un fenómeno externo, mientras que la justicia es además de poder, derecho (legislación, norma), es decir es algo esencial y, por tanto, no sólo tiene que ver con un fenómeno extrínseco (sensible) sino también intrínseco.<br />
3) La justicia y la utilidad. La justicia no se identifica con lo útil, porque es algo más que lo útil. Ahora bien, ha de ser útil a los particulares en lo posible, y, en todo caso, ha de ser de utilidad para el conjunto de la ciudad. Se trata de subir el nivel de exigencia en el concepto de utilidad: no tanto la utilidad de los particulares cuanto la utilidad del Estado, su eutaxia, su buen orden o su armonía.<br />
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I.5.3.2.2.1. La justicia como armonía del individuo.<br />
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Tres almas actúan en el individuo: la apetitiva, la irascible y la racional. Cada alma busca sus propias finalidades: satisfacer los apetitos, desplegar las pasiones y conseguir el conocimiento. La justicia del alma en conjunto vendrá dada en función de la conjunción de dos criterios: a) atender a lo que es bueno para cada alma y b) respetar la jerarquía entre las almas. <br />
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El criterio de lo bueno o virtuoso para el alma. Lo bueno para el alma apetitiva es una vida de templanza; para la irascible una vida de fortaleza y para la racional una vida de prudencia y sabiduría. <br />
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El criterio de la jerarquía entre las almas. Cada alma llega a su objetivo bueno sólo si respeta también el principio de jerarquía: es el alma sabia y prudente quien puede dirigir las ambiciones del alma valerosa para que sea virtuosa; es también el alma prudente quien ha de dirigir el alma instintiva, para que viva en la templanza. Por su parte, es el alma valerosa, dotada de pasiones nobles, la que puede impulsar a las pasiones innobles a contenerse. <br />
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La justicia (dikaiosyne) del alma surge de la correcta integración de la prudencia (phrónesis), del valor (andreia) y de la moderación o templanza (sophrosine).<br />
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No todos los ciudadanos y ciudadanas están naturalmente dotados por igual. No se trata, en Platón, de una apelación al clasismo o al elitismo o a los privilegios de una aristocracia, sino de la constatación de que algunas personas nacen mejor dotadas para los afanes que tienen que ver con las riquezas y las posesiones, otros nacen mejor dotados para renunciar a las riquezas movidos por el honor y el prestigio social, y, finalmente, otros nacen mejor dotados para sacrificar todo por causa del afán de conocimiento. Esta naturaleza humana, tanto en las mujeres como en los varones, se pone de manifiesto a lo largo de la paideia o educación: cada alma acabará desplegando aquellas virtudes que le son propias y habrá de situarse en el plano político para el que es útil socialmente. En los que prepondera el alma apetitiva, la función política adecuada será el convertirse en productores; si se trata del alma irascible, lo conveniente es que sean guardianes defensores de la ciudad, y si se trata de un alma racional preponderante, han de prepararse para ser gobernantes. Esto nos sitúa ya en la problemática de la justicia en el Estado.<br />
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I.5.3.2.2.2. La justicia como armonía del Estado.<br />
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Partimos de que existe una correlación entre las tres almas y las tres clases sociales: productores, soldados y gobernantes. En los productores es bueno que prepondere el alma apetitiva, en los soldados es bueno que prepondere el alma irascible y en los gobernantes lo correcto es que prepondere el alma racional.<br />
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Un Estado es justo sólo si 1º) puede partir de una masa crítica de ciudadanos justos, 2º) sólo si cada clase social cumple bien con el cometido que le está encomendado, y 3º) sólo si se respeta el principio jerárquico: el mismo modelo de las almas es válido para las tres clases sociales.<br />
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Por muy bien organizado que esté el Estado, no podrá ser justo si sus ciudadanos no lo son, en una medida suficiente y cada cual en su escala.<br />
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La clase de los productores ha de ser educada en la templanza. Tienen derecho a tener propiedad privada y familia propia. Han de obedecer a la clase de los soldados y de los gobernantes.<br />
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La clase de los guardianes soldados ha de ser educada también en la templanza, pero además en el valor. No tienen derecho a tener propiedad privada ni familia propia. Vivirán en régimen «comunista», con hijos a cargo de la comunidad. Han de obedecer a los gobernantes.<br />
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La clase de los gobernantes ha de ser educada, además de en la templanza y el valor, en las ciencias y en la dialéctica, para desarrollar un alma prudente y sabia. No tienen derecho tampoco a tener propiedad privada ni familia propia y vivirán igualmente en el régimen «comunista» que afecta a todos los guardianes (soldados y gobernantes). Aunque quisieran dedicarse exclusivamente al estudio, deberán aceptar los cargos que se les encomiende y atender al gobierno de la ciudad cuando corresponda.<br />
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¿Por qué prácticamente todos los gobiernos son injustos? Cuando en lugar de gobernar los filósofos, gobiernan otros guiados no por el conocimiento sino por el alma irascible o el alma apetitiva, surgen los gobiernos injustos. Gobierno justo: la monarquía o la aristocracia, como gobierno de los filósofos. Gobiernos injustos: timocracia, oligarquía, democracia (demagogia), tiranía.<br />
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El único gobierno justo es la monarquía o la aristocracia (en el sentido de gobierno de «los mejores»; en Platón, gobierno de los fílósofos). Si el saber es sustituido por la fuerza, por el thymos, por el alma irascible o las pasiones (aunque sean nobles), tenemos la timocracia o el gobierno de los guerreros (de los generales). Son la clase social mejor preparada para gobernar después de los filósofos, pero suponen ya una desviación del gobierno justo. Los excesos en el gobierno de los generales (sobre todo por el apetito insaciable de honores y prebendas) empujarán a la clase de los productores más rica a coaligarse entre ellos e introducir la oligarquía. Tenemos ya al Estado gobernado por el alma más baja, la apetitiva. Los excesos de este gobierno de ricos, fundamentalmente la desmesurada ambición y la búsqueda de la utilidad particular, llevará a las clases medias y a las más pobres de ciudadanos a tomar el poder: tenemos la democracia. Esta democracia es en manos de Platón inmediatamente interpretada como demagogia, porque supone el gobierno de la mayoría de la ciudadanía pero regida no por el saber sino por las artimañas de quienes tienen capacidad de manipular a las masas (los demagogos) y por métodos como el sorteo de los cargos, aparentemente neutros pero que en realidad muestran la arbitrariedad en que se vive. Sigue gobernando aquí el alma apetitiva y sigue incrementándose el desorden. En este estado de cosas surge un alma apetitiva sin escrúpulos, el tirano, y se hace con las riendas del poder aprovechando el estado de confusión. La tiranía es el peor y más sanguinario de los gobiernos, porque está gobernado pro las más bajas pasiones del alma apetitiva.<br />
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Todos los ciudadanos comparten la misma educación desde la infancia, y, en función de su tipo de alma (esto es, en función de sus capacidades), van asentándose progresivamente en el lugar social que mejor les encaja. Todas las clases sociales aprenden gimnasia y música, y a leer y escribir y familiarizarse con su literatura (mitos, etc.); los que sobresalen no se dedicarán a sus asuntos privados sino que habrán de dedicarse por entero a la ciudad: serán los guardianes del Estado. Éstos seguirán el estudio de las ciencias (aritmética, etc.) y, en este proceso, aquellos en los que sobresale el alma racional continuarán sus estudios hasta cerrar el ciclo con la dialéctica, mientras que aquellos en los que no predomina, pero que sí han podido asomarse al mundo de las ideas, estarán preparados para ser los guardianes soldados y prestos a obedecer a los gobernantes filósofos.<br />
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I.5.3.2.3. La justicia en el Político y en Las leyes<br />
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Platón intentó aplicar sus ideas políticas a la práctica, muy particularmente, según sabemos, en la corte de Dionisio de Siracusa, pero en todas las ocasiones su intento resultó fallido. En sus obras de vejez, escarmentado de las insuficiencias con las que chocaba en la realidad, remodela su teoría del Estado y de la justicia. <br />
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En el Político se plantea si en la sociedad de los hombres existen abejas reinas como en las colmenas. Concluye que los gobernantes en la sociedad humana no nacen naturalmente (por physis) como entre las abejas, y, en consecuencia, el gobierno diseñado en torno a la figura del sabio filósofo se abandona. El individuo perfecto, el gobernante «dialéctico», no es producto del enjambre humano: no hay posibilidad de un rey filósofo, es sólo un ideal. Y puesto que no hay ciencia política, hay que acogerse a la segunda mejor solución: las leyes estarán por encima de cualquier voluntad particular, evitando, sobre todo, que la tendencia al surgimiento de la tiranía se haga realidad.<br />
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Las Leyes es una obra que escribe en sus últimos años de vida; se trata del más largo de todos los diálogos, compuesto de doce libros. En él entra en detalles minuciosos, partiendo de que se está sólo edificando «en teoría una ciudad, de la que imaginaremos somos los primeros fundadores». No abandona del todo el utopismo de la República pero sí se constata que aquí tiene la intención de establecer un modelo político directamente basado en lo que de hecho se daba en la sociedad de su tiempo. Se trata, por tanto, de un planteamiento más «realista». Se interesa por el emplazamiento de la ciudad, por el número de sus ciudadanos (fundamentalmente agricultores), por las máximas distancias económicas entre las clases sociales y por la distribución de las tierras y por el modo de elegir las magistraturas. Subyace, ya no el comunismo, pero sí cierto afán de igualitarismo. Se reintroduce la propiedad privada y la familia para todas las clases sociales. Se preocupa también de diseñar el funcionamiento de la familia (el matrimonio obligatorio, la necesidad de la procreación) y la importancia de la educación de la juventud; también planifica las fiestas y juegos, el trato que merecen los criminales y la salvaguarda de la piedad religiosa. <br />
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En lo que se refiere a su ideal sobre la justicia, en Las leyes insiste en la línea de rectificación iniciada en el Político y propone una situación mixta: monárquico-aristocrática y democrática. No hay ya un gobernante filósofo y, además, se renuncia a aquel orden estricto de armonía «geométrica». Habrá algo de monárquico-aristocrático y algo de democrático. Los gobernantes detentan el poder pero no van a ser la instancia superior del Estado sino las leyes, a las que deben sujetarse. El poder será ejercido por 37 guardianes de la ley elegidos por los ciudadanos. Introduce, pues, además del criterio aristocrático (gobierno de guardianes que han de ser sabios), características democráticas esenciales: el voto y la representación universal.<br />
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I.5.3.2.4. Reflexión crítica sobre la teoría de la justicia platónica<br />
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Para Platón, cuando la moderación, la fortaleza y la prudencia regulan el alma o el Estado puede hablarse de justicia. Este objetivo se alcanza con la correcta combinación de estas tres virtudes principales del alma. Y en el Estado depende del comportamiento armónico de las tres clases sociales acordes con esas tres virtudes. La Justicia es la más importante virtud de la vida política. Pero Platón ya indica que si es difícil que el hombre alcance este equilibrio, en el caso del Estado es prácticamente irrealizable.<br />
La teoría de Platón puede seguir teniendo vigencia en cuanto en ella se nos dice que un Estado no puede ser del todo justo si ello no va coordinado con que sus ciudadanos también lo sean a su escala. Y, desde luego, la moderación, la fortaleza y la prudencia han de formar parte de la Justicia. Pero si Platón conoció alguna de las esquinas principales de la Justicia no pudo llegar a explicar bien la tendencia a la degeneración en los gobiernos, porque la ambición de riquezas y de poder, la falta de gobernantes sabios y prudentes o la influencia demagógica del pueblo no dan cuenta de toda la complejidad del funcionamiento interno de las sociedades políticas, ni de la intrincada relación externa con otros estados, donde de manera harto difícil pueden mantenerse criterios composibles con los de la Justicia platónica.<br />
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El modelo empleado por Platón se basa en recrear la estructura del Estado, las tres clases sociales jerárquicas, proyectándola desde la estructura de las partes del alma, y, de este modo, extrae una receta ideal de lo que sería la Justicia (la Calípolis o Ciudad bella y perfecta), pero cuando revisa el funcionamiento real de los tipos de gobierno (monarquía y aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía) constata que hay una degeneración siempre de los mejores gobiernos hacia los peores, es decir, que hay un principio «natural» de producción de la injusticia. El reto que deja apuntado Platón es cómo intervenir en esta degeneración, una vez que él mismo concede que la ciudad que tratábamos de fundar «no creo que tenga asiento en lugar alguno de la tierra» (Final del libro IX de la República, 592 b).<br />
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La idea de Justicia se halla estrechamente emparentada con la idea de Bien, pero ¿cómo reconocer el bien de la Justicia?: según Platón ha de encontrarse un componente elemental, ya que la Justicia contiene dentro de ella la utilidad. La justicia es ontológicamente (es decir, en última instancia) más ventajosa que la injusticia. Ahora bien, la justicia no se identifica con la mera utilidad. Las injusticias pueden ser provechosas a algunos particulares pero globalmente son siempre dañinas a la sociedad, y son por tanto no útiles a la verdadera política.<br />
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La teoría platónica sobre la justicia sigue teniendo interés en el mundo actual, 1º) porque establece que la relación de la política con la ética es obligada (las virtudes del alma y las del Estado corren paralelas), 2º) porque la justifica no es algo desligado de lo útil, de lo convencional o de lo extrínseco, aunque sí es también algo más que eso: es un valor intrínseco, es norma de derecho universal y ha de contener una utilidad de carácter global, eutáxico. Pero la teoría de Platón tiene una limitación: fue pensada para el contexto de su tiempo, para estados-ciudad reducidos en tamaño y complejidad y, en definitiva, muy distintos de los actuales estados-nación. Entre la armonía del alma y la armonía del Estado, a través de las virtudes elementales que configuran la justicia, hay un encaje «geométrico», pero los problemas políticos contienen otras muchas variantes (como bien sabía Platón) que influyen continuamente en ese encaje ideal ético-político. Esas variantes son todos los intereses legítimos, todas las ideas plurales, todas las contradicciones reales entre particulares, y todas las tendencias de ideas y costumbres diferentes que conforman a las sociedades civilizadas, es decir a las sociedades que ya no pueden regirse mediante una intraestructura convergente, porque necesariamente es divergente. He ahí la fuente del continuo desequilibrio social y el principio de la inestabilidad esencial de la justicia, que está cada día por conquistar y nunca del todo conseguida: armonía imposible. Armonía imposible, pero cuya búsqueda es necesaria, porque de lo contrario la degeneración actúa pos sí sola.<br />
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I.6. Aristóteles<br />
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I.6. Aristóteles<br />
I.6.1. Obra de Aristóteles<br />
I.6.2. La lógica y la teoría del conocimiento en Aristóteles<br />
I.6.3. El problema de la naturaleza en Aristóteles<br />
I.6.4. La teoría ético-política aristotélica.<br />
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Aristóteles nace en Estagira, en el 384 y muere en el 322 a. C., vivirá, por tanto, 62 años. Hijo del médico del rey de Macedonia, es enviado muy joven a estudiar en la Academia platónica. Allí transcurren dos décadas de investigaciones, desde los 17 a los 37 años aproximadamente, hasta que, muerto Platón (en el 347), abandona la escuela y se aleja del nuevo enfoque de los académicos. Continúa por su cuenta sus investigaciones, junto con Teofrasto, hasta que a sus 41 años es llamado a la corte macedónica como preceptor de Alejandro Magno (356-323), cuando éste es un adolescente de unos 13 años. Alejandro accede al trono en el 336 y Aristóteles se dirige a Atenas, donde en el 335 funda su escuela, el Liceo, que dirigirá durante doce años. De allí huye, muerto Alejandro, perseguido por los antimacedónicos, y fallece al año siguiente.<br />
Así pues, en la vida de Aristóteles pueden reconocerse tres etapas: 1ª) la etapa de formación en la Academia platónica entre 367-347, en donde veremos obras como el Protréptico y Sobre la filosofía; 2ª) la etapa de independencia y los viajes, que culmina en sus años como preceptor de Alejandro Magno, etapa que discurre a lo largo de doce años entre el 347 y el 335, donde inicia ya sus tratados de Lógica, de Física, de Ética, de Política y de Metafísica; 3ª) la etapa de fundación del Liceo y de la continuación de sus estudios sistemáticos y peripatéticos en Atenas, entre el 335 y el 322, donde desarrolla y completa los temas que ya había abierto en la etapa anterior: al lado del platónico Jenócrates en la escuela filosófica fundada en Assos y, con Teofrasto, en la escuela fundada en Mitilene (Lesbos).<br />
Aristóteles será conocido como el Estagirita (por haber nacido en Estagira) y sus seguidores como los peripatéticos: en el Liceo había un patio interior llamado el Peripato, donde se desarrollaban paseando algunas de las lecciones. Conservamos de Aristóteles las llamadas obras esotéricas, esto es, las enseñanzas más especializadas que tenían lugar en el interior del Liceo, pero las obras exotéricas (en expresión del propio Estagirita), normalmente escritas en forma de diálogos, dirigidas al público exterior se han perdido casi en su totalidad. Así pues, con Aristóteles ha sucedido lo contrario que con Platón, pues del ateniense lo que se ha conservado son sus diálogos y lo que se ha perdido son sus investigaciones académicas.<br />
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I.6.1. Obra de Aristóteles<br />
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Aristóteles escribió sobre temáticas muy variadas, prácticamente sobre todos los temas de la Antigüedad, a los que añadió aquellos otros que él mismo acertó a innovar e impulsar. Casi todas las historias de las ciencias actuales han de remontarse a Aristóteles cuando quieren rehacer la historia de su disciplina particular. Entre los escritos aristotélicos encontramos tratados sobre lo que más tarde acabará convirtiéndose en biología, psicología, ciencias sociales (como la política y la economía), física, astronomía, cosmología, al lado de las primeras sistematizaciones sobre ética, metafísica, poética y retórica. Además, no puede olvidarse que el Estagirita fue el primero que sistematizó (basándose en lo aprendido en la erística de los sofistas, en el concepto universal de Sócrates y en la dialéctica de Platón) la lógica, y dentro de ella su gran hallazgo: la teoría del silogismo.<br />
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Hacia el 60 a. C. un peripatético, Andrónico de Rodas, director del Liceo, organizó los escritos aristotélicos según hoy son comúnmente citados. Basándonos en su clasificación, las obras de Aristóteles se organizaron en torno a los siguientes temas:<br />
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Lógica. Escritos sobre lógica, que Aristóteles llamó Organon («Instrumento», por ser la lógica el instrumento de todas las demás disciplinas): Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.<br />
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Tratados sobre física (physis). Escritos sobre física o filosofía de la naturaleza, que contiene tanto física, astronomía y cosmología como zoología, biología y principios de psicología: Física, Sobre el cielo, Sobre la generación y corrupción, Sobre el alma, Historia de los animales, Sobre las partes de los animales.<br />
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Metafísica. Catorce tratados que Aristóteles había denominado Filosofía primera y que Andrónico situó a continuación de los de física (metà tà physiká), como si los temas «metafísicos» vinieran a completar lo que no se había dejado cerrado en los «físicos». En todo caso, la palabra «metafísica», surge fruto de una pura ordenación topológica.<br />
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Ética y Política. Las teorías éticas quedan elaboradas en varios tratados: la Gran moral (o Gran ética), Las virtudes y los vicios, la Ética a Eudemo y la obra principal: la Ética a Nicómaco. Las obras políticas son: la Política y la Constitución de Atenas. Afín a esta temática ético-política, escribió también un tratado sobre Economía doméstica.<br />
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Retórica y Poética. La Retórica se compone de tres libros, con un total de 60 capítulos y la Poética, que nos ha llegado incompleta, consta de 26 capítulos.<br />
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Obras del periodo platónico. Además, otras obras no conservadas (o sólo muy parcialmente) son conocidas por las referencias de los autores de la Antigüedad, como Cicerón. Se trata de las obras escritas en su periodo en la Academia, la mayor parte diálogos que siguen muy de cerca las enseñanzas platónicas. El Eudemo (que entronca con el Fedón platónico), el Grylo (que revisa los temas del Gorgias platónico), Sobre la Justicia (que retoma la República platónica), el Sofista y el Político, ambos de igual título que los compuestos por su maestro. Además el Protréptico, en forma no dialogada, es, junto con el Eudemo, el escrito principal de su periodo platónico, entre otras razones por haberse conservado una parte importante. El Protréptico se escribe para Temison, déspota de Chipre, con el fin de establecer las normas que han de seguir los políticos que aspiren a un gobierno justo. El modelo protréptico había sido fijado en la metodología educativa de los sofistas, y sigue en concreto el estilo de Isócrates más bien que el platónico: está compuesto como una carta personal que permite directamente el fin didáctico moral y la educación política con intención directamente proselitista. Isócrates había seguido las técnicas retóricas de Gorgias, y atraído por esta disciplina llega a fundar una de las escuelas de oratoria más importantes de la Antigüedad; pero, a pesar de seguir a este sofista en sus enseñanzas retóricas, en lo ideológico se mueve próximo a Sócrates y a Platón, dentro del ideal de revitalización ética de la política. Con todo, la conclusión que puede derivarse del Protréptico es que el pensamiento de Aristóteles empieza ya a construirse con cierta identidad propia en los mismos años de su formación «académica», lo que explicaría que muerto Platón y dirigida la Academia por Espeusipo, Aristóteles se escindiera de ellos y se instalara por su cuenta; periplo en el que le acompañaría, desde muy pronto, su principal discípulo: Teofrasto (372-287).<br />
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La filosofía aristotélica puede articularse en torno a estos grandes ejes: 1º) La lógica y la teoría del conocimiento. 2º) El problema de la naturaleza. 3º) La teoría ético-política. <br />
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I.6.2. La lógica y la teoría del conocimiento en Aristóteles<br />
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Aristóteles acierta a distinguir en Sobre la interpretación que la proposición que interesa al conocimiento se construye con enunciados apofánticos: los juicios. Los enunciados apofánticos afirman o niegan (universal o particularmente) un predicado sobre un sujeto, de modo que pueden interpretarse como verdaderos o falsos, frente a los enunciados que son meros ruegos, órdenes, exclamaciones o preguntas, donde no se establece juicio alguno y, por tanto, donde no cabe lo verdadero o lo falso. <br />
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En las Categorías desarrolla el estudio de los términos que entran en la proposición, de donde resultan los diez predicados más generales que pueden ser afirmados (o negados) de un sujeto. Una de esas categorías o predicados es esencial y las otras nueve accidentales. La sustancia es el predicado que constata aquello que constituye esencialmente a un sujeto; por ejemplo, «hombre» es la sustancia de Sócrates o «gato» es la sustancia de ese animal doméstico. Los predicados accidentales que completan al predicado esencial son: cantidad (70 kilos), cualidad (moreno), relación (triple), lugar (en el ágora), tiempo (ayer), posición (de pie), estado (vestido), acción (camina), pasión (es interrogado).<br />
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En los Analíticos primeros y los Analíticos segundos estudia el modo cómo ha de validarse la demostración científica. La estructura formal de la demostración se basa en la teoría del silogismo. Pero el silogismo sólo nos asegura la validez o verdad formal, así que para asegurar la verdad material han de conocerse las condiciones que nos permiten asegurar la verdad ontológica de los enunciados utilizados.<br />
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En las Refutaciones sofísticas Aristóteles se ocupa de poner al descubierto la estructura de los sofismas o argumentaciones falaces. En los Tópicos explora los argumentos probables utilizados en las discusiones, a modo de un análisis de la argumentación dialéctica tan utilizada por Platón.<br />
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I.6.2.1. El silogismo<br />
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El silogismo consiste en la unión de dos o más enunciados en calidad de premisas de las que se sigue un enunciado, la conclusión, que resulta necesariamente de los enunciados antecedentes o premisas. Un enunciado (premisa 1ª) más otro enunciado (premisa 2ª) dan lugar a un tercer enunciado (conclusión) que se deriva por necesidad de aquéllos. El descubrimiento del silogismo es este «derivarse por necesidad», que equivale a encontrar una de las estructuras lógicas del lenguaje.<br />
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Aristóteles puso de manifiesto que todo enunciado se compone de un sujeto y de un predicado (S es P: «Sócrates es hombre», esto es: «hombre se dice de Sócrates»). Y cuando afirmo o niego un predicado que aplico a un sujeto, tengo un juicio (un enunciado apofántico). Argumentar y razonar es el arte de unir juicios entre sí para llegar a otros nuevos o desconocidos.<br />
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Aristóteles estudió las modalidades del razonamiento silogístico, y encontró que la unión entre los diversos enunciados viene dada porque hay un término mayor, un término menor y un término medio. Veámoslo en un ejemplo que el mismo Aristóteles utiliza: «Todo hombre es mortal (premisa 1ª). Sócrates es hombre (premisa 2ª). Luego Sócrates es mortal (conclusión)». «Mortal» es el término mayor. «Sócrates» es el término menor. «Hombre» es el término medio. El término menor (Sócrates) se incluye en el término mayor (mortal) a través del término medio (hombre). El silogismo se ocupa, dentro de la teoría del conocimiento, en mostrar cómo lo particular se incluye en lo universal. Así pues, cuando disponemos de conceptos universales podemos deducir de él, silogísticamente, los casos particulares. Este es el modelo con el que funcionan las ciencias deductivas.<br />
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Aristóteles ideó tres figuras de silogismos verdaderos diferentes. Cada figura contiene cuatro modos distintos, según que la relación entre los enunciados se dé entre juicios universales o particulares, y entre juicios afirmativos o negativos. Llamemos «T» al término mayor, «t» al término menor y «M» al término medio. La figura del silogismo depende de la disposición de los términos en las premisas. Cuando el término medio es sujeto (S) en la premisa mayor y predicado (P) en la menor, tenemos la 1ª figura: Si el término medio es predicado en la mayor y también predicado en la menor, tenemos la 2ª figura del silogismo. Si el término medio es sujeto en la mayor y también sujeto en la menor, tenemos la 3ª figura. La cuarta se introduce posteriormente a Aristóteles, al disponer el término medio como predicado en la mayor y como sujeto en la menor. <br />
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En la primera figura la premisa mayor está compuesta por M (sujeto)-T, la premisa menor por t-M (predicado), de donde la conclusión será t-T. <br />
La segunda figura, variante de la anterior, se dispone así: la premisa mayor está compuesta por T-M (predicado), la premisa menor por t-M (predicado), de donde la conclusión será t-T. <br />
La tercera figura resulta de este modo: la premisa mayor está compuesta por M (sujeto)-T, la premisa menor por M (sujeto)-t, de donde la conclusión será t-T.<br />
Y la cuarta figura (postaristotélica) queda así: la premisa mayor está compuesta por T-M (predicado), la premisa menor por M (sujeto)-t, de donde la conclusión será t-T.<br />
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Digamos que A es un juicio universal afirmativo (obtenido del Afirmo latino); E un juicio universal negativo (nEgo); I es un juicio particular afirmativo (afIrmo); O es un juicio particular negativo (negO). Siguiendo esto (que fue un ordenamiento posterior de la filosofía medieval), Aristóteles establecería los siguientes modos de la 1ª figura del silogismo: AAA (Barbara), EAE (Celarent), AII (Darii), EIO (Ferio). La segunda y tercera figura se derivan de esta primera, que resulta ser la fundamental. A Galeno (131-200), médico y peripatético del siglo II d. C., se le atribuye (algunos lo discuten) la cuarta figura, que también se obtiene de las anteriores.<br />
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Hay combinatoriamente 16 modos posibles para cada una de las 4 figuras, es decir, un total de 64, pero sólo 19 son legítimas, es decir, con conclusión válida. Estos 19 modos válidos del silogismo son:<br />
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1ª figura: AAA, EAE, AII, EIO: cuatro modos que la filosofía medieval llamó: Barbara, Celarent, Darii, Ferio.<br />
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2ª figura: EAE, AEE, EIO, AOO, y en la filosofía medieval: Cesare, Camestres, Festino, Baroco.<br />
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3ª figura: AAI, EAO, IAI, AII, OAO, EIO, y según los escolásticos medievales: Darapti, Felapton, Disamis, Datisi. Bocardo, Ferison.<br />
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4ª figura (o también llamada 1ª figura indirecta), que resulta de invertir en la 1ª figura el T por el t, o lo que es lo mismo, interpretar la premisa menor como mayor y la mayor como menor: AAI, EAE, AII, AEO, IEO, en los escolásticos medievales: Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum.<br />
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Ejemplos de silogismos (tomados de Jacques Maritain: El orden de los conceptos): <br />
En Barbara: Todo ser vivo se nutre (M-T). Todo vegetal es un ser vivo (t-M). Luego todo vegetal se nutre (t-T).<br />
En Cesare: Ningún hombre amargado está en paz (T-M). Todo hombre justo está en paz (t-M). Luego ningún hombre justo es un hombre amargado (t-T).<br />
En Bocardo: Algún ministro no es honrado (M-T). Todo ministro es poderoso (M-t). Luego algún poderoso no es honrado (t-T).<br />
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La lógica estoica que se desarrolla a continuación de la de Aristóteles completará las bases del razonamiento lógico impulsado por el Estagirita. Actualmente distinguimos cuatro grandes divisiones fundamentales en la lógica: enunciados, predicados, clases y relaciones. La lógica de enunciados es la que iniciaron los estoicos, y que es la lógica elemental sobre la que se construyen las demás. La lógica de predicados y la lógica de clases son las que quedaron apuntadas ya en el silogismo aristotélico, y que resultan de analizar los enunciados internamente y de buscar desde ahí los nexos entre los enunciados. Y la lógica de relaciones, que es otra variante de análisis de lo que se dice en los enunciados o proposiciones. Así pues, Aristóteles descubrió el análisis interno de los enunciados, es decir, las funciones que el sujeto y el predicado ejercen y si éstos son particulares o universales, negativos o afirmativos, y acertó a describir las leyes que rigen los nexos internos entre los enunciados que así se conectan. Después lo estoicos establecerían el nivel lógico de la unión de los enunciados, pero sin necesidad de analizarlos internamente, sino tomándolos como un todo (cada enunciado) que se conecta a otros todos, es decir, fijándose en los nexos que unen entre sí externamente a los enunciados, es decir, fijándose en lo que hoy llamamos functores (y, o, si… entonces, etc.) y en sus leyes lógicas. La lógica medieval aportaría nuevos descubrimientos a las lógicas aristotélica y estoica y, posteriormente, la lógica moderna sistematizaría y desarrollaría todo ello y le daría una formulación con lenguaje simbólico, estableciendo claramente la diferencia entre la lógica formal y la lógica material. <br />
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Aristóteles no sólo exploró el razonamiento deductivo a través del silogismo, sino que también desarrolló a su lado el otro modo de razonamiento científico, es decir, la inducción, que en lugar de ir de lo universal a lo particular, recorre el camino inverso: de los particulares, por suma de casos (inducción) hasta concluir el universal. Ejemplo de inducción: todos los cuervos que he visto hasta la fecha son negros, y he visto muchos, luego todos los cuervos son negros. Como casi todas las inducciones son incompletas, el carácter demostrativo de la inducción no es tan potente, es obvio, como el de la deducción.<br />
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I.6.2.2. Clasificación aristotélica de los saberes y de las ciencias<br />
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Nuestra idea actual de ciencia procede de la que promovieron Platón y Aristóteles, pero ya no coincide exactamente con sus clasificaciones, puesto que aparte de las ciencias matemáticas, el resto estaban todavía en germen o aún no habían aparecido como tales. El saber filosófico y el saber científico se cruzaban entonces en muchos planos sin discernir bien. <br />
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Para el Estagirita, la lógica era el instrumento (el Organon) de todas las ciencias, pero ¿qué ciencias y saberes hay?<br />
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Aristóteles distingue el saber práctico del teórico. En el saber práctico encontramos: la techne, la poiesis y la praxis; y en el saber teórico, la especulación teórica. El saber de la techne (saber técnico) supone el conocimiento de los objetos materiales propios de la cultura humana, aquellos que no son producidos directamente por la physis sino artificialmente por la mano del hombre. El saber de la poiesis se produce en los objetos poéticos construidos por el espíritu humano, como la retórica o la poesía. El saber de la praxis conoce cómo actuar en la polis y estudia los fenómenos que proceden de la acción racional humana, como la ética o la política. La especulación teórica, lejos de las necesidades perentorias de la supervivencia, puede ocuparse solamente en el puro conocer. <br />
El saber verdadero y más pleno aspira a ser deductivo, esto es, demostrativo con la ayuda instrumental de la lógica. El saber que pueda aspirar a ser demostrativo, deductivamente o, al menos, con fuerza inductiva suficiente, es al que Aristóteles tiende a llamar ciencia (episteme). Puede haber ciencia sobre los saberes teóricos como de los prácticos.<br />
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Pueden ser ciencias prácticas la ética, la política y la economía, como saberes de la praxis; y la retórica y la poesía, como saberes de la poiesis. Son ciencias teóricas las matemáticas, la teología, la física y la metafísica (que Aristóteles llamó Filosofía primera).<br />
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Hay ciencias, la mayoría, cuyos objetos están afectados esencialmente por el movimiento, es decir, que son propias del mundo del devenir, pero hay otras ciencias a las que ni el movimiento ni el devenir afecta. La matemática y la teología tienen contenidos que se dan al margen totalmente del movimiento. La matemática estudia los objetos desde el punto de vista de la cantidad (números) y la extensión (figuras). Otro tanto sucede con la teología (o saber racional sobre el motor del mundo), puesto que se trata de un «motor inmóvil», que mueve sin ser movido y sin moverse él mismo. Los números, las figuras y el motor inmóvil no son afectados por movimiento o devenir alguno, y, en este sentido, no están «dentro» de la physis. Esta afirmación Aristotélica corre paralela, por tanto, a la visión de Platón según la cual el conocimiento verdadero (la matemática y la dialéctica) se halla «más allá» del mundo sensible.<br />
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Dentro de la física, que estudia los seres que tienen en sí mismos el principio interno de su propio movimiento, hay que considerar el amplio campo de la physis del mundo griego, donde se incluyen tanto las cuestiones físicas, como las biológicas y cosmológicas: se incluye la diferencia entre el mundo sublunar y supralunar, la teoría del movimiento y del cambio, la teoría hilemórfica y la teoría de las cuatro causas.<br />
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El estudio de la física nos lleva naturalmente a la filosofía primera (la metafísica), es decir, a la búsqueda de los últimos fundamentos ontológicos. Dentro de la metafísica encontramos 1º) el estudio del ente en cuanto ente, es decir, el estudio del ente en general y no de ningún ente en particular; 2º) encontramos la teoría de la sustancia y 3º) encontramos la teología racional: a Dios (el dios racional: el motor inmóvil) como objeto final de conocimiento del cosmos; aquí se estudia la realidad independiente de la materia y al margen del movimiento propio de la physis. La teoría de la sustancia es el nexo que une a la física con la metafísica. Y el motor inmóvil se presenta como el punto de inflexión que separa y une, a la vez, a la física o reino del movimiento con aquello que ya no tiene movimiento: Theos (palabra procedente de Zeus y ésta su vez de «Cielo»), es decir, Dios, ahora convertido en el Dios racional.<br />
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I.6.2.3. La teoría aristotélica de la ciencia<br />
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La ciencia es un tipo de conocimiento determinado: <br />
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1º) Es conocimiento de cosas existentes; por tanto, no de entes meramente figurados en nuestra mente; no puede ser tampoco puros conocimientos formales, porque junto a toda forma ha de haber una materia que le dé entidad existencial. Aristóteles, no obstante, admitirá una forma sin materia, la forma pura del motor inmóvil que mueve todas las cosas existentes en el cosmos, y de ello intentará establecer una «ciencia teológica». <br />
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2º) Ha de ser conocimiento de lo universal; los conocimientos particulares no constituyen ciencia sino sólo un puro saber empírico o práctico.<br />
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3º) Para que haya conocimiento universal ha de captarse la esencia de las cosas, no sólo los elementos accidentales.<br />
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4º) Ha de ser un conocimiento necesario o apodíctico o por demostración. Apodeixis significa demostración y la demostración es más que la mostración (que indica realidad) porque ha captado lo que de necesario hay en las cosas. La ciencia no se sostiene en la pura posibilidad (hipótesis), ni en la simple realidad (en los hechos) sino en la necesidad (en las estructuras esenciales).<br />
<br />
5º) Para que haya conocimiento necesario han de conocerse las causas de las cosas, aquellas causas que actúan necesariamente.<br />
<br />
6º) La necesidad se alcanza por demostración, pero no todo es demostrable, porque el conjunto de las cosas singulares relacionadas deductivamente ha de apoyarse en unos primeros principios, que son ellos mismos indemostrables. Estos primeros principios han de ser aprendidos por el nous o inteligencia intuitiva. Cuando alcanzo a definir algo de modo deductivo, capto una esencia de la realidad derivada de modo lógico; pero cuando he de alcanzar una esencia que no puede ser derivada de otras, entonces ha de ser la intuición o visión intelectual la que llegue hasta el fundamento mismo del ser. La lógica como instrumento de toda ciencia ha de ser completada con la metafísica, como sabiduría de los primeros principios de las cosas.<br />
<br />
7º) La ciencia consiste, en suma, en el conocimiento verdadero de las cosas realmente existentes, verdad que resulta de su esencia, de su necesidad y del conocimiento de su causalidad. Esta verdad lo es en la medida en que puede ser demostrada. La demostración se consigue a través de los silogismos válidos cuando se ha podido establecer la verdad de las premisas. La verdad de las premisas sólo puede establecerse por el conocimiento directo de los primeros principios, en tanto que sean evidentes por sí mismos. Los primeros principios se conforman a través de dos vertientes: una vertiente lógico formal o axiomática, que resulta de utilizar los principios de identidad, de contradicción o de tercio excluso; y una vertiente existencial aplicada a cada ciencia concreta, donde han de establecerse las definiciones fundamentales desde donde inferir el resto de los enunciados. Las definiciones que conforman el primer saber de cada ciencia se extrae del conocimiento intuitivo de la esencia de las cosas, pero, en tanto que definiciones se construyen aplicando a un género una diferencia específica, como por ejemplo, al definir «hombre», diremos: el hombre pertenece al género animal pero se diferencia del resto en que es el único que es racional; así pues: «el hombre es un animal racional». <br />
<br />
Cuando no podemos disponer de un conocimiento deductivo hemos de utilizar el conocimiento inductivo, que sólo será plenamente científico si la inducción es completa.<br />
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I.6.2.4. La crítica de Aristóteles a la teoría de las ideas de Platón y de los académicos<br />
<br />
¿Por qué Aristóteles se aleja de la Academia cuando muere Platón y cuando pasa a ser dirigida por Espeusipo, el sobrino de Platón? ¿Qué hacer con la teoría de las ideas, que Platón había dejado muy elaborada pero a la vez muy abierta a distintas interpretaciones? Espeusipo va a inclinarse por subrayar la vertiente pitagórica hasta el punto de tender a la absorción de la filosofía en la matemática, a través de la identificación de las ideas con los números. Este no es el enfoque que va a gustar a Aristóteles, puesto que, sin despreciar las matemáticas, va a reivindicar como instrumento de todo pensamiento el que surge de la lógica, disciplina que él desarrolla sistemáticamente por primera vez.<br />
<br />
Este pulso entre el platonismo y el aristotelismo, entre la matemática y la lógica, se ha repetido a lo largo de la historia de las ideas en muchas más ocasiones. Vemos, por ejemplo, esta misma tensión en el siglo XX cuando los filósofos se separaron según defendieran que era la lógica la que se basaba en las matemáticas o viceversa. El tema no está aún zanjado.<br />
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Amicus Plato, sed magis amica veritas: Amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad. A esta frase se acoge Aristóteles cuando quiere explicar por qué se distancia de la Academia platónica. En la Ética a Nicómaco dirá: «Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero lo más honesto es dar preferencia a la verdad».<br />
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Aristóteles defiende de hecho muchos aspectos esenciales de la teoría de las ideas. E, incluso, podría defenderse que lo que hace el Estagirita es dar una salida realista a la teoría de las ideas, dar una solución que no se vea obligada a apelar a un mundo distinto de este cosmos empírico en el que todo sucede. ¿El famoso «mundo de las ideas» imaginado trascendentemente, al que Platón había sido proclive en tantos mitos didácticos y ejemplificadores, ha de ser interpretado y pensado inmanente o trascendentemente? Esa es la cuestión. Aristóteles preferirá la interpretación inmanente y se alejará de aquellos aspectos que nos encaminen a recurrir a «otro mundo» trascendente a éste en el que vivimos. Las esencias, las ideas, no se dan de manera separada, porque ¿qué necesidad hay de duplicar el mundo? Y, si estableciéramos esta separación: ¿cómo uniríamos ambos mundos?, porque ¿qué significa que las cosas «participan» de las ideas?, o ¿qué significa que las cosas «imitan» a las ideas? Aristóteles preferirá construir una nueva teoría, que dé una buena solución a la teoría de las ideas y que no la esterilice en vías sin salida, y para ello construirá su teoría de la sustancia.<br />
<br />
El propio Platón, en el Parménides y en el Sofista, somete a dura crítica su propia teoría de las ideas. En esta línea, Aristóteles dedicó múltiples fragmentos a criticar los puntos flacos de la teoría de la ideas de su maestro, como discípulo ejemplar que fue. Uno de estos lugares críticos es el denominado «argumento del tercer hombre» (Metafísica, 1, 9). Según la teoría (trascendente) de las ideas, los hombres, como cosas particulares han de estar representados por la idea o concepto universal de Hombre, a través de la imitación o de la copia: un hombre particular es lo que es porque imita o copia la idea universal. Pero esta idea, una vez que se la considera no como un mero concepto sino como algo con existencia ontológica (además de lógica), se nos representa como algo individual (la Idea de Hombre). Pues bien, este algo individual que es la Idea de Hombre ha de imitar o copiar, a su vez, a otra idea universal que haga posible que la Idea singular de Hombre signifique de manera universal. Con lo que nos vemos obligados a recurrir a la idea del «tercer hombre». Pero, enseguida se ve que no hemos hecho otra cosa sino abrir la puerta de un proceso al infinito. Por tanto, recurrir a un mundo ideal que justifique este mundo empírico nos obligaría a recurrir a un segundo mundo ideal de ese primer mundo ideal, una vez que lo postulamos con entidad ontológica, y, a su vez, ese segundo mundo a una cadena de mundos sin solución de continuidad hasta el infinito.<br />
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I.6.2.5. Contraste de la teoría del conocimiento de Aristóteles con la de Platón<br />
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1) Platón estableció que conocer era arrancar de las cosas empíricas (de la doxa y de la caverna), hasta desprenderse de ellas, y acabar comprendiendo las esencias (ideas) de las cosas (meras copias de las ideas), esencias que desbordan a las cosas particulares por lo que se hallarían en un mundo de ideas independiente al de la experiencia. Aristóteles, frente a Platón, insistirá en que las esencias sólo se dan en los particulares y que, por consiguiente, no pueden separase de ellas: toda forma (esencia) es inseparable de su materia (salvo la forma pura del motor inmóvil, que no tiene materia, pero que se refiere a un ente no ideal sino a un ente supremo, supremo en el orden de la generación del movimiento).<br />
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2) Platón estableció que en la episteme (ciencia), entre el conocer de las ciencias deductivas (dianoia) y el conocer superior de la Dialéctica (la intuición de las ideas), había un nexo genético, puesto que se llega al conocimiento intuitivo (noesis) a través de la visión de las formas de las ciencias deductivas, una vez que podemos deshacernos de toda hipótesis e ir directamente a la visión de las ideas mismas, como entidades eternas e incorruptibles. Aristóteles, por su parte, establece más que dos niveles (en Platón: dianoia y noesis) dos funciones inseparables que han de ir coordinadas: el conocimiento formal deductivo y demostrativo que depende del buen uso de la lógica, al lado del conocimiento material de las esencias directas de las cosas.<br />
<br />
3) De la anterior diferencia podemos extraer la siguiente conclusión: Platón estuvo preocupado más bien en señalar la diferencia que existe entre el conocimiento científico (dianoia) y el filosófico (dialéctica), mientras que Aristóteles ensayaría la unión de ambos tipos de conocimiento (científico-filosófico), estableciendo la lógica formal como elemento común y el conocimiento intuitivo (propio del filósofo, capaz de alcanzar los primeros principios de las cosas) como el campo donde habría de operar la lógica. Así, la filosofía iría a la raíz de las cosas y las diversas ciencias extenderían sus ramas desde estas raíces, siguiendo el desarrollo de la deducción lógica. Descartes, siglos después hablará del árbol de las ciencias, siguiendo en el fondo el modelo aristotélico. ¿Quién ha resultado tener razón, Platón o Aristóteles?<br />
<br />
4) Aristóteles ha resultado tener razón en cuanto es verdad que la ciencia consiste en el descubrimiento o reconstrucción de la misma trabazón de las partes materiales (esencias reales, que son experimentables fenoménicamente y que han de tener un anclaje fisicalista), pero Platón alcanzó a ver muy bien el distinto nivel operativo en el que actúa la razón científica y la razón filosófica. Para Platón, la ciencia (dianoia) y la filosofía (dialéctica) son ambos conocimientos verdaderos, pero la ciencia queda delimitada por los territorios en los que se anclan sus hipótesis y no puede llevar su saber más allá de estos lugares, mientras que a la filosofía se le confía llevar lo más lejos posible la exploración crítica de las estructuras racionales de la realidad, de modo que desde estas exploraciones (nunca del todo cerradas, puesto que la dialéctica es un ininterrumpido proceso de regressus y progressus, donde la razón trata de desplegarse, filtrada por las ciencias, más allá de las ciencias) pueda desplegarse no sólo el conocimiento humano sino extenderse una praxis humana que pueda transformar y mejorar (bajar a la caverna) el mundo donde vive, precisamente porque dice conocerlo.<br />
<br />
5) Aristóteles descubrió la lógica, como instrumento universal de todo verdadero saber, y debido a este descubrimiento, la dialéctica de Platón pasó a ser reducida en gran medida a esa lógica. Por ello también, la ciencia y la filosofía tendieron a fundirse. Pero la lógica resultó desplegarse y madurar como lógica formal; y toda lógica formal precisa de una lógica material, y aquí es donde Aristóteles ha de ser de nuevo completado con lo que había visto Platón: que hemos de diferenciar la lógica material de los conceptos «cerrados» propios de las ciencias (correspondientes a las diversas categorías científicas: mecánica, astronomía, geometría, biología, química, etc.) de la lógica material propia de los conceptos abiertos (o Ideas) propios de la filosofía. Hoy diríamos que la extensión donde se mueve cada ciencia está delimitada y en ese sentido su intensión puede quedar cerrada dentro de conceptos muy delimitados (elemento químico, célula, planeta, etc.), mientras que la extensión de la filosofía no se cierra por ningún lado, por lo que su intensión solo puede consistir, a través de una dialéctica o razón crítica sin barreras, en la denuncia de los falsos saberes y en la construcción de teorías, a modo de mapas del presente, que demuestren su potencia de comprensión de la realidad frente a otros mapas alternativos.<br />
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6) El pintor renacentista Rafael dibujó, en el conocido cuadro la Academia de Atenas, a Platón y Aristóteles en el centro de un nutrido grupo de filósofos y escuelas, como figuras principales, y los representó en dos actitudes que parecen negarse la una a la otra: a Platón con el dedo índice señalando hacia lo alto y a Aristóteles con el gesto señalando hacia abajo, con la mano abierta como queriendo tocas las cosas. Sin embargo, más que negarse el uno al otro, se complementan, primero, porque Platón siempre quiso hacer política con el saber al que aspiraba, y por tanto, siempre quiso «tocar el mundo», y segundo, porque Aristóteles lo que encuentra en el mundo que no quiere dejar de «tocar» no es otra cosa que lo que esforzadamente Platón había encontrado en el mundo superior de las ideas. A la dialéctica de ascenso y descenso platónica hay que sumarle, como instrumento de gran precisión, la lógica aristotélica que pretende moverse a ras de las cosas mismas, entendiendo que son dos aportaciones en la teoría del conocimiento que se complementan y se refuerzan entre sí. Además, no hay que olvidar que el motor inmóvil, que es forma pura y acto puro, resuena al final del cosmos finito y eterno de Aristóteles como un reino de las ideas condensado en un solo elemento, tan ideal como la idea de Bien que Platón había colocado en la cúspide de todas las ideas, si bien el motor inmóvil no es una «idea separada» ya que su función le une directamente al mundo.<br />
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I.6.3. El problema de la naturaleza en Aristóteles<br />
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La Naturaleza, la Physis de los presocráticos, es estudiada por Aristóteles en su Física y en su Metafísica. Por otra parte, cuando estudie la «naturaleza humana» y los productos (tekhne, praxis y poiesis) que de ella derivan, entenderá esta «naturaleza humana» como una modalidad particular de la Naturaleza tomada en general, si bien muy singular porque el hombre es un animal racional, un animal dotado de razón o nous. El estudio de la Física y de la Metafísica se dirige al conocimiento de los entes en cuanto en ellos opera, no un nous sino una serie de causas explicativas de lo que en ese mundo sucede. Ahora bien, una vez que Aristóteles tenga ante sí al Mundo, como realidad eterna en el tiempo y finita en el espacio, es decir, como realidad cosmológica totalizada, pondrá como causa del movimiento de este cosmos unitario al motor inmóvil, que concebirá como un «pensamiento que se piensa a sí mismo», es decir, como un Nous que es incapaz de conocer el mundo, sólo lo mueve, pero que ha de poder conocerse a sí mismo. Esta coincidencia entre el nous humano y el Nous divino viene a señalar una idea muy platónica, y también muy aristotélica: en el hombre hay algo de «divino».<br />
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I.6.3.1. La teoría de la sustancia<br />
<br />
La teoría de la sustancia viene a sustituir, para mejorarla, a la teoría de las ideas de Platón. ¿Qué es lo real, dónde está la verdadera realidad?, la pregunta se reformula de nuevo. Y la respuesta se desarrollará a través de una serie de distinciones («el ser se dice de muchas maneras») y de niveles de ser, que Aristóteles desplegará con su rigor característico.<br />
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La palabra «sustancia» en griego es ousía. Ousía tenía el significado de los bienes materiales que se poseían. Podríamos de este modo inferir que si se poseen bienes, hacienda o cosas, entonces es que poseemos «sustancia», que tenemos lo que es sustancial. Aristóteles transformará este significado común de ousía a un nuevo significado filosófico. Las cosas son lo que son porque tienen «sustancia», ousía. Para aclarar los significados que contiene este nuevo concepto Aristóteles recurrirá a establecer una serie de diferenciaciones que resultan necesarias para ir saliendo al paso de lo que la realidad «es»: es movimiento, es devenir, es transformación, es continuidad, es estabilidad, es generación, es corrupción...<br />
<br />
I.6.3.1.1. Sustancia y accidentes<br />
<br />
La sustancia ha de diferenciarse en primer lugar de los accidentes. La sustancia es aquello que no puede faltarle a una cosa para ser lo que es; sin embargo, si a una cosa le sustraemos o le añadimos determinadas características y de ello resulta que sigue siendo la misma cosa, entonces se tratará de los accidentes de esa cosa. Todo ser se constituye, de esta manera, en dos niveles: en lo que tiene de sustancia y en lo que le añaden los accidentes. Mientras que podríamos decir que la sustancia «es», los accidentes más bien «están» en la sustancia. Tener cabeza es sustancial para el hombre, pero tener el pelo largo o corto es accidental.<br />
<br />
Cambio accidental y cambio sustancial. A los cambios que se originan a consecuencia de los accidentes, los llama Aristóteles cambio accidental. Un ente sufre o puede sufrir cambios continuos sin dejar de ser ese ente. El cambio que se produce a escala accidental se traduce como movimiento del ente, y puede ser: movimiento cuantitativo (crecimiento y disminución), movimiento cualitativo (alteración) y movimiento locativo (traslación). Pero cuando el cambio afecta a la sustancia entonces sólo es posible la generación (constitución de la sustancia) o la corrupción (desintegración de la sustancia). Pero, ¿qué es lo que explica estos cambios y estos movimientos?<br />
<br />
I.6.3.1.2. Sustancia primera y sustancia segunda<br />
<br />
La sustancia primera y la sustancia segunda no son dos tipos de sustancia sino dos maneras distintas y complementarias de referirse a algo que es sustancia. La sustancia sólo puede ser o existir en cuanto exista un «tode ti», un «esto concreto», una cosa existente, concreta e individualizada. La sustancia primera es el individuo, lo individual concreto: un hombre, un árbol, una piedra. No hay ser ni hay sustancia si no hay algo individual concreto; contra Platón, no basta la idea abstracta y separada, que no puede ser por sí misma, porque no es sustancia primera. Pero toda sustancia primera es, por el hecho de ser, también sustancia segunda, puesto que esa sustancia primera concreta ha de consistir en ser algo determinado, algo que pueda ser conceptuado y conocido. En cuanto concepto será un universal: un hombre representa a todos los hombres, una manzana a todas las manzanas. Y en cuanto que eso conocido es sustancial y no meramente accidental, se tratará de algo necesario, necesario para que sea esa sustancia y no otra. La sustancia segunda es la esencia necesaria y universal contenida en la sustancia primera. Una vez que tenemos la existencia (sustancia primera), podemos conocer la esencia (sustancia segunda), pero no al revés. La doble denominación de sustancia primera y de sustancia segunda pretende erradicar el peligro de ir directamente a la esencia sin pasar por la existencia, pretende negar la prioridad ontológica de la idea sobre la cosa. No hay idea si no hay cosa. Esta es la crítica que Aristóteles plantea a Platón y a los académicos. Ahora bien, una vez concedido esto, ha de darse toda la importancia que tiene a la esencia o sustancia segunda: en la medida en que los individuos perecen y que la especie subsiste, es decir, en la medida en que los particulares desaparecen mientras que sus ideas universales permanecen en otros, hay una prioridad ontológica, en otro sentido, de lo universal sobre lo particular. La prioridad ontológica en cuanto a que «algo es», la tiene la sustancia primera; pero la prioridad ontológica en cuanto a que «algo es lo que es», o que «algo es una cosa determinada y no otra», la tiene la sustancia segunda. La prioridad ontológica viene dada en función de dos aspectos necesarios y recíprocos del ser: 1) el ser primero tiene que existir (sustancia primera) como concreto, pero 2) el ser concreto al existir es necesariamente también algo abstracto (sustancia segunda). Pero ¿cómo se expresa esta realidad ontológica en el lenguaje?: ¿qué contiene en su vertiente lógica, esta perspectiva ontológica de la doble consistencia de la sustancia (en cuanto es existencia y es esencia)?<br />
<br />
El análisis lógico de la sustancia lo lleva a cabo el mismo desplegarse del lenguaje. Todo enunciado dicho contiene necesariamente un sujeto y un predicado: algo se dice de algo: algo se predica de algo (sujeto). Para que haya un enunciado ha de haber un sujeto y un predicado, es decir, ha de haber un subjectum (en griego hypokeimenon: sustrato, sujeto o soporte de la enunciación) y algo que se diga de ese sujeto: los predicados, también llamados atributos y categorías. Predicado: lo que se predica del sujeto. Atributo: lo que se atribuye al sujeto. Categoría: el modo cómo un sujeto queda categorizado. Predicado o atributo y categoría vienen a coincidir, son lo mismo: predicado o atributo tienen más bien una acepción lingüística mientras que categoría tiene una vertiente más lógica. El subjectum es el sustrato, substratum (lo que está debajo), que permanece lógicamente soportando la predicación de lo que se dice de él. Este sustrato lógico o soporte lingüístico puede ser también el substratum ontológico. Así, la sustancia primera, en cuanto pasa a ser señalada lógica o lingüísticamente, se constituye en sujeto de la oración, y aquello que se predica de esa sustancia primera es la sustancia segunda, en cuanto que lo que se predica sea algo sustancial y no meramente accidental. Cuando lo que se predica es algo accidental, estamos ante los predicados accidentales. Aristóteles distingue 10 tipos de predicados: un predicado sustancial (que es la sustancia segunda o la esencia) y nueve predicados accidentales, que son: la cantidad, la cualidad, la relación, el lugar, el tiempo, la posición, el hábito, la acción y la pasión.<br />
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Es fácil, según señalan algunos analistas, que Aristóteles tuviera en mente la panoplia de preguntas que se pueden dirigir al acusado en un juicio: 1) ¿quién eres? (ousía), 2) ¿cuántos años tienes? (cantidad), 3) ¿estabas enfurecido…? (cualidad), 4) ¿qué relación tienes con la víctima? (relación), 5) ¿dónde sucedió? (lugar: ubi), 6) ¿cuándo sucedió? (tiempo), 7) ¿en qué situación estabas? (posición o situación: situs), 8) ¿cómo ibas vestido? (hábito), 9) ¿qué hiciste? (acción), 10) ¿qué te hizo la víctima? (pasión).<br />
<br />
Con su teoría de la sustancia, Aristóteles está tratando de establecer una correlación entre el estatuto lógico y el ontológico de las cosas o, si se quiere, del Ser: para que las ideas platónicas queden totalmente insertas en el mundo y no separadas. De esta manera, en sentido ontológico, la sustancia primera es el individuo y la sustancia segunda su esencia: todo individuo tiene su esencia, y no hay esencia real sino sobre lo individual (aunque la esencia enmarque lo universal). Y en sentido lógico o lógico-lingüístico, el sujeto de la oración tiene la cualidad de poder referirse al ser individual (sustancia primera), de manera que todo lo que se predica de ese sujeto puede después ser o bien predicados accidentales o bien el predicado sustancial (la esencia o sustancia segunda). <br />
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I.6.3.1.3. Sustancia y Ser<br />
<br />
Para Aristóteles el «ser» se dice de muchas maneras, es decir, el concepto «ser» (tó òn) se aplica a toda la multiplicidad de entes y también, por otra parte, el «ser» de un sujeto cualquiera puede decirse de muchas maneras. Su ser primario es su individualidad, pero las determinaciones de ese ser dan lugar a lo que puede conocerse de él, a lo predicado de él, y eso forma parte de ese ser individual de manera análoga o derivada (sustancia segunda; es en este sentido derivado, desde el punto de vista de su conocimiento, que Aristóteles llamó «segunda» a la sustancia).<br />
<br />
Aristóteles llama Metafísica al estudio del ser en general; en realidad sabemos que fue Filosofía primera pero este término ha quedado traducido convencionalmente por el de «metafísica». La metafísica es un modo de conocer, una manera de acceder al conocimiento del ser, y si las demás ciencias acometen una vertiente determinada del ser (la biología estudia los entes vivos y las matemáticas los números y las figuras), lo que hace la metafísica es estudiarlo en su generalidad, en cuanto tal: el ser en cuanto ser. El estudio del ser en cuanto ser, del ser en general, tiene como objeto conocer las causas y principios supremos de los seres. Todo ente es conocido cuando llegamos a conocer sus causas. Del mismo modo, el ser en general será conocido cuando encontremos los principios que afectan a todos los seres, sus causas universales. Y no es que deba existir «un» Ser en general del que pudiéramos conocer sus características, sino que lo que quiere descubrir Aristóteles es si existen unas propiedades generales que sean aplicables a todos los entes. El principio de no contradicción ha de ser propuesto, según Aristóteles, como una de las primeras propiedades del ser: «es imposible que, al mismo tiempo y bajo una misma relación, se dé y no se dé en un mismo sujeto un mismo atributo» (Aristóteles: Metafísica, IV, 3). El principio de no contradicción es un primer principio porque no cabe ser derivado o deducido de otros. Así pues, los principios ciertos que no necesitan demostración son primeros principios: axiomas de la filosofía.<br />
La filosofía primera ha de ocuparse de los conceptos que pueden ser aplicados a todas las cosas como los de principio, causa, sustancia, accidente, unidad, pluralidad, necesidad, movimiento, reposo, ser, identidad, diversidad, materia, forma, acto, potencia, cantidad, cualidad, relación, perfección… <br />
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La filosofía primera no puede reducirse a ser física ni matemáticas, porque los seres matemáticos no pueden separarse de las cosas sensibles (como algunos contemporáneos de Aristóteles sostienen) ni tampoco pueden ser los primeros principios, porque contra los pitagóricos los números no son causa del mundo y, por su parte, la física porque estudia al ser en movimiento pero no el resto de los principios primeros del ser en cuanto ser. La matemática y la física son parte de la filosofía, pero no toda la filosofía, según Aristóteles, porque no abarcan la perspectiva más general que cabe abordar.<br />
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I.6.3.1.4. La teoría hilemórfica<br />
<br />
La metafísica tiene la cualidad de coordinarse con la física a través de algunos conceptos estructurales, en cuanto que son universales (conceptos) y en cuanto que son aplicables a los todos los entes de la physis. Los dos conceptos fundamentales que unen a la física con la metafísica son los de materia y forma: hylé (materia) y morphé (forma), en lo que se ha dado en llamar la teoría hilemórfica, o la teoría de la materia y de la forma.<br />
<br />
Todo ente es un compuesto (sínolon) de materia y forma. Así pues, toda sustancia resulta de la integración de dos partes inseparables: la materia y la forma. La materia da concreción a la sustancia mientras que la forma le da su esencia. Ahora bien, ni la materia coincide exactamente con la sustancia primera ni la forma coincide totalmente con la sustancia segunda o esencia, porque Aristóteles ha de tener en cuenta tanto lo que la sustancia es necesaria o habitualmente como lo que accidental o circunstancialmente puede contener. De esta manera, Aristóteles distingue dos modalidades tanto de materia como de forma. Hay una materia prima (o primera) y una materia segunda. Hay una forma sustancial (la esencia, la sustancia segunda: lo más próximo a la idea de Platón) y unas formas accidentales. <br />
<br />
La madera, el hierro, el barro, el papiro son modalidades distintas de materia segunda. Pero toda materia segunda se apoya sobre un fundamento indestructible, soporte de toda realidad material, que es la materia prima. Tras toda transformación de la materia subyace la materia prima: cuando la materia segunda se transforma en otra materia segunda distinta, por ejemplo la madera en leño carbonizado, lo hace sobre el fundamento indestructible de la materia prima. La materia prima es un principio de indestructibilidad del nivel material del ser. Cuando la física moderna dice que «nada se crea ni se destruye» está apuntando a lo mismo que pensaba Aristóteles con su materia prima, pero en el Estagirita ésta es incognoscible, porque nos resulta imposible determinar qué pueda ser.<br />
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Todo ente material puede ser conocido en virtud de su forma. Las formas que transformándose en el ser no crean ni destruyen a ese ser, son formas accidentales. Las formas accidentales son los accidentes de la ousía o sustancia. La materia mármol puede convertirse en una estatua, por ejemplo y, en ese sentido, adquiere una forma accidental. La forma concreta que dé a mi peinado es una forma accidental de mi cabello, pero la materia cabello tiene una forma sustancial determinada, aquella que le hace ser pelo de cabeza y no otra cosa. Pero toda forma sustancial (o esencia) tiende también a transformarse y perder (o adquirir) su esencia: eso sucede en el cambio sustancial, que es el que se da con la generación y la corrupción. Una semilla de un árbol que germina y genera otro árbol distinto supone un cambio sustancial en esa materia, en virtud de que se ha dado un cambio en su forma sustancial (además de en sus formas accidentales). Cuando ese árbol se haya convertido en humus, también habrá habido en ello un cambio en su forma sustancial. El árbol germina, aparece, y ese es el cambio sustancial de su generación; y el árbol desaparece, se destruye y corroe: he ahí el cambio sustancial de su corrupción.<br />
<br />
Para Aristóteles, todo ser es en acto y además en potencia. Por eso, mientras que la materia es potencia (poder de actuar y posibilidad) la forma es acto (o actualidad). Que la materia es potencia significa que es en ella donde reside la capacidad del ente de convertirse en otra cosa, transformándose a escala de materia segunda (porque la materia prima no se transforma), bien porque cambian sus formas accidentales, bien porque cambia su forma sustancial. Que la forma es acto significa que es gracias a su forma (a su escala accidental pero sobre todo sustancial) por lo que un ente se da como tal (y no como otro distinto o como el mismo pero transformado) en un presente actual, en un hic et nunc, en un aquí y ahora.<br />
<br />
La materia es potencia en el sentido de posibilidad de recibir la forma, pero también es la potencialidad de la hylé: aquello que no le es imposible y que, por tanto, se halla dentro de sus potencialidades. De este modo la materia es dynamis o potencia material. Pero esta dynamis sólo pasa a ser efectiva, es decir, transformadora, en cuanto un agente actúa a escala de la forma, «transformando» la forma. A este agente transformador lo llama Aristóteles enérgeia, y es una acción de la forma, aunque es una acción que ha de ser posible (no imposible), es decir, ha de ejecutarse a la vez de sobre una forma también sobre una materia posibilitante. Pero la forma además de ser energeia es, dice Aristóteles, enteléchia, esto es, la transformación global a que tiende naturalmente el conjunto de transformaciones de la forma; es, por tanto, la finalidad formal de la sustancia, aquello para lo que existe. El manzano tiene como entelechia o finalidad esencial el dar manzanas, pero no tiene como finalidad el dar insectos o pájaros.<br />
<br />
Aristóteles consigue avanzar en un punto que Platón no consiguió superar bien: en la explicación de cómo deviene la sustancia a la vez que es ella misma la esencia de las cosas concretas.<br />
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I.6.3.1.5. Las cuatro causas<br />
<br />
Aristóteles reconoce en el libro primero de la Metafísica que sus antecesores, desde los presocráticos a Platón, consiguieron dar a conocer la causa material, la causa eficiente y la causa formal. El agua, el aire, etc., eran causas materiales para Tales y Anaxímenes de la producción de la physis. El Nous de Anaxágoras, el Amor-Odio de Empédocles, el Demiurgo del Timeo platónico eran causas eficientes del mundo. Y, por último, las ideas platónicas actuaban como causas formales de la realidad. Sin embargo, no fueron capaces de descubrir la causa final, cuyo descubrimiento Aristóteles se atribuye sólo a él (aunque cabe ver indicios, cuando menos, en Platón).<br />
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Hay, por tanto, cuatro causas que operan en la realidad física (en el mundo del devenir) y a escala metafísica (en la consideración del ser en cuanto ser): eficiente, material, formal y final. Es importante determinar las causas que operan en la realidad, porque, según Aristóteles, conocemos realmente algo cuando llegamos a conocer sus causas.<br />
<br />
La causa eficiente de una estatua es el escultor, sin ella no existiría. La causa material de esa estatua es el mármol con el que está hecha. La causa formal es la idea (eidos o forma) que el escultor tenía en mente y que consiguió imprimir en el mármol. Y la causa final es el sentido que adquiere o el motivo por el que fue hecha, por ejemplo para decorar el ágora. Más allá de estos ejemplos sencillos, las cuatro causas, y la teoría hilemórfica a que va ligada, adquieren toda su importancia cuando se aplican al funcionamiento mismo de la physis, a la estructura «metafísica» de todo ente o al sentido global del mundo.<br />
<br />
La materia se coordina con la causa material. Por su parte, la causa material está ligada a la dynamis de la hylé. La forma se coordina tanto con la causa formal como con la final. La causa formal está ligada a la enérgeia de la forma y la causa final a su enteléchia. Recordemos que enteléchia se forma con la palabra télos, fin, y échein, que significa tener, poseer, y por tanto «lo que tiene un fin». Cuando un ente llega al cumplimiento de su enteléchia llega, por ello mismo, a su perfección. Enérgeia procede de érgon que significa obra, trabajo o acción. Dynamis queda traducido al latín por potentia (potencia o poder para producir un efecto, como, por ejemplo, que el agua moje) y por possibilitas (posibilidad de recibir un efecto, como, por ejemplo, ser resfriado por la humedad).<br />
<br />
La teoría hilemórfica alcanza su completud con las cuatro causas, de modo que pasamos a disponer de una symploké de conceptos que tejen a la hylé y la morphé, de esta manera: A) hylé: es la materia, en la que ha de distinguirse la «materia prima» y la «materia segunda»; es, respecto de lo que está sujeto a cambio y movimiento, la dynamis (la potencia y la posibilidad). La materia es «causa material» de la existencia de los entes y de los fenómenos de la realidad. La materia no existe sin forma, no hay posibilidad de una descomposición en la que nos quedáramos sólo con la materia; puede sólo pensarse la «materia prima» como una indeterminación de la realidad, en un plano subyacente del ser que sería informe, pero esta «materia prima» no la conocemos de manera separada. La «materia segunda» siempre se soporta sobre su correspondiente «materia prima». La materia y la forma se unen activamente porque la potentia de la materia es actuada por la enérgeia de la forma. B) Morphé: es la forma, en la que ha de distinguirse la «forma sustancial» y la «forma accidental»; La forma es acto: pura actualidad. Y es, en cuanto que siempre está sujeta a transformación en el mundo del devenir, enérgeia («energía» propia del ente) y entelechia (finalidad, sentido y perfección al que tiende cada ente en función de su ser). La forma es causa formal y, en tanto que la cadena de transformaciones tiene un orden y un sentido según la physis, es causa final a la vez. La forma es eidos y es esencia.<br />
<br />
Las causas material, formal y final resultan del solo análisis del ente, en tanto residen en su forma o en su materia. La causa eficiente resulta de poner en relación a dos entes, de modo que uno ejerza de agente y otro de paciente: para las relaciones causa–efecto entre dos entes ha de recurrirse, entonces, a la causa eficiente.<br />
<br />
La teoría hilemórfica y la teoría de las cuatro causas conectan inmediatamente con la doctrina física y cosmológica de Aristóteles y también con su teología racional, como punto de unión de la metafísica con la cosmología y con la física.<br />
<br />
I.6.3.1.6. La física del mundo<br />
<br />
Aristóteles va a ser el principal responsable de que durante muchos siglos (hasta la constitución de la cosmología y la astronomía modernas) se considere que hay dos órdenes diferenciados en el cosmos: la «física terrestre» y la «física celeste». Los descubrimientos astronómicos del siglo XVI y XVII, a manos de Copérnico, Kepler y Galileo, que se cerrarán definitivamente con Newton en el siglo XVIII, llevarán a la unión de estos dos mundos separados: sólo hay una física, que afecta por igual a los cielos y a la tierra. Pero para Aristóteles y los antiguos no era así.<br />
<br />
Los peripatéticos siguieron las enseñanzas cosmológicas de Platón y de Eudoxo de Cnido. La Tierra en el centro y sobre ella la Luna. Tras la Luna las distintas esferas. El cosmos es eterno y finito: delimitado por la última de las esferas, la de las estrellas fijas. A las explicaciones geométricas de las veintisiete esferas homocéntricas de Eudoxo, Aristóteles añade otros principios y leyes. Diferencia, en primer lugar, una «física terrestre» distinta de la «física celeste», regidas por leyes distintas. La física terrestre domina en el mundo sublunar, entre la luna y la tierra, mientras que la física celeste domina en el mundo supralunar. En el mundo sublunar encontramos movimientos que empiezan y acaban, finitos y perecederos, mientras que los del mundo supralunar son imperecederos, eternos y perfectos. El movimiento viene dado por la acción de un agente: en la tierra el movimiento se produce en línea recta mientras que en los cielos es circular, el movimiento perfecto. El cambio produce en la tierra la generación y la corrupción mientras que, en los cielos, los astros son incorruptibles. En el límite del mundo finito, moviendo el cosmos entero, ha de hallarse el motor inmóvil.<br />
<br />
La explicación del movimiento físico lleva a Aristóteles a componer una «ciencia» física, pero ésta contiene varios puntos de intersección con la cosmología y con la astronomía. La física del mundo tiene que ver con la explicación del cambio y del movimiento aplicado a los entes. La cosmología tiene que ver con la disposición del conjunto del cosmos, que en Aristóteles se remata con la teología, y la astronomía tiene que ver con los astros, con sus movimientos y con las llamadas esferas.<br />
<br />
Aristóteles tiene establecido que hay dos tipos de cambios: el sustancial y el accidental. Se explican por las cuatro causas y por el hecho de que todo es un compuesto de materia y forma (salvo el motor inmóvil). Por el cambio sustancial se generan y se corrompen las sustancias; por el cambio accidental sufren modificaciones, y de esta manera el cambio puede ser:<br />
<br />
1) Cuantitativo: crecimiento y disminución.<br />
2) Cualitativo: alteración.<br />
3) Locativo: traslación. <br />
<br />
¿Qué relación cabe establecer entre el cambio y ese tipo específico de cambio que es el movimiento? El movimiento de los entes se corresponde con el cambio locativo. Ahora bien, distinguirá entre el movimiento que se da en el mundo sublunar o terrestre y el que encontramos, distinto al anterior, en el mundo supralunar o celeste. De esta manera, los movimientos quedan clasificados en naturales, referidos a la tierra, y en no-naturales referidos a los cielos; estos últimos podrían llamarse «sobrenaturales», con tal de distanciarse de adherencias místicas o trascendentes. Los naturales porque tienen un comienzo y un fin, es decir, porque son finitos, propios de la Naturaleza o Physis perecedera en la que nos hallamos; y los no-naturales porque pertenecen a «otro orden natural», en cuanto son imperecederos, incoprruptibles y perfectos. Aristóteles establece, además, que junto a los movimientos naturales propios del mundo terrestre o sublunar, encontramos los movimientos violentos: aquellos ocasionados no directamente por la naturaleza sino por un agente que desencadena ese movimiento de manera violenta. Los movimientos violentos son, así, movimientos no-naturales pero que encontramos al lado de los naturales y no en el mundo celeste: son movimientos no-naturales (es decir, no establecidos por physis) pero dados en la «naturaleza». Hay, así pues, tres tipos de movimiento dentro de la doble clasificación: I) Naturales: 1º) movimientos naturales sublunares, regidos por las leyes de la physis terrestre; II) No naturales: 2º) violentos, al lado de los naturales, pero regidos por una causa eficiente específica y no directamente por physis; y 3º) movimientos no-naturales encontrados en el mundo supralunar: los movimientos perfectos. <br />
Los naturales y violentos se dan en el mundo terrestre y los perfectos sólo los encontramos en el celeste.<br />
Desde estos presupuestos, Aristóteles establece una serie de axiomas o leyes fundamentales que ordenan y explican el movimiento en la Naturaleza:<br />
<br />
Hay dos tipos de movimiento: natural y no-natural:<br />
<br />
• Movimientos naturales:<br />
1. El movimiento natural (por physis) tiene en sí el principio de su propio movimiento.<br />
2. Todo movimiento natural es finito, porque tiene un télos o fin:<br />
<br />
2.1. Las cosas vivas se mueven por la motivación hacia un objeto.<br />
2.2. Los objetos naturales se mueven hacia su Lugar Natural. Hay cuatro lugares naturales sublunares: tierra, agua, aire, fuego. <br />
<br />
• Movimientos no-naturales:<br />
<br />
Entre los movimientos no-naturales hay que distinguir el violento (en la tierra) y el perfecto (en los cielos). <br />
<br />
3. Todo movimiento no-natural está causado por la acción continua de un agente. La acción a distancia no existe.<br />
3.1. Los movimientos violentos de los proyectiles se explican por antiperístasis: la acción violenta desplaza el aire y empuja así al proyectil en línea recta hasta que desaparece el motor, por la propia resistencia del aire, y cae hacia su lugar natural.<br />
3.2. El movimiento de los astros se debe a la acción de los motores de las órbitas celestes, y éstas, a la acción del motor inmóvil o primer motor, causa del movimiento eterno del mundo. Son movimientos circulares, imperecederos y perfectos. El éter, sustancia incorruptible, es el elemento que llena el espacio celeste.<br />
<br />
• El vacío no existe. En el vacío no sería posible el movimiento. <br />
<br />
De esta física que considera al mundo como un plenum o como una realidad toda llena (de tierra, de agua, de aire, de fuego o de éter) deriva el horror vacui que se extenderá como concepto y como estética de la realidad a muchos otros ámbitos. El éter será llamado por los medievales «quintaesencia» o quinta sustancia a añadir a los cuatro conocidos elementos de Empédocles, asumidos por la física aristotélica. <br />
<br />
Cuando Torricelli y Pascal establecen con sus experimentos que existe la presión del aire, descubren, a la vez, el vacío en la naturaleza. A partir de entonces, la física moderna podrá sustituir esta axiomática aristotélica por unas leyes de la naturaleza que incluyen el vacío y que acabarán unificando el cosmos entero bajo la gravitación universal de Newton y, más tarde, con Einstein y su teoría de la relatividad, haciendo interdependientes y relativos al tiempo y al espacio, recíprocamente entre sí. El tiempo y el espacio que Aristóteles legará a la tradición, desde la Antigüedad hasta el desarrollo de la ciencia moderna, son absolutos: el tiempo eterno y el espacio delimitado y finito. La física y la cosmología modernas han vuelto a replantear la problemática filosófica del espacio/tiempo, que hoy está plenamente abierta. El «cosmos» antiguo (el aristotélico), cerrado y lleno, se ha transformado en el «mundo» moderno, abierto y en expansión.<br />
<br />
I.6.3.1.7. La teología racional<br />
<br />
En el límite del mundo finito, moviendo el cosmos entero, ha de hallarse un motor, pues todo efecto ha de tener su causa, pero este motor ha de ser inmóvil, ya que de lo contrario habría de ser movido por otro y así hasta el infinito, lo que contradiría la finitud del cosmos. Este motor inmóvil ha de ser inmutable, mueve sin moverse y sin ser movido, y, por tanto, no puede estar compuesto de materia, pues la materia contiene la posibilidad de cambio y movimiento. No es posibilidad en ningún grado y, por ello, ha de ser acto puro. En tanto que acto puro es también forma pura. El motor inmóvil es el único ente del cosmos que no es compuesto de materia y forma. El cosmos entero, tanto el mundo sublunar como el supralunar, está construido bajo la estructura del sinolon o compuesto, necesariamente material, pero en su límite, este compuesto queda absolutamente desmaterializado, como «cierre del círculo», porque el movimiento, el cambio y el devenir ha de obtenerse de lo inmóvil, lo inmutable y del ente perfecto que se halla fuera del devenir. Esta entidad es, para Aristóteles, Dios, Theus convertido en Theos o los cielos y el dios politeísta Zeus convertidos ahora en el motor de las esferas homocéntricas, cuya única función es mover cosmológicamente el mundo. Este Dios racional y cosmológico de Aristóteles si pudiera pensar sólo pensaría en sí mismo, no podría pensar el mundo. Dios no conoce nada, salvo a sí mismo, en una especie de solipsismo absoluto. La metafísica llega al límite del conocimiento del primer principio cosmológico con el establecimiento de esta ciencia última que es la teología. En la teología, como en las matemáticas, el movimiento no existe. Para cerrar un mundo que está en perpetuo cambio y movimiento ha de accederse a un punto metafísico sin movimiento, para no recaer en un proceso de explicaciones causales elevadas al infinito. <br />
<br />
El Dios monoteísta ya estaba siendo configurado desde las religiones terciarias (desde el judaísmo y su posterior transformación hacia el cristianismo y, después, hacia el islam), pero ese concepto estaba siendo extraído, en paralelo, de la misma reflexión crítica que la filosofía ejercía en sus análisis físicos, cosmológicos y metafísicos. El dios monoteísta se escinde en el mismo momento de su aparición: por una parte el Dios de las religiones, que tiene caraterísticas personales (inteligencia, voluntad, es Padre y habita los cielos…) y, por otra parte, el Dios racional, que tiene características impersonales, que es motor inmóvil, y, por ello, es exclusivamente una ley que mueve el mundo. Ambos, el Dios racional y el Dios de las religiones, comparten un mismo estatuto: el ser causa. Pero por lo demás son bien distintos.<br />
<br />
Cuando Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, proponga sus vías de la demostración de la existencia de Dios, partirá expresamente de los argumentos utilizados diecisiete siglos antes por «el Filósofo», pues así se le llamará durante el medievo: el filósofo, por antonomasia. Aristóteles había dejado establecido en su teología racional, sin interferencia con la teología dogmática, que ha de haber un primer motor inmóvil, una primera causa incausada y un fin último del movimiento del cosmos en el que todos los procesos finalistas alcancen su culmen. <br />
<br />
I.6.3.1.8. La realidad y el universo teleológico<br />
<br />
La realidad, ya sea física, metafísica, cosmológica, o teológica, contiene un principio racionalizador que unifica todos estos estratos de ser y a todos los entes en ella contenidos. Este principio omniabarcante es la causa final. <br />
<br />
El movimiento físico se constituye como telos: se mueve hacia su objeto en los seres animados y en los seres inanimados se mueve hacia su lugar natural. <br />
Los instrumentos forjados por las técnicas surgen también encaminados siempre a algún fin. <br />
La causa formal, verdadero agente metafísico de todos los entes, adquiere su sentido completo cuando queda estructurada como causa final, pues toda causa formal se encamina, en definitiva, hacia su causa final. <br />
Además, Dios era para Aristóteles no sólo causa eficiente sino también causa final, en el sentido de que toda la realidad estaba no sólo movida sino también «atraída» desde Dios, puesto que el motor inmóvil era el principio eficiente del movimiento pero también se hallaba al final del cosmos, cerrándolo, constituyéndose en su causa final. El Dios aristotélico es tanto causa eficiente como causa final, pero no en sentido transcendente.<br />
<br />
La irradiación e impronta de la causa final es tal que Aristóteles concebirá su ética y su política también en función de esta causa. No podía ser de otro modo puesto que el hombre es parte de la naturaleza. El fin (telos) de la ética será alcanzar la felicidad, puesto que éste es el fin general al que tienden todos los hombres. El fin de la política es la justicia, puesto que éste es el fin al que aspira todo buen gobierno.<br />
<br />
El pensamiento teleológico de Aristóteles se halla sin duda también enraizado en su fuerte inclinación al estudio de la biología. Los seres vivos manifiestan una tendencia general a lo largo de su existencia, que conviene muy bien con la idea de finalidad. El renacuajo persigue ser rana y el capullo de seda alberga en su interior un proyecto de mariposa; teleología que no se da porque la naturaleza pueda elegir, sino porque está en la naturaleza de los seres vivos llegar a ser lo que son, de manera perfecta. <br />
<br />
Con el triunfo de la física moderna se dará al traste con esta concepción teleológica, pues Galileo declara que en las leyes naturales no ve sino causas eficientes, pero nada le advierte de las causas materiales o formales y menos de las finales. Pero con el advenimineto de la teoría de la evolución de las especies, en el siglo XIX, la concepción teleológica vuelve a cobrar de nuevo algún significado.<br />
<br />
No ha de atribuirse, por supuesto, a ningún efecto mágico de los nombres, sino a una de esas curiosas casualidades: «Aristóteles» se compone de aristos (virtud) y teleos (finalidad).<br />
<br />
Frente a la teoría de las ideas de Platón, Aristóteles construye su teoría de la sustancia, que es interdependiente de su teoría lógica y que articula, como en su maestro, toda su filosofía de la naturaleza, toda su ontología y toda su gnoseología. Una práctica muy similar une a ambos filósofos: 1) establecer distinciones, niveles de realidad, capas de ser; y mostrar los sentidos y las relaciones entre esas capas: construir symplokés; 2) ligar fuertemente la matemática y las ciencias a la filosofía, pero no reducir ésta a aquellas; 3) desplegar una dialéctica de la razón que acuda a las divisiones lógicas, a los análisis y a las síntesis, y a la noésis; y en el caso de Aristóteles, a las clasificacione sistemáticas y a la lógica silogística e inductiva. 4) Elaborar una crítica y una revisión profunda de los saberes de su tiempo. 5) Ligar el saber especulativo de la filosofía al saber práctico de la ética y de la política: interesarse por la virtud, por la justicia y por la polis.<br />
<br />
<br />
I.6.4. La teoría ético-política aristotélica<br />
<br />
La teoría ética y política de Aristóteles se articula dentro de una idea de hombre determinada. Hay, como en Platón, una antropología filosófica.<br />
<br />
I.6.4.1. La antropología aristotélica<br />
<br />
En el mismo sentido que la sustancia es materia y forma, el hombre es también un compuesto inseparable de cuerpo y alma. El cuerpo es la materia y la potencia; y el alma la forma y el acto. Frente a Platón, no se hablará de preexistencia del alma ni de anámnesis ni de inmortalidad, porque la unidad sustancial del hombre es indisoluble, como en el resto de los seres naturales. Sólo el motor inmóvil funciona aparte de esta sustancialidad, para intentar establecer un cierre lógico de todo lo que existe que no incurra en contradicciones ni en recursos al infinito.<br />
<br />
Quien piensa y siente es el hombre completo, su sustancia única en cuerpo y alma, aunque su principio activo de pensar y sentir procede del alma. En paralelo a las tres almas platónicas, pero con una impronta biológica, diferencia tres funciones en el alma: <br />
<br />
a) alma vegetativa<br />
b) alma sensitiva<br />
c) alma racional.<br />
<br />
A) alma vegetativa: el crecimiento, la nutrición y la reproducción dependen de ella; es el alma propia de las plantas, que el hombre también posee. B) Alma sensitiva: las apetencias, deseos, sensaciones y movimiento local dependen de ella; es el alma propia de los animales, que el hombre comparte con ellos; se añade jerárquicamente al alma anterior. C) Alma racional: pensar, entender, conocer… son las funciones específicas de esta razón, propia en exclusiva del hombre; es el alma superior y de la que a veces Aristóteles, emulando a su maestro, llega a decir que tiene algo de divino. En la razón hay un principio pasivo, llamado entendimiento pasivo o paciente, y un principio activo, denominado entendimiento activo o agente. El conocimiento es posible por la relación entre el conocimiento sensible y el racional o intelectivo. El conocimiento sensible estructura los datos que se dan en la mediación del entendimiento paciente del alma racional con las funciones anímicas inferiores, mientras que el conocimiento racional estructura los datos que se dan en la mediación del entendimiento agente con el paciente.<br />
<br />
De esta manera, por el modo como se relacionan las funciones del alma entre sí, conocemos primero lo particular y desde ahí podemos elevarnos a lo universal: «no hay nada en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos»: éste es otro de los puntos de distanciamiento respecto de su maestro, para quien las ideas tenían existencia aparte y propia.<br />
<br />
El proceso de conocimiento queda muy detallado, desarrollándose aquí una epistemología que sigue la pista de la psicología. Los sentidos recogen la primera información y la guardan en la memoria sensitiva. La imaginación viene a seguir el trabajo de la memoria y contribuye a formar un mundo vivido o de experiencia. El entendimiento paciente dispone los materiales elaborados sobre los que el entendimiento agente abstraerá sus conceptos: de la visión de muchos árboles distintos extraerá el entendimiento agente el concepto único y universal de «árbol». Con los conceptos será posible discurrir y establecer inferencias: inducir y deducir.<br />
<br />
Desde esta antropología llega Aristóteles a varias definiciones de hombre que se dieron por buenas a lo largo de toda la tradición posterior: el hombre es un animal racional; y también: un zoon politikon, un animal político, un animal que no se desarolla como tal si no es en sociedad. Porque el hombre no puede concebirse sino viviendo en sociedad, toda ética se perfecciona en la política y toda política contiene una ética: ambas son inseparables y se conectan necesariamente.<br />
<br />
I.6.4.2. La ética aristotélica<br />
<br />
El hombre vive en sociedad, primero en el marco de la familia y después en el ámbito completo de la ciudad.<br />
<br />
La ética de Aristóteles es finalista (teleológica, como el resto de la physis); esto quiere decir que define los bienes éticos en función de los fines que le son propios a la naturaleza del hombre, que es racional además de pasional. En tanto que racional todo hombre busca el bien (como había apuntado Sócrates). Los bienes más inmediatos y sensibles son los placeres. Pero sobre éstos, la razón busca un bien supremo: la felicidad. Felicidad es eudaimonía, por ello se dice que la ética de Aristóteles es, además de teleológica, eudemonista, porque está orientada por la búsqueda de la felicidad. Será bueno lo que conduce a la felicidad y malo lo contrario. El eudemonismo tiene puntos de unión con el hedonismo pero no pueden confundirse, porque llegan habitualmente a distanciarse mucho.<br />
<br />
El hombre que hace lo mejor, que lleva una buena conducta y una buena vida ordena su vida a la felicidad, y puede llegar a llevar, además de una buena vida (placentera), una vida buena: feliz; pero no basta cubrir las necesidades del hombre vulgar, ni las del hombre refinado, porque no hay verdadera felicidad si el hombre no desarrolla su función superior: la contemplativa (Ética a Nicómaco, X). El pensamiento contemplativo es lo más divino que hay en el hombre. La contemplación implica una vida teórica, pero la sabiduría que esto le reporta no puede dejar de aplicarse a la vez como sabiduría práctica o prudencia (phrónesis). <br />
<br />
La vida feliz, por otra parte, no es una vida pasiva sino una actividad continuada. Y complementariamente: la vida feliz está en conformidad con la virtud. Obra virtuosamente el que hace lo que es deseable en sí.<br />
<br />
La eudaimonía es el bien perfecto de la vida particular; es perfecto porque se busca por sí mismo y no en orden a otro bien. Todos los bienes previos (placeres, honores, propiedades, etc.) han de ordenarse a este bien supremo. Es preciso contar con unas circunstancias de salida favorables: son precisas una vida saludable (sin exceso de dolores), bienes suficientes para vivir y si el éxito acompaña tanto mejor; por otra parte, ni los animales, ni los niños, ni los esclavos ni las mujeres pueden aspirar a una vida plena. Los animales son irracionales y los niños no tienen todavía razón; y, en la medida en que por necesidades políticas, que Aristóteles eleva a la categoría de necesidades naturales, los esclavos y las mujeres no ocupan funciones sociales que les permitan una vida dedicada al conocimiento y comprometida con el gobierno de la polis, tampoco pueden aspirar a la felicidad y han de contentarse, por tanto, con otros bienes inferiores. Por lo mismo, lo que es aplicable a los esclavos y a las mujeres lo es también a todos aquellos hombres que se vean privados de la posibilidad de llevar una vida dedicada al cultivo de la razón.<br />
<br />
La virtud es la fuerza (areté: virtus) que hace que el hombre pueda alcanzar aquello para que está hecho: los bienes y la felicidad. Con los bienes consigue una buena vida, y con la felicidad una vida plena, perfecta. La virtud se desarrolla mediante el hábito, porque no es espontánea sino que debe consolidarse mediante el esfuerzo de la voluntad. El intelectualismo moral de Sócrates se corrige de esta manera en Aristóteles: a la razón ha de añadirse el esfuerzo de la voluntad. La virtud es un hábito voluntario y libre, porque exige además del conocimiento adecuado del fin a lograr lo siguiente: voluntad de alcanzarlo, deliberación, elección y firmeza para llevarlo a la práctica.<br />
<br />
Según Aristóteles, las virtudes, conseguidas mediante el conocimientoy el esfuerzo de la voluntad, pueden distinguirse al comparar las acciones humanas: son un término medio entre dos extremos. Así pues, la virtud es también un saber obrar siguiendo el término medio entre dos opciones extremas o dislocadas; pero el término medio no puede interpretarse como mediocridad ni tampoco como media aritmética, porque la virtud exige siempre lo mejor.<br />
<br />
Tabla del término medio<br />
<br />
Por exceso Término medio Por defecto <br />
<br />
Malicia Prudencia Simpleza<br />
Desenfreno Templanza Insensibilidad<br />
Temeridad Valentía Cobardía<br />
Audacia Fortaleza Miedo<br />
Aspereza Firmeza Relajación<br />
Inmodestia Modestia Timidez<br />
Prodigalidad Generosidad Avaricia<br />
Fanfarronería Veracidad Disimulo<br />
Pendenciero Amabilidad Adulación<br />
Injusticia Justicia Injusticia<br />
Etc. Etc. Etc.<br />
<br />
Aristóteles diferenció las virtudes que específicamente afectan a la vida intelectual de las que se desarrollan en la vida no intelectual. Así pues, tenemos virtudes intelectuales: virtudes dianoéticas (dianoia y ethos), y virtudes no intelectuales: virtudes éticas. Existen las virtudes dianoéticas o intelectuales como el entendimiento intuitivo, la ciencia demostrativa y la sabiduría (estas tres propias de la razón teórica), o como el arte productivo y creador y la prudencia o el arte de deliberar bien para obrar bien (estas dos propias de la razón práctica).<br />
<br />
Las virtudes éticas fundamentales son la templanza, la fortaleza y la modestia (en cuanto que estas tres regulan la propia alma), y, por otra parte, no menos importantes, porque ahora regulan las acciones con los demás tenemos: la liberalidad o generosidad, la veracidad, la amabilidad, etc., y, como virtud en la que se concentran las demás y que hace posible el tránsito desde la vida particular a la vida política: la justicia.<br />
<br />
Entre las virtudes que más contribuyen a la felicidad insiste Aristóteles en la importancia de la amistad, por la capacidad que tiene de proveer de bienes la vida. Nadie elige la soledad, e incluso aunque se poseyeran todos los demás bienes, siempre se echaría en falta la amistad. Así como la justicia encaja al individuo en la polis, la amistad tiene la cualidad de propiciar el mejor de los encajes de toda nuestra vida particular.<br />
<br />
Al igual que el hombre aspira a su felicidad privada, la ciudad también aspira a la felicidad pública, pero en este caso, la felicidad de la polis debe ser mediada por lo que llamamos justicia.<br />
<br />
I.6.4.3. Tránsito entre la ética y la política. La justicia<br />
<br />
Aristóteles, al igual que su maestro y yendo también más allá de los sofistas, encuentra la utilidad como un componente indispensable de la justicia, porque las leyes se construyen apuntando a «lo que es útil en común» (Ética a Nicómaco, V, 3, 1129). Pero la justicia exige más que la utilidad.<br />
<br />
Para Aristóteles dos formas hay de ejercerse la justicia: justicia conmutativa y justicia distributiva. <br />
<br />
La justicia conmutativa cuida de que los contratos o acuerdos entre partes se cumplan y exige la reparación de los daños causados. No afecta a toda la sociedad sino sólo a los implicados en el contrato.<br />
<br />
La justicia distributiva pretende el justo medio entre dos injusticias y se refiere a la bien proporcionada distribución de beneficios en función de los méritos. La idea de equidad gobierna directamente a la justicia distributiva porque un reparto equitativo de beneficios incluye una proporcionalidad con los méritos, siendo inoportuno aquí la mera igualdad aritmética. Esta justicia afecta a los individuos en el conjunto de las leyes del Estado. <br />
<br />
La justicia ordena la vida de las relaciones interindividuales y las relaciones del conjunto de la sociedad a través de las leyes del Estado, y es, por ello, de todas las virtudes la que mejor engarza los valores éticos con los valores políticos. La Justicia es, como para Platón, la virtud principal que cabe alcanzar en la vida política.<br />
<br />
I.6.4.4. La política en Aristóteles<br />
<br />
Aristóteles llegó a reunir para su estudio 158 constituciones de diversas polis y estados. Además, contó con una experiencia política directa: la de los años en que fue preceptor en Macedonia de Alejandro Magno.<br />
<br />
El marco en el que se mueve Aristóteles al pensar la vida política es éste: el hombre es un animal político y el Estado una creación de la naturaleza, porque es, como las hormigas, un animal social.<br />
<br />
Frente al método deductivo que Platón había utilizado en la construcción de la Calípolis, Aristóteles preferirá en esto el método inductivo: ha de llegarse a la idea de lo que es un gobierno justo observando todas las formas de gobierno posibles; con esta inspección se comprenderá cuál es el común denominador de la justicia y cómo han de tenerse en cuenta las cambiantes circunstancias de cada polis.<br />
<br />
Encontramos seis tipos de constituciones, tres modelos justos y tres degenerados. El criterio viene dado por el número de los gobernantes. Puede gobernar uno (es la monarquía), pueden gobernar varios (es la aristocracia) y puede gobernar la clase popular, el demos (es la democracia). Si el monarca se corrompe tenemos la tiranía, si degenera la aristocracia abocamos en la oligarquía y si es la democracia la que flaquea, (que Aristóteles llama politeia), se declina en la demagogia. <br />
<br />
La justicia política se define en función del objetivo que alcanzan los gobiernos. Si se consigue el bien común (el beneficio y la felicidad del conjunto) entonces se tratará de un gobierno justo. Si el objetivo es alcanzar beneficios privados, habitualmente para los propios gobernantes, entonces el fin de la política habrá degenerado y nos hallaremos en un gobierno injusto.<br />
Gobiernos justos (uno-varios-todos): monarquía-aristocracia-democracia.<br />
Gobiernos injustos (uno-varios-todos): tiranía-oligarquía-demagogia.<br />
<br />
Cuanto más injustas son las constituciones tanto más inestables y, por consiguiente, tanto más imperfectas. Hay una dinámica de cambio político que acostumbra a producirse: la monarquía degenera en tiranía, contra la que se levanta la aristocracia; cuando ésta degenera al replegarse más y más sobre los intereses del clan de los selectos, entonces adviene la oligarquía, que da lugar con el tiempo a la revuelta popular, que instaura la democracia; pero ésta acaba convirtiéndose en demagogia, cuando la masa popular es movida por ambiciones contrarias al bien de la ciudad. Dentro de la inestabilidad a que está compelida la vida política, la «democracia de clases medias» es la que Aristóteles estima tener mayor estabilidad, pues potencia el equilibrio general al intervenir la mayoría y, por otra parte, equilibra la balanza entre los ricos y los pobres, evitando que ninguno de ellos predomine. Por ello, Aristóteles, que respeta cualquier gobierno que tienda al bien común, prefiere entre todos los gobiernos la democracia de clases medias.<br />
<br />
En el conjunto de la polis la familia es para Aristóteles una unidad estructural importante. La familia se asienta en una autoridad: la del padre de familia. La esposa gobierna las tareas de la casa y la educación de los hijos, por lo que no puede ejercer cargos públicos. Los hijos están sujetos totalmente a la autoridad paterna, y, la esposa, en otra escala, es dependiente de su marido. Los esclavos son necesarios dentro de la economía doméstica y del conjunto del Estado, por ello, Aristóteles concluye que la esclavitud es una institución natural. Es bastante claro que los criterios que guiaron a Aristóteles para extraer estas conclusiones fueron de carácter sociológico e histórico: sacó las conclusiones, por inducción, del mundo en el que vivió. Describió los fenómenos que conoció tratando de darles un orden racional. Cuando las circunstancias llegaron a transformar posteriomente aquel mundo griego, la crítica política postrera podrá distanciarse de todos aquellos postulados que surgieron determinados por aquel preciso contexto histórico y, en definitiva, impulsados por aquel Aristóteles tan inclinado al «realismo» y tan crítico del utopismo de su maestro.<br />
<br />
Si la felicidad era el bien supremo al que aspiraba el sujeto particular, ahora, el hombre completo, es decir el hombre libre más el ciudadano, no puede aspirar a la plena felicidad si no es dentro de la comunida política, y, además, formando parte activa de ella. El Estado no debe proveer sólo para que la comunidad viva, sino para que viva bien. De este modo, la ética conduce a la política, a través de la justicia, pero la política se implica en los mismos fines éticos, puesto que ha de administrar el Estado mirando a la felicidad de sus ciudadanos.<br />
<br />
<br />
I.7. Panorámica sobre la filosofía y la ciencia helenísticas postaristotélicas<br />
<br />
Aristóteles se nos aparece como un gran filósofo, pero no sólo: fue el iniciador de múltiples ciencias o, en algunos casos, quien llevó a un grado de madurez elevado el estado de la ciencia de su tiempo. Recordemos toda la tradición anterior sobre la que él construye su sistema de pensamiento. Entre los siglos VI-IV a.C. hemos visto aparecer lo siguiente en el tereno de las ciencias: Tales (s. VI a.C.): geometría y astronomía. Anaximandro (s. VI a.C.): geografía y astronomía. Pitagóricos (a partir del s. VI a.C.): aritmética, geometría, astronomía y armonía. Hipócrates de Quíos (s. V a.C.): matemático. Hipócrates de Cos (s. V-IV a.C.): medicina (Corpus hipocraticum). Herodoto (s. V a. C.), Tucídides (s. V a.C.) y Jenofonte (s. V-IV a. C.): historia. Heráclides Póntico (c. 388-312): astronomía. Platón (s. V-IV a.C.): astronomía, aritmética y geometría. Teeteto: poliedros regulares. Euclides de Alejandría (c. 325-265): geometría (axiomática euclídea). Eudoxio de Cnido (s. IV a.C.): astronomía. Y finalmente: Aristóteles (s. IV a. C.): lógica, gramática, astronomía, «física», zoología, botánica, biología, economía, sin olvidarnos de las sistematizaciones de la poética, la ética y la política.<br />
<br />
Después de Aristóteles, debido en parte al impulso de sus seguidores los peripatéticos y debido también a la aportación de otras corrientes filosóficas, van a ir sucediéndose múltiples aportaciones científicas, en paralelo con la reflexión filosófica, que van a ir solidificando especialmente en el marco de la «ciencia alejandrina». Una ojeada esquemática nos arroja las siguientes aportaciones:<br />
<br />
Siglo IV-I a.C.<br />
Estoicismo: lógica.<br />
Teofrasto (peripatético): botánica<br />
Estratón de Lampsaco (340-268 a.C., peripatético): física (experimentos con el aire).<br />
Herófilo de Calcedonia (c. 335-280 a.C.), fundador Escuela de Alejandría: medicina (disecciones de cadáveres)<br />
Demetrio de Fálero (350-282 a.C.): biblioteconomía. Primer bibliotecario de la Biblioteca de Alejandría.<br />
Ptolomeo II Filadelfo (308-246 a.C.), rey y 2º promotor de la Escuela de Alejandría: zoología (animales exóticos)<br />
Erasístrato de Ceos (c. 304-250 a.C.), fundador Escuela de Alejandría: médico (anatomista)<br />
Aristóxeno (s.IV-III a.C.): peripatético: teoría musical.<br />
Dicearco (s.IV-III a.C.): peripatético: historiador y geógrafo.<br />
Arquímedes de Siracusa (287-212 a.C.): física (hidrostática, estática), matemáticas, astronomía.<br />
Aristarco de Samos (310-230 a.C.): astronomía (heliocentrismo).<br />
Ctesibius de Alejandría (c. 285-222 a.C.): matemático e ingeniero.<br />
Eratóstenes (276-194 a.C.): matemáticas, astronomía y geografía (mide el radio terrestre).<br />
Apolonio de Perga (262-190 a.C.): geometría (cónicas).<br />
Hiparco (190-120): matemáticas, astronomía y geografía.<br />
Crates de Malos (s. II a. C.): filósofo estoico, cartógrafo (construye el primer orbe terráqueo esférico), geógrafo (hipótesis de otros continentes) y filólogo.<br />
Posidonio (135-51 a.C.): filósofo estoico, historiador, astrónomo y geógrafo (mide el radio terrestre).<br />
Asclepíades de Prusa (124-40 a.C.): medicina<br />
Aulo Cornelio Celso (I a. C.): medicina<br />
Sosígenes (s. I a.C.): astronomía. Reforma del calendario de César: calendario Juliano.<br />
Estrabón (c. 64 a.c.-24 d.C.): geógrafo e historiador griego (s. I a.C.)<br />
<br />
Siglos I-V d.C.<br />
Herón de Alejandría (10-70 d.C.): geodesia, mecánica, hidráulica, óptica.<br />
Menelao (s. I): matemático.<br />
Rufo de Éfeso (s. I d. C.): medicina<br />
Sorano de Éfeso (c. 98-138 d.C.): medicina (ginecología).<br />
Areteo de Capadocia (s. II d.C.): medicina<br />
Galeno de Pérgamo (130-200): medicina, anatomía, fisiología, patología y dietética.<br />
Claudio Ptolomeo (s. II d.C.): astronomía (sistema ptolemaico), geografía, matemática y óptica.<br />
Diofanto (s. III): matemáticas (álgebra).<br />
Porfirio (c. 232-304 d.C.), neoplatónico: lógica (árbol de Porfirio).<br />
Pappo de Alejandría (s. III-IV d.C.): matemático (comentarios a los Elementos de Euclides).<br />
Teón de Alejandría (335-405 d.C.): matemático y astrónomo. Padre de Hipatia.<br />
Hipatia de Alejandría (c. 355-415 d.C.), neoplatónica, matemáticas y astronomía.<br />
Proclo (410-485 d.C.), neoplatónico, comentarios sobre los Elementos de Euclides de Alejandría, y teología.<br />
<br />
Ciencia alejandrina<br />
<br />
De manera muy especial, En Egipto, en Alejandría, en el contexto de ese nuevo reino legado por Alejandro Magno a los Ptolomeos, va a constituirse un núcleo cohesionador y propagador del acervo científico-filosófico acumulado. Durante varios siglos sucesivos la Biblioteca y el Museo de Alejandría va a reunir y a atraer al conjunto de sabios, científicos y filósofos de la antigüedad helenística. <br />
<br />
La ciencia alejandrina constituye uno de los principales focos culturales, junto a Atenas, Pérgamos, fenómenos culturales de la Antigüedad. La vemos desarrollarse a partir del rey Ptolomeo I Sotero (367-283 a.C.), sucesor de Alejandro Magno en el reino de Egipto. Ptolomeo I funda el Museo de Alejandría, un centro de investigación cosmopolita, a donde llama a los sabios más representativos de su tiempo. Crea, además, una Biblioteca que llegará a contar con más de 700.000 volúmenes. Se dice que llegó a tener hasta 14.000 estudiantes. <br />
La geometría euclídea conforma la base de la geometría actual. El sistema de Polomeo estará vigente hasta Copérnico. La medicina de Galeno será seguida hasta la medicina moderna. Eratóstenes midió el tamaño de la tierra muy aproximado al cálculo real. En conjunto, el balance que arroja la labor llevada a cabo en Alejandría cuenta con estas importantes aportaciones: <br />
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Astronomía: Hiparco (c. 190-120 a.C.). Sosígenes (s. I a. C.). Claudio Ptolomeo (s. II d.C.). Teón de Alejandría (c. 335-405 d.C.). Hipatia de Alejandría (c. 355-415 d.C.)<br />
Biblioteconomía: Demetrio de Fálero (c. 350-282 a. C.).<br />
Física: Herón de Alejandría (10-70 d.C.).<br />
Geografía: Eratóstenes (c. 276-194 a.C.).<br />
Matemáticas: Euclides de Alejandría (c. 325-265). Ctesibius de Alejandría (c. 285-222 a.C.). Apolonio de Perga (262-190 a.C.). Menelao (s. I). Diofanto (s. III). Pappo de Alejandría (s. III-IV d.C.)<br />
Medicina: Herófilo de Calcedonia (c. 335-280 a.C.). Erasístrato de Ceos (c. 304-250 a.C.). Rufo de Éfeso (s. I d. C.). Soranus de Éfeso (c. 98-138 d.C.). Galeno de Pérgamo (c. 130-200 d.C.).<br />
Zoología: Ptolomeo II Filadelfo (c. 308-246 a.C.). <br />
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I.8. El contexto helenístico postaristotélico: entre Platón-Aristóteles y la filosofía cristiana medieval. Las escuelas helenísticas y la preocupación por el hombre y por la vida feliz en el contexto de la cosmópolis: epicúreos, estoicos, escépticos y cínicos.<br />
<br />
Tras los grandes sistemas creados por Platón y Aristóteles, y tras la entrada en el mundo helenístico propiciado por la expansión del imperio macedónico de Alejandro Magno desde el mediterráneo hasta la India, un nuevo panorama social, político y cultural va a abrirse y, en consecuencia, un nuevo giro en la filosofía vamos a ver desarrollarse. Es lo que en pocas palabras podemos denominar el paso de las preocupaciones enmarcadas en la polis hacia aquellas otras que han de desarrollarse en un mundo abierto e intercultural, en la cosmópolis.<br />
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I.8.1. Las escuelas helenístico-romanas.<br />
<br />
La época clásica de la filosofía griega que acoge a los dos grandes sistemas de pensamiento, el de Platón y el de Aristóteles, da paso a la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) a la reconfiguración de lo que se conoce como época helenística, para dos siglos más tarde, y entre mediados del siglo II a. C. y mediados del siglo I a. C., al desaparecer Grecia como Estado independiente (Macedonia se convierte en provincia romana en el 148 a. C. y el 30 a. C. desaparece la última monarquía helenística, el Egipto ptolemaico) trasfundirse y convertirse en época helenístico-romana, por la superposición y asimilación que Roma efectuará sobre la cultura griega. Cuando en el 27 a. C. Octavio Augusto deje atrás la Republica romana para abrir paso al Imperio, la preponderancia política de Roma no hará desaparecer la savia cultural griega sino que le dará larga vida hasta el comienzo de la Edad Media al haber hecho suya, en gran medida, la tradición helénica. De ahí que se hable de periodo helenístico-romano para referirnos al pensamiento de Cicerón (106-43 a. C.), Lucrecio (c. 96-55 a. C), Séneca (c. 3 a. C.-65 d. C.), Epicteto (c. 50-120), Marco Aurelio (121-180) o Plotino (c. 205-270) y de período helenístico a secas cuando nos referimos a la etapa anterior, la de Epicuro (c. 341-271 a. C.), Zenón de Citio (c. 332-262 a. C.) o Pirrón de Elis ( c. 365-275 a. C).<br />
<br />
Ha de matizarse, no obstante, que «helenístico» y «helénico» no son dos adjetivos idénticos. «Helénico» remite a «Héllenes», topónimo y étnico con el que los habitantes de la península helénica se referían a su tierra y a sí mismos respectivamente desde Hesíodo (s. VIII a. C.) en adelante, hasta que los romanos empezaron a llamarlos «griegos» y a su tierra «Grecia», al extender a todos los helenos el nombre de un grupo de colonos llamados Graioi o Graii. «Helenístico», por su parte, procede del verbo «hellenizein», que significa hablar griego, aplicado lo mismo a los helenos que a los «bárbaros», designando un fenómeno de aculturación. La helenización fue, sobre todo, además de un hecho lingüístico, un fenómeno que se desplegó mediante la urbanización o exportación del modelo de ciudad griega hacia las tierras bárbaras de Oriente.<br />
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Aunque el epicureísmo, el estoicismo, el escepticismo y el cinismo tuvieron fundadores helénicos, sin embargo, y como consecuencia de la expansión de los límites de influencia de lo helénico tras las conquistas de Alejandro, el desarrollo de esas filosofías se caracterizó por una especie de marca helenística cuyo rasgo principal, según parece, fue el desplazamiento del centro de sus reflexiones desde la pólis griega al individuo singular que debía sobrevivir en ese marco que los estoicos llamarían cosmópolis, la que correspondía al imperio helenístico de Alejandro Magno, en la que las relaciones interindividuales dejaban de estar tan definidas «políticamente» y quedaban ahora relativizadas y abiertas ilimitadamente, sin el límite de los muros de la ciudad propia. <br />
<br />
Además de estas cuatro escuelas filosóficas, durante la época helenística encontramos la pervivencia de la Academia platónica (los académicos), del Liceo aristotélico (los peripatéticos); el nacimiento y desarrollo de la ciencia alejandrina, en Alejandría, con su gran biblioteca y con su Museo, la nueva capital cultural de los Ptolomeos que sustituye a Roma; también, en los primeros siglos de la era cristiana, el neoplatonismo (Plotino) y el primer desarrollo de la filosofía cristiana, primero con los apologistas o apologetas y después con la Patrística desarrollada por los Padres de la Iglesia cristiana (San Basilio, San Jerónimo, San Ambrosio, San Agustín…), que suelen tratarse al hablar de la Edad Media. <br />
<br />
I.8.2 El epicureísmo.<br />
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Epicuro de Samos (c. 341-271 a. C.) dejó escrito, según Diógenes Laercio (s. III d. C.) en torno a trescientos rollos de papiro; hijo de padres atenienses, nació en Samos y residió en Colofón, Rodas, Mitilene y Lámpsaco mientras completaba su formación y hacía un buen número de discípulos; en el 306 se establece en Atenas definitivamente, en donde había residido a sus dieciocho años, para cumplir con el deber ciudadano del servicio militar que duraba dos años. En la que era entonces capital del mundo cultural compra una vivienda con jardín, donde el filósofo compartía sus ideas con amigos e impartía sus enseñanzas. Pero el Jardín no fue nunca la Academia de Platón o el Liceo de Aristóteles, pues los que allí se reunían estaban desengañados de la vida política exterior y, por ello, buscaban la convivencia y la reflexión para procurarse dentro del grupo la felicidad serena que cabía pretender. Para Epicuro, la adquisición de la amistad es el más grande de los bienes que la sabiduría puede proporcionar para la beatitud (makaría) de toda una vida. El principio y fin de una vida beatífica, es decir, plácida, serena y feliz, viene dado por el placer (hedoné), que es connatural al hombre. Ahora bien, aunque todo placer es un bien y todo dolor un mal, sin embargo no todo placer debe ser disfrutado o elegido, ni todo mal evitado; porque hay placeres de cuyo disfrute se seguirá el dolor, y dolores de cuyo sufrimiento se seguirá el placer. El placer, dice Epicuro, no es el del pervertido o el crápula, sino el que evita el dolor del cuerpo y las perturbaciones del alma, la cual es de naturaleza material como el cuerpo y, por supuesto, mortal. Epicuro diferenciaba entre placeres «catastemáticos» (calmados, reposados o sosegados) y placeres «cinéticos» o más dinámicos. La serenidad del alma (ataraxia) y la ausencia de dolor son placeres «catastemáticos», mientras que la alegría y la diversión son movidos o «cinéticos». El placer está vinculado inevitablemente al deseo (epithymía) y su correcta consecución a una selección satisfactoria y acertada de los deseos. Pero ¿cuál es el criterio que determina la elección adecuada del deseo correcto? Toda selección debe estar guiada por la salud del cuerpo y la serenidad o ataraxia del alma, porque éste es el objetivo de una vida beatífica; para ello es preciso conocer bien la clasificación de los deseos. Según Epicuro, los deseos son a) vanos o vacíos (ni naturales ni necesarios) y b) naturales; b.1) los naturales pueden ser sólo naturales o b.2) naturales y necesarios; b.2.1) de los naturales y necesarios unos son necesarios para la felicidad (eudaimonía), otros b.2.2) necesarios para el bienestar del cuerpo y otros b.2.3) necesarios para la vida misma. Se trata, por tanto, de rehuir los vanos deseos y de vivir esforzándose en la sabiduría para elegir los deseos más prudentes, que nos lleven no sólo a una vida feliz (eudaimonía) en donde intervengan placeres cinéticos (con aquellos placeres deseables, naturales o necesarios), sino a una vida beatífica, de beatitud (makaría), es decir una vida de ataraxia, sosiego, calma, tranquilidad, placidez y bienestar, donde los placeres más estables y seguros, los catastemáticos, aseguren una sabia vida.<br />
<br />
¿De dónde proceden la mayor parte de los temores que hacen infeliz al hombre y le desasosiegan?. Proceden del miedo a los dioses, del miedo al destino y del miedo irracional a la muerte ¿Cómo superar estos miedos, para evitar la infelicidad? <br />
<br />
Las preocupaciones y ansiedades generadas por la observación de los astros, interpretadas como augurios o vaticinios, constituye el mayor de los desvaríos o delirios del alma humana. Lo que los griegos denominaron mantiké y los latinos divinatio o adivinación es para Epicuro una creencia ridícula y denigrante.<br />
<br />
La superstición es una forma inadecuada de tratarse con los dioses, motivada por un miedo muy concreto (en su origen, «superstites», porque los padres querían que sus hijos les sobrevivieran y bajo el temor contrario, rogaban a los dioses por la larga vida de sus hijos). Este comportamiento supersticioso se sustentaría si los dioses tuvieran la capacidad de agradecimiento, pero para Epicuro la divinidad no tiene gracia (cháris), es decir, no tiene sentido del pago de deudas contraídas, y, por tanto, tampoco entran en relaciones de agradecimiento ni de soborno. Lo que el vulgo hace para propiciarse el favor de los dioses es completamente inútil; además produce sufrimiento. Por tanto, la conducta idónea consiste en dejar de preocuparse de los dioses, como camino a la ataraxia.<br />
<br />
Respecto del miedo irracional a la muerte, como recuerda en la Carta a Meneceo, aunque ésta es efectivamente el más espantoso de los males, se trata de un mal que no nos afecta, porque cuando la muerte está presente, nosotros ya no somos; y cuando nosotros somos o estamos vivos, la muerte no está presente. El cuerpo y el alma se extinguen por completo con la muerte y sufrir a causa de ella sólo tendría sentido si accediéramos a algún otro lugar, pero no es así.<br />
Para prevenirse contra los cuatro males que asedian el espíritu del hombre, Epicuro ideó un cuádruple remedio o «tetrafarmacon»: a) liberarse del miedo a la muerte: el miedo a la muerte es irracional, b) liberarse del miedo a los dioses: los dioses no se interesan por nosotros, c) liberarse del miedo al destino. el destino no depende de los astros y d) aprender a llevar, mediante el ejercicio de buenas costumbres, una vida con el mínimo de dolor y con el placer conveniente; las necesidades naturales apetitivas son fáciles de cumplir (como beber agua ante la sed) y la mayor parte de los males son evitables fácilmente.<br />
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I.8.3. El estoicismo. <br />
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El estoicismo es una escuela filosófica helenística que toma su nombre del lugar donde su fundador, Zenón de Citio –Citio era una ciudad chipriota- (332-262 a. C.), impartía sus enseñanzas en Atenas, concretamente en la “Stoa poikilé” o «Pórtico pintado». A diferencia del epicureísmo, que mantuvo una gran estabilidad como escuela, al seguir muy de cerca las enseñanzas de Epicuro, la Estoa no fue una filosofía homogénea a lo largo de los siglos en que perduró durante la Antigüedad; y, en este sentido, suelen distinguirse tres etapas diferenciadas: Estoa Antigua, Estoa Media y Estoa Nueva.<br />
<br />
En la Estoa Antigua son autores representativos, Zenón de Citio, Cleantes –su sucesor-, y Crisipo de Solos, que toma la dirección de la escuela hasta el 207 a. C., que destaca como uno de los grandes lógicos de la Antigüedad y que, probablemente, le debamos la organización final de la lógica estoica como un cálculo.<br />
En la Estoa Media ha de contarse con Panecio (c. 185-109) y Posidonio (c. 135-50), director de la escuela, con aportaciones importantes y con gran influjo en el mundo romano. Cicerón (106-43) conoció el estoicismo, en buena medida, a través de las obras de Panecio.<br />
<br />
En la Estoa Nueva, los principales filósofos fueron Séneca (c. 3 a. C.-65 d. C.), Epicteto (50-120) y el emperador Marco Aurelio (121-180).<br />
<br />
I.8.3.1. Física, lógica y ética estoicas.<br />
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Según Zenón, se daban tres clases de discurso filosófico: física, lógica y ética. A su vez, Crisipo dividió la ética en: sobre el impulso, sobre el fin, sobre las pasiones o afecciones (pathê), sobre los bienes y los males, sobre los deberes (kathekón). <br />
<br />
- Naturaleza, impulso y razón en el ser humano:<br />
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Crisipo afirmó que el primer impulso del animal es el de cuidarse a sí mismo, rechazando lo que le hace daño y aceptando lo que es propio según su naturaleza. Pero algunos animales, además de este impulso, han sido dotados de logos o razón, con lo que es ésta la que marca definitivamente la vida conforme a la Naturaleza. ¿Qué es la razón? La razón es lo que se añade en ese animal que es el hombre como artesana (technítês) del impulso. Los animales racionales pueden modelar y manipular sus impulsos a través del logos y cuando actúan así lo hacen diferenciándose del resto de los animales. Lo propio de cada animal es vivir conforme a su naturaleza y lo propio del hombre es vivir, en consecuencia, conforme a la razón, y ésta se guía conforme a la areté. ¿Qué es la areté para los estoicos?<br />
<br />
- Areté y emoción (páthos):<br />
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La areté se le asigna al hombre cuando desarrolla alguna destreza, habilidad o arte en grado óptimo o perfecto. La areté viene dada como consecuencia de la praxis. En todo caco los estoicos desarrollan su teoría sobre lo que es areté, partiendo de la visión de Aristóteles, con quien coinciden y de quien divergen, también. <br />
<br />
Para Aristóteles la areté no surge ni de la naturaleza ni contra natura sino de la repetición, de la costumbre y del aprendizaje; no se adquiere la visión o la audición por oír o ver muchas veces, sin embargo las aretaí se obtienen practicándolas primero. Del mismo modo que uno se hace citarista tocando la cítara, uno se hace valiente (andreîos) practicando la valentía. Por lo demás, para Aristótles, la areté se alcanzaba buscando el equilibrio entre el exceso y el defecto, es decir buscando el justo medio entre dos extremos; justo medio que se mide en función de nuestra naturaleza, en función de nuestras emociones (páthe). Este es el lugar donde el estoicismo y Aristóteles se separan: en la concepción de las emociones. El estagirita llama emociones a los movimientos que se dan desde el alma, repercutiendo siempre en el cuerpo, como deseo, ira, miedo, confianza, envidia, alegría, amistad, odio, piedad… y, en general, todo aquello de lo que se sigue o placer o dolor. En las emociones se dan el exceso, el defecto y lo intermedio: el miedo, la ausencia patológica de miedo (aphobía) y el actuar valiente venciendo el miedo. Desde el punto de vista de lo extremoso de las emociones padecidas en nuestra naturaleza, la areté es un hábito (hexis) a través del cual encontramos el justo medio; considerada en sí misma, la areté es una disposición anímica a actuar de determinada manera que nos viene bien; y, finalmente, desde el punto de vista de la búsqueda de lo excelente y el bien, la areté consiste en buscar lo mejor posible, lo más perfecto para nosotros, la perfección.<br />
<br />
Los filósofos de la Estoa, tomando de Aristóteles su terminología pero rechazando su fundamento, no relacionan la areté con las emociones. Para Zenón la emoción (páthos) es un movimiento irracional y contrario a la naturaleza del hombre, porque contiene un impulso (hormê) desproporcionado o una perturbación del alma; es una enfermedad de la razón: el páthos (emoción) griego que Cicerón traduce por el morbus (enfermedad) latino. Crisipo desarrollará la teoría en sentido lógico indicando que todo páthos es un juicio (krísis) u opinión que introduce en el discurso o logos una distorsión. La pena (lypê) es una contracción ilógica, irracional; son formas de pena la piedad, la envidia, los celos, la rivalidad, etc.; los celos, por ejemplo, son una pena cuya causa radica en que otro posea lo que uno desea para sí; la envidia es la pena ocasionada por los bienes que pertenecen a otros. El miedo (phóbos) es la expectación de un mal y sus modalidades son: el terror, la vergüenza, la angustia; la vergüenza, por ejemplo, es el miedo a la mala reputación. El deseo (epithymía) es una apetencia irracional, cuyas especies son: el odio, la cólera, el amor, etc. Así, el amor es el deseo de hacer amigos por la apariencia de hermosura; el odio es el deseo de un mal para alguien. El placer (hedoné) es la excitación irracional en torno a algo aparentemente elegible, como el encanto o el goce.<br />
<br />
Lo que son las dolencias para el cuerpo lo son las emociones para el alma. Diógenes Laercio atribuye, no obstante, a los estoicos, tres emociones buenas (eupatheías): la alegría, la precaución y la voluntad, ya que las tres son movimientos racionales del alma. Se trata, por tanto, de liberarse de todas las emociones pasionales, no de las tres racionales, estado que sólo llegan a conseguir perfectamente los sabios. El sabio es «apático» o alcanza la apatheia porque sólo utiliza las emociones nobles y controla perfectamente el resto de dolencias del alma o de juicios erróneos. <br />
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Las aretaí son, para los estoicos, sobre todo conocimientos (episteme) y no hábitos o praxis como para Aristóteles. La prudencia es el conocimiento de lo malo, de lo bueno, y de lo que no es ni una ni otra cosa. La valentía es el conocimiento de lo elegible y lo evitable. La prudencia (phrónesis) y la valentía (andreia), junto con la justicia (dikaiosyne) y la templanza (sophrosyne), son las aretaí primarias, y sus derivadas son: la paciencia, la magnanimidad, la perspicacia, etc. La maldad (kakía) será para los estoicos ignorancia, como también lo había sido para Sócrates.<br />
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-La areté, el bien (agathón), el deber (kathekon) y los indiferentes (adiáphora).<br />
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El bien es lo perfecto de acuerdo con la naturaleza racional y entraña consigo un fortalecimiento. Los bienes pueden ser respecto del alma, de las cosas externas y ni de lo uno ni lo otro. Los bienes respecto del alma se identifican con las aretaí. ¿qué clase de fortalecimiento o beneficio produce cualquier areté?: la felicidad o eudaimonía, coincidiendo aquí con Aristóteles. <br />
<br />
El deber es aquello que una vez hecho merece elogio, porque es aquello a lo que incita la razón, como honrar a los padres y a la patria, y frecuentar la compañía de los amigos, etc. Es siempre un deber vivir conforme a la virtud, aunque hay algunos deberes que son siempre y otros que no siempre, si bien, vivir conforme a la virtud (areté) es siempre un deber. <br />
<br />
Hay cosas que no son ni buenas ni malas, que son indiferentes (adiáphora), porque ni perjudican ni benefician para obrar conforme a la razón: la riqueza, la pobreza, la salud, la enfermedad…<br />
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El estoicismo se convirtió en la filosofía moral más importante de la época helenístico-romana, teniendo en cuenta que además del rigor que se autoaplicaban los «sabios» había un modelo más atenuado ajustable al ciudadano común. El espíritu estoico caló de tal manera que llegó a ser en buena medida la filosofía oficial de Roma y de ahí le vendría también parte de su éxito, cuyo espíritu pasaría al cristianismo y, en otro orden de influencias, a autores posteriores como Spinoza. <br />
<br />
I.8.4. El escepticismo. <br />
<br />
El escepticismo no es equiparable en sistematización e influencia a las dos grandes escuelas morales del helenismo, pero sí tiene importancia por la aportación que hacen como escuela crítica y su interpretación de la filosofía como combate contra los dogmatismos.<br />
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Pirrón de Elis (365-275 a. C.) fundó el escepticismo después de haber participado en las campañas de Alejandro Magno en Asia y después de haber sufrido la influencia de los filósofos indios, llamados gimnosofistas.<br />
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Skepsis, de donde viene escepticismo, significa duda y a la vez indagación, revisión. El escepticismo se propone alcanzar un estado final de suspensión del juicio o epojé pero como resultado de una crítica previa a los dogmas o presuntos conocimientos que se nos presentan. Ahora bien, esta estrategia no persigue objetivos negativos sino la misma finalidad de los epicúreos, estoicos y cínicos: la felicidad (eudaimonía), pero por otra vía. La verdadera impasibilidad (apatheia) o imperturbabilidad (ataraxia) o quietud de ánimo sólo se logra cuando se consigue acallar toda duda acerca del significado de las cosas. Apartarse de los dogmas establecidos y de las verdades evidentes supone un esfuerzo continuo, cuyo fruto es la felicidad escéptica, pero no se puede conseguir cómodamente despreciando todo saber, porque la ausencia de emociones y el dominio sobre lo que nos perturba sólo se puede lograr realmente cuando se llega a una situación tal de equilibrio que nada puede ya conmovernos ni inclinarnos hacia un lado u otro, ni a afirmar o negar (aphasia). El escéptico no ha de decir nunca: «esto es», sino «esto parece». Enjuiciar comporta una cierta pasión, de modo que de lo que se trata es de suspender el juicio (epojé o epoché) y no pronunciarse como camino hacia la felicidad. Entonces, el escéptico ¿ni siente ni padece? Sexto Empírico (f. del s. II d. C.) nos aclara que el escéptico siente frío y sed y cosas análogas, pero no añade a esos hechos en sí la opinión de creer que sean malos por naturaleza, alcanzando así una moderación que no le hace sufrir por lo que enjuicia. Al suprimir las creencias antepone la experiencia a la razón, y, así, toma la vida como regla y la pervivencia como guía práctica. El escéptico toma la vida como viene, sin emitir juicio alguno sobre ello; asentado en la epoché se halla en el camino más recto hacia la eudaimonía.<br />
<br />
I.8.5. Los cínicos. <br />
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La escuela cínica convive con estas tres escuelas morales, planteando un modelo de vida diferente. En realidad los cínicos se organizan y se dan a conocer inmediatamente después de la muerte de Sócrates, pues en su origen son discípulos suyos, que habían adoptado alguna de sus enseñanzas como eje del vivir, del mismo modo que otros fundarán sus propias escuelas diferenciadas: a) los megáricos o la Escuela de Megara (fundada por Euclides de Megara (m. en el 340 a. C.), que funden a Parménides y a Sócrates: identifican el Ser con el Bien. b) Los cirenaicos o Escuela de Cirene (fundada por Aristipo de Cirene, 435-360 a. C.), los más auténticos defensores de la ética hedonista. Y c) los cínicos, escuela fundada por Antístenes (c. 445-365 a. C.), quien enseñó en Atenas, en el Kynosargés (sepulcro del perro), de donde vendría su nombre, los de la secta del perro; si no es que el apelativo les viniera dado por el tipo de vida que defendían, similar a la de los animales. Rechazaron la teoría de las ideas platónica y defendieron que sólo existe lo que puede ser percibido por los sentidos. Su ética se basó en la autosuficiencia y la independencia; propagaron el ideal de la vida natural y del cosmopolitismo, rechazaron las instituciones como el Estado y la familia: para el sabio no hay patria, ni leyes, ni familia ni diferencias de clase. <br />
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Diógenes el Cínico (Diógenes de Sínope, m. c. 324) se hizo famoso por sus ataques contra los convencionalismos: vivía en un tonel, se paseaba en plena luz del día con un farol «buscando a un hombre», no tenía ninguna propiedad y se alimentaba de lo que tomaba directamente de los frutos de la tierra, sólo poseía una escudilla para beber y al ver que un niño bebía con las manos, la tiró; Inquirido por Alejandro Magno, debido a su fama, para que le pidiera lo que quisiera, le respondió que lo que quería es que se apartase porque le estaba dando sombra.<br />
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Los cínicos pervivieron prácticamente hasta la caída del Imperio Romano. Fueron un movimiento itinerante en ocasiones, que acogió en su seno a las mujeres y a toda clase de sujetos, sin distinción de clase o de saber. <br />
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La escuela, en algunos momentos, se confundió de hecho con el estoicismo, de similar manera a como los académicos llegaron a converger con los escépticos, lo que da idea del sincretismo (o intento de sintetizar y conciliar doctrinas diferentes) y del eclecticismo (o mezcla de componentes distintos de corrientes diversas) en el que muchas de estas escuelas entraron entre sí a lo largo de tantos siglos de pervivencia.<br />
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II. La filosofía medieval<br />
II.1. Razón y fe: de Agustín de Hipona a Guillermo de Ockham. <br />
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II.1.1 Panorámica político-religiosa de la edad media<br />
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La Edad Media puede ser fechada entre el 476 y el 1453 o el 1492. Lo que puede entenderse por edad media tiene que ver con unas culturas que se desarrollarán al calor de dos grandes religiones nacientes: el cristianismo y el islam. <br />
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El cristianismo empezará a desarrollarse antes de la caída definitiva del imperio romano de occidente. La implantación oficial y el éxito de las iglesias cristianas va a tener consecuencias claras sobre la cultura grecolatina, porque progresivamente, sobre todo desde el siglo IV, ésta va a ser filtrada por este nuevo credo, reconstruyendo aquellos elementos paganos que podían ser bien asimilados y rechazando todo aquello que se oponía al mandato divino del Nuevo Testamento.<br />
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Las líneas de fuerza de lo que va a ser la edad media se delinean en torno a los grandes imperios y reinos herederos del imperio romano, pero también en la medida que estos poderes temporales se alían con las nuevas religiones que van a imponer su hegemonía moral en el mundo. Se abren tiempos donde el pode temporal de los reyes y emperadores entrará en una estrecha dialéctica con el poder espiritual de los obispos y patriarcas. Las distintas culturas y estados medievales habrán de determinar dónde empieza y acaban esos dos poderes y cuál tiene preeminencia sobre cuál. En la Iglesia bizantina (a partir de Constantino I) el emperador será a la vez el primer representante de la iglesia; en la religión islámica, los califas serán también cabeza espiritual de la religión de Mahoma. En la iglesia de Roma el papa habrá de entenderse con el emperador o con los reyes católicos para fijar el delicado equilibrio entre el poder del César y el poder de la Iglesia de san Pedro.<br />
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En el 313 el emperador Constantino I el Grande (272-337) declara legal, a través del Edicto de Milán, a la religión cristiana entre el resto de religiones admitidas. El emperador Juliano el Apóstata (332-363) hacia el 361 intenta restaurar y privilegiar las prácticas de la religión pagana frente al cristianismo, pero fracasa. En el 380 el emperador Teodosio I el Grande (347-395) declara el cristianismo religión oficial del Imperio mediante el Edicto de Tesalónica.<br />
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La suerte del cristianismo y específicamente la de los cristianos que siguen el Concilio de Nicea (325), el catolicismo en suma, va a estar echada: alea jacta est. A partir del edicto de Teodosio la religión oficial del imperio romano y en lo suscesivo también de los reinos bárbaros que conquistan el Imperio Romano de Occidente. Teodosio será, por otra parte, el último emperador que gobierne el imperio occidental y el oriental; así pues, a partir de su muerte el imperio quedará escindido definitivamente. El Imperio Romano de Occidente desaparecerá en el 476, bajo el emperador Rómulo Augústulo, en manos de Odoacro. El Imperio Romano de Oriente, es decir el Imperio Bizantino, caerá en el 1453 cuando Constantinopla sea tomada por los turcos otomanos. <br />
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El padre de Carlomagno, Pipino el Breve, rey de los francos entre el 751 y el 768, protege al papa de Roma, Esteban II, frente al poder de Bizancio, y da lugar a la formación de los Estados Pontificios mediante la Donación de Pipino. Previamente, el papa Esteban II se había aliado con los francos tras el cisma que se plantea en el credo de la Iglesia entre los iconoclastas frente a los defensores de las imágenes. La iglesia de Roma se hará partidaria de las imágenes mientras que en la iglesia de Constantinopla acabarán imponiéndose las tesis de los iconoclastas. Al consagrar el papa al rey de los francos por derecho divino, el Papado buscaba una nueva protección del poder del Estado y se enfrentaba de este modo también a la protección y al imperio de Bizancio. Este proceso de escisión llegará a ser definitivo a mediados del siglo XI cuando oficialmente se declare el Gran Cisma entre Oriente y Occidente. <br />
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Carlomagno (742-814), sucesor de Pipino, nombrado también emperador por el Papa, intentará reunificar de nuevo en el centro de Europa hacia el 800 el Imperio Romano. Conseguirá durante un tiempo afianzar frente a Constantinopla una nueva potencia en centroeuropa: el Imperio Carolingio. <br />
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En 1054 se separan, después de siglos de múltiples disputas, la Iglesia de Roma de la Iglesia bizantina de Constantinopla: los cristianos se escinden en católicos y ortodoxos. La escisión se había iniciado cuando en el 330 Constantino I declaró Constantinopla nueva capital del Imperio Romano; y había tenido un nuevo punto de crisis durante el debate sobre la iconoclastia del siglo VIII. En Occidente la cabeza de la Iglesia se considerará que recae en el obispo de Roma, a cuyo servicio se ha de poner el poder temporal, pero en Oriente la cabeza de la Iglesia será el mismo emperador a quien el patriarca de Constantinopla estará supeditado, al igual que deberá estarlo el obispo de Roma. <br />
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El Sacro Imperio Romano Germánico se formó en la parte oriental del Imperio Carolingio una vez dividido, en el 962 y duró hasta que Napoleón lo disolvió en 1806. El Sacro Imperio Romano Germánico se mantuvo durante siglos como una declaración de intenciones unificadoras dentro de la cristiandad europea. Un conjunto de territorios compuesto de múltiples reinos diversos en el centro de Europa encontraron un nexo espiritual de confederación a través de esta idea de Imperio. La religión oficial será en la parte occidental de Europa la católica y en la oriental la ortodoxa y a partir de 1555 (Paz de Augsburgo) se introducirá también en Europa, apoyado en buena medida en el imperio germánico, la religión protestante como religión oficial. <br />
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Mahoma (570-632) fue el profeta fundador del Islam, nueva religión que entroncará con el Antiguo y el Nuevo Testamento, introduciendo además su propia revelación divina: el Corán, a partir del 610. El Islam se expandió rápidamente por la Península Arábica, y poco después por Siria y Palestina. Durante el siglo VII se expandirá también por Mesopotamia, Persia, Egipto y norte de África hasta penetrar en la Península Ibérica entre el 711, permaneciendo durante casi ocho siglos hasta su expulsión en 1492. <br />
A partir del descubrimiento y de la conquista de América llevado a cabo por los españoles la religión católica se expande por América y también por Oceanía y Asia. La expansión marítima portuguesa y luego la francesa, inglesa y holandesa expandirán también en los territorios que colonizan bien la religión católica bien alguna de las modalidades de la religión protestante.<br />
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Las culturas cristiana e islámica, junto con la tradición judaica, serán los principales focos receptores de la cultura grecolatina. En el seno de estas tres religiones se producirán durante la Edad Media los principales desarrollos filosóficos y científicos herederos de la filosofía y la ciencia antiguas.<br />
II.1.2. El problema de la compatibilidad entre la razón y la fe.<br />
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La filosofía griega se había desarrollado en nombre de la racionalidad científico-filosófica, que había venido a desplazar a la antigua «racionalidad» de los mitos y de las religiones politeístas. Pero el gran desarrollo de las religiones monoteístas (singularmente el cristianismo) coincidiendo con la reestructuración de los territorios que habían estado bajo la dominación romana y mediadas por esa nueva mezcla cultural que va a producirse, consecuencia de las invasiones bárbaras, hará que el privilegio que había alcanzado aquella racionalidad decaiga, al tener que ponerse ahora al servicio de una nueva verdad: la verdad revelada.<br />
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Platón construyó su filosofía bajo el modelo racional que la geometría imponía, aunque para ir más allá. Aristóteles añadió al modelo de la geometría y de las demás ciencias particulares el de la lógica, como instrumento de investigacón supremo. La edad media que entra se caracterizará por introducir como modelo de verdad la teología dogmática. Esta teología dogmática, expresión de la verdad más o menos directamente emanada de Dios, derivará al contacto con la filosofía en teología racional.<br />
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Lo primero que se debate entre los primeros apologistas cristianos y entre los primeros Padres de la Iglesia es si ha de rechazarse el paganismo por entero o si ha de entenderse que en parte Dios ya había iluminado a algunos de aquellos antiguos sabios, como Sócrates. Ha de decidirse, en suma, si la filosfía griega ha de ser rechazada y perseguida o si ha de ser recuperada y reinterpretada. Tras los primeros siglos de debate se impone la tesis de la recuperación del mundo grecolatino. San Agustín puede ser considerado como el exponente máximo y el defensor más definitivo de la postura integradora.<br />
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Algunos padres apologetas como Arístides, Melitón de Sardes, Justino, Atenágoras y Minucio Félix son defensores de la sabiduría griega pero otros como Taciano, Hermias, Tertuliano y Arnobio postulan que no es conciliable con el nuevo credo desde la venida del Cristo salvador. Otros, como Lactancio, mantienen tesis intermedias. Ireneo, Hipólito, Orígenes y Clemente de Alejandría fueron otros padres apologistas destacados en los primeros siglos de la Iglesia. Los apologistas representan el primer pensamiento cristiano en los tiempos en que su religión era perseguida en el imperio pero más allá de las justificaciones para salvar o condenar la filosofía griega sus aportaciones han de ser tenidas en cuenta desde el punto de vista de sus disputas teológicas y no por contribuciones estrictas a la filosofía.<br />
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Los Padres de la Iglesia continúan la tradición de los apologetas, primero en Oriente (Padres griegos): san Atanasio (296-373), san Basilio el Grande (ca. 330-379), san Gregorio Nacianceno (329-389) y san Juan Crisóstomo (347-407). Y luego en Occidente (padres latinos): san Ambrosio (340-397), san Agustín (354-430), san Jerónimo (340-420) y san Gregorio Magno (ca. 540-604). De todos ellos será Agustín de Hipona quien contribuya no sólo al desarrollo de la dogmática teológica sino también al de la filosofía de un modo fundamental.<br />
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II.1.2.1. San Agustín<br />
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Agustín de Hipona (354-430) nace en Tagaste (Numidia, África). Su madre, Santa Mónica, le educa en el cristianismo («el hijo de las lágrimas de su madre»), si bien su padre permaneció en el paganismo. Según sabremos por sus Confesiones lleva una vida apasionada durante su juventud, entregada en parte a la búsqueda de los placeres mundanos y desde los diecinueve años, cuando la lectura del Hortensius de Cicerón le despierta el afán por la sabiduría, dedicado a la búsqueda de la verdad que indaga en distintas escuelas filosóficas. Influido primero por el estoicismo se convierte al maniqueísmo y más tarde se vuelve escéptico académico hasta que descubre el neoplatonismo de Plotino. Se hizo profesor de retórica en Cartago, Roma y en Milán. Fue en esta última ciudad donde al conocer las predicaciones de San Ambrosio se convertirá al cristianismo a la eda de treinta y dos años. Volvió a África, llevó una vida de piedad y estudio, en el 391 es ordenado presbítero y en el 395 fue elegido obispo de Hipona. En sus obras combatirá sus antiguas opiniones: a los maniqueos y a los escépticos, y apoyándose en los neoplatónicos acercará la filosofía griega al credo cristiano. Combatirá también las principales herejías que entonces apuntaban: el pelagianismo y el donatismo. Conoce el saqueo de Roma por los visigodos de Alarico en el 410 y coincidiendo con el sitio de Hipona por los vándalos muere en el 430, como un personaje a caballo entre la Antigüedad y la nueva era que se abría: la Edad Media. Este periodo histórico y, en general, el pensamiento cristiano posterior, quedará marcado por la impronta de su pensamiento y de su obra. Su figura se impone como uno de los más grandes Padres de la Iglesia católica.<br />
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Obra. Entre sus principales escritos cabe citar: Contra académicos, De libero arbitrio, las Confesiones, De trinitate, y su magna y principal obra De civitate Dei. En La Ciudad de Dios se construye por primera vez en la historia del pensamiento una filosofía de la historia, que queda delineada en congruencia con el dogma cristiano.<br />
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II.1.2.1.1. Razón y fe en San Agustín<br />
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El pensamiento de Agustín de Hipona pasa por ser una síntesis muy equilibrada entre la tradición filosófica griega y la nueva dogmática cristiana que empezaba a aposentarse en los primeros concilios ecuménicos.<br />
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En el concilio de Nicea (325) se trató del tema de la divinidad de Jesucristo. Arrio, sacerdote de Alejandría, defendía que no era Dios ni tampoco eterno. Contra el arrianismo, se define dogmáticamente en este primer concilio la divinidad de Cristo: el Padre es Dios y el Hijo es igualmente Dios.<br />
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El Concilio de Constantinopla (381) añade al credo niceno que también el Espíritu Santo es Dios. El Dios uno y trino pasa a ser un dogma de fe.<br />
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El Concilio de Éfeso (431) determinó que la virgen maría es verdaderamente la madre de Dios, en cuanto es la madre de Cristo. Nestorio defendía que no podía ser madre de Dios, pues podría pensarse que la eternidad de Dios pasaba a depender de la humanidad de María.Frente a la herejía nestoriana el concilio afirma que María es madre de la parte humana de Jesucristo, y que por mediación del Espíritu Santo es entonces madre de Dios, en cuanto que Cristo es la segunda persona de la Santísima Trinidad.<br />
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El Concilio de Calcedonia (451) decidió que Cristo tiene verdaderamente dos naturalezas, la divina y la humana, y no sólo una (la divina, siendo la humana sólo aparente) como quería el monofisismo, que fue declarado herejía.<br />
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Los temas de estos cuatro concilios y las herejías que arrastraban fueron temas fundamentales tratados por San Agustín, quien cooperó en gran medida a encontrar vías de salida a estos problemas de la dogmática cristiana. <br />
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II.1.2.1.1.a. La ciudad de Dios<br />
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San Agustín escribe La ciudad de Dios motivado por la defensa del cristianismo en una época en que se pretendía inculpar a los cristianos de la visible decadencia de Roma frente al empuje triunfal de los bárbaros. Sus diez primeros libros refutan las opiniones erróneas y hostiles a la religión cristiana. Los doce últimos libros diseñan una filosofia de la historia: en los libros del 11 al 14 trata del origen de las dos ciudades, haciendo coincidir esto con los datos bíblicos; del 15 al 18 explica su progreso, interpretándolo como una lucha entre el bien y el mal (donde se ve cierta influencia del maniqueísmo); del 19 al 22 preve la senda que le está reservada a la historia de la humanidad en función de los designios divinos: la ciudad de Dios vencerá sobre la ciudad del diablo, los justos irán al paraíso y los condenados los serán eternamente. Ya san <br />
Ambrosio había hablado de la civitas Dei frente al regnun pecati, de modo similar a como venía siendo habitual entre los apologistas y los Padres de la Iglesia, pues ya en el Apocalipsis se había introducido la diferencia entre la Jerusalén celestial y la Babilonia terrenal.<br />
La «ciudad terrena» representa el estado civil y pagano frente a la Iglesia; esta ciudad está regida por las fuerzas del mal; pero los habitantes de estas ciudades no lo son por habitar en ellas sino porque «se aman más a sí mismos que a Dios». La «ciudad celestial» es, por el contrario, aquella constituida por los que aman más a Dios que a sí mismos. Caben en ella, por tanto, los que están dentro de la Iglesia como aquellos que aún no la han descubierto pero que en sus obras cumplen lo esencial de los preceptos cristianos. La institución en la tierra de la ciudad celestial es, o obstante, la Iglesia, por eso todos los hombres están llamados a salvarse a través de ella. Aun así, aquellos miembros de la Iglesia que incumplieran el mandato del amor a Dios pertenecerían en realidad a la ciudad del demonio.<br />
La historia de la humanidad es la historia de la lucha de estas dos ciudades. Con la venida de Cristo la ciudad de Dios se articula institucionalmente en torno a la Iglesia, por lo que el poder temporal si quiere ponerse de parte del bien y la justicia ha de quedar supeditada espiritualmente al poder religioso. El Estado político ha de ser un Estado cristiano. La Iglesia y el Estado no están llamados a enfrentarse sino a entenderse, poniéndose la política al servicio del proyecto de salvación cristiano. Contra esta tesis de san Agustín, veremos desarrollarse otro movimiento cismático liderado en sus inicios por Donato de Casas Negras (s IV), obispo de Cartago. El donatismo se funda en la absoluta intransigencia de la Iglesia frente al Estado. La iglesia, según los donatistas, es una comunidad de perfectos, que no deben tener contacto con las autoridades civiles; las autoridades religiosas que toleran tales contactos pierden la capacidad de administrar los sacramentos. La solución agustiniana frente al donatismo es una vía media y una propuesta de dependencia espiritual pero no de exclusión del poder temporal. La Iglesia es la única sociedad llamada a ser realmente perfecta y es superior al Estado, pero ambas instituciones han de cooperar mutuamente. Sobre este modelo agustiniano se articulará la historia de la cristiandad medieval en Europa. En la práctica, este ideal cristiano funcionará como elemento aglutinador frente a otros modelos culturales y frente a otras fuerzas políticas.<br />
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Esta lucha entre el bien y el pecado se desarrolla a través de dos niveles dramáticos: 1) el esfuerzo de los hombres por no pecar, que reciben la ayuda de los sacramentos por su pertenencia al pueblo de dios (a la Iglesia). 2) La necesidad de la gracia divina para salvarse añadida al esfuerzo humano por amar a Dios. Según san Agustín el hombre «non posse non peccare» después del pecado original. Ahí interviene la Iglesia para borrar los pecados procedentes de la humana naturaleza; pero no es sólo el hombre individual el que está en pecado sino toda la especie, caída a consecuencia del pecado original. El pecado original ha cambiado la inicial historia de la humanidad y la ha dejado sometida a la necesidad de la gracia divina. Sin gracia es imposible salvarse. Las tesis de San Agustín se impondrán a las de Pelagio (siglos IV-V, coetáneo del obispo de Hipona). Pelagio es un monje cristiano fundador de la herejía que niega el pecado original. En el tema de la libertad y de la necesidad de la gracia, el pelagianismo proponía una relación entre Dios y el hombre más igualitaria; san Agustín se opone al pelagianismo e introduce el máximo dramatismo en la relación entre Dios y el hombre: es necesario pertenecer al pueblo de Dios para salvarse pero eso no basta: Dios ha de elegirnos y salvarnos con su gracia. El pelagianismo, que rechaza el pecado original, afirma, contra la tesis agustiniana, que el hombre gozaría de libre voluntad para elegir entre el bien y el mal, por lo que la gracia divina será una ayuda pero no una condición necesaria. San Agustín establece una infinita distancia entre Dios y el hombre y deja a éste a expensas de la gracia divina, después de haber sido expulsado del paraíso terrenal por el pecado original de Adán y Eva. Las tesis agustianas se imponen sobre las pelagianas y la vida espiritual se convierte de este modo en una relación máximamente dramática entre Dios (infinita bondad, infinita justicia e infinita misericordia) y el hombre. La historia de la humanidad es una lucha entre el bien y el mal (como en el maniqueísmo) pero ahora está guiada por un designio divino: la gracia, pero cómo afectan ésta a cada caso particular lo desconocemos, por lo que estamos en las manos de Dios. La ciudad del bien triunfará histórica y terrenalmente al final de los tiempos sobre la del mal, y entonces los malos serán condenados eternamente en el infierno y los buenos serán llevados ante la presencia de Dios.<br />
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El problema del pecado original también enfrentó a san Agustín con Tertuliano (160-c. 225). Tertuliano partía de la idea estoica de que todo es corpóreo; el espíritu y Dios mismo son corpóreos. El pecado original, según Tertuliano, se comunicaba de padres a hijos porque no sólo eran generadores del cuerpo sino también del alma. Se trata de la tesis generacionista o traducionista (traducere: «pasar de un lado a otro») para explicar la trasmisión del pecado original. Dios quedaba al margen de la transmisión del mal. Frente a estas tesis generacionistas la tesis oficial era la creacionista: el alma es creada directamente por Dios. Pero entonces quedaba por resolver la implicación de Dios en la trasmisión del mal. San Agustín buscará también aquí una vía media entre el creacionismo extremo y el generacionismo, aunque deja la solución sólo apuntada, no cerrada: Dios es el creador del alma pero el pecado se trasmite por mediación de los padres de cada ser engendrado, «como una llama enciende otra llama». <br />
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En el modelo agustiniano se impone, al lado de la necesidad de amar a Dios, la idea de que habrá una «massa damnata» a consecuencia del pecado original y de los posteriores pecados de los hombres. Esta massa damnata vista desde la perspectiva de la omnisciencia divina y de su gracia es una masa predestinada a la condenación frente a los predestinados a la salvación. No se quita importancia a la necesidad de esforzarse por no pecar, pero el resultado final no dependerá sólo de esto sino sobre todo de Dios: de la gracia y de la predestinación divina, cuyos designios desconocemos. Se plantea, de esta manera, el problema de la libertad humana. San Agustín no habla de determinismo absoluto ni de que la libertad humana nada valga, pero aun siendo preciso que la libertad del hombre se mueva hacia el amor a Dios, el elemento fundamental y determinante lo pone siempre Dios: la gracia y, con ella, una «predestinación» que ha de ser entendida desde la perspectiva divina y no desde la humana.<br />
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En definitiva, la filosofía de la historia de san Agustín introduce un nuevo concepto de tiempo: tiempo rectilíneo, con un alfa y un omega. El tiempo se entendía hasta la época según el mito griego de los ciclos cósmicos. Orígenes (c. 185- c. 254), Padre de la Iglesia griega, defiende la creación del mundo ab aeterno, y en concordancia con esto se hallaría próximo de la visión cíclica griega al defender la teoría de la «apocatástasis»: todos serán salvados al final de los tiempos por Dios, después de haber pasado a los pecadores por un fuego purificador. La unidad originaria de Dios con toda criatura (incluidos los demonios) será restaurada definitivamente cuando todos hayan sido purificados, lo que será posible en el momento en que todos hayan entrado en la amistad de Dios. <br />
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Con San Agustín, la historia adquiere una representación rectilínea, y queda sometida a un tiempo con principio y fin: la creación y el juicio final, donde la historia acabará. Y será una historia de salvación, donde la venida de Cristo y la intervención de la gracia divina serán los elementos principales en ese devenir. La historia se escinde, así pues, en dos mitades: antes de la venida de Cristo y después de la venida de Cristo. La historia de la humanidad más que la historia de los hechos positivos y del poder de los estados se interpretará como historia moral y espiritual, y será una historia universal (de la que puede verse un antecedente en el historiador Polibio). Todo en ella ha de quedar interpretado a la luz de la revelación divina. Sin esto, nada tiene sentido. La historia es la historia de la caída, de la redención y de la salvación o condenación del género humano. Es una historia teleológica, dirigida al fin que Dios tiene señalado; es, en consecuencia, también una historia providencialista y en progreso determinista desde la ciudad del diablo hacia el triunfo final de la ciudad de Dios.<br />
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La teoría de la historia de san Agustín se inserta en una antropología, en una teoría ético-política y en una teoría del conocimiento, que contienen fuertes componentes platónicos, neoplatóncios y estoicos. En general, la filosofía madura de san Agustín es enfrenta al escepticismo, al epicureísmo y al conjunto de herejías que se separaban de los dogmas de los concilios: arrianismo, donatismo, pelagianismo, etc. <br />
San Agustín se inspira en Platón (a través de Filón de Alejandría) al elaborar su teoría ejemplarista: Dios crea a todos los seres desde arquetipos que están en la mente divina. De esta manera lo creado es eterno en la mente divina, pero es temporal en cuanto creado efectivamente por la voluntad divina. Frente a Mani (s. III) y el maniqueísmo, seguidores del antiguo mazdeísmo (antigua religión cuyo profeta principal fue Zoroastro o Zaratustra), que mantenían la existencia del Bien (Ormuz) y del Mal (Arimán) como la lucha de dos divinidades, san Agustín expone un mundo creado por Dios, según el ejemplarismo, donde el mal no existe sino como privación de bien. En el fenómeno de la creación ex nihilo, la voluntad divina crea todo simultáneamente pero en dos niveles: lo que crea en un principio (el tiempo, etc.) y lo que crea virtualmente, a través de la rationes seminales, concepto que toma de los estoicos.<br />
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El Obispo de Hipona se caracteriza por subrayar la idea del Dios infinito frente a la criatura finita y pecadora, pero, a la vez establece nexos de unión muy potentes entre el hombre y su creador. La teoría de la iluminación es uno de estos puentes de conexión que acercan el hombre a Dios. El hombre es un compuesto de cuerpo y alma (materia y forma), pero el cuerpo está visto al modo platónico (no aristotélico) como una cárcel de lo verdaderamente importante: el alma; la unión cuerpo-alma es accidental, no esencial. Este hombre así constituido posee un conocimiento inferior que procede de los sentidos pero junto a éste posee un conocimiento superior (la verdadera filosofía o sabiduría) que nos eleva a descubrir mediante la razón los principios éticos universales, la existencia del alma y la existencia de Dios, que no puede soportarse en el innatismo y que por tanto ha de proceder de una iluminación que Dios concede a la razón humana, que en alguna escala está creada a imagen y semejanza de Dios. Algunos paganos, como Sócrates, habrían entrevisto algunos de estos principios de sabiduría fundamentales, pero habrían permanecido en estado imperfecto al faltarles la verdad revelada. <br />
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Las verdades racionales y las verdades reveladas han de fortalecerse unas a las otras, frente a Tertuliano que defendía el «credo quia absurdum», es decir que defendía sólo la fe como vía de saber y no la razón, rechazando también la pretensión de salvar parte de la filosofía pagana. San Agustín no mantendrá ni una tesis extrema fideísta (sólo la fe muestra la verdad) ni una tesis extrema racionalista. Al racionalismo le indica: crede ut intelligas (cree para entender), pero también a los fideístas les dice: intellige ut credas (comprende para creer), pues es imposible creer contra la razón. Entre las verdades dogmáticas que más se resistieron al santo de Tagaste se encuentra el dogma de la Santísima Trinidad. Cuenta la leyenda que paseando por una playa cuando meditaba en este problema, vio a un niño que afanosamente llenaba un agujero en la arena con el agua del mar; cuando le preguntó que por qué se afanaba tanto, el niño le respondió que quería meter toda el agua del mar en el pozo, a lo que el obispo le respondió que eso era imposible; entonces, el niño (que era un ángel enviado por Dios) le dijo que mucho más difícil era que la razón humana comprendiera el misterio de la Trinidad. Sea como fuere, Agustín de Hipona defiende que ya que no se puede comprender, sí se pueden buscar analogías o metáforas en el mundo empírico, entre las cuales señaló que las tres personas divinas están contenidas en el Dios único como los tres ángulos lo están en un triángulo.<br />
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Del pensamiento de Agustín de Hipona resulta una síntesis entre la dogmática de la revelación divina (Antiguo y Nuevo Testamento) y de los acuerdos conciliares y, por otra parte, de la filosofía griega susceptible de armonizarse con el naciente cristianismo. <br />
Participó en varios concilios regionales: Concilio III de Hipona (393), Concilio III de Cártago (397) y IV de Cártago (419), en los que se sancionó definitivamente el Canon bíblico (los libros de la Biblia aceptados por la Iglesia) del Papa Dámaso I (Sínodo de Roma de 382). Las tesis de san Agustín serán seguidas casi en su totalidad por la historia de la Iglesia hasta que con Santo Tomás de Aquino resurja una nueva sistematización del pensamiento cristiano, heredero de san Agustín, pero que ha de retomar los problemas irresueltos o solucionar problemas nuevos entre la teología y la filosofía, entre lo que dicta la fe y lo que puede seguirse de la razón.<br />
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II.1.2.2. De la Patrística a la Escolástica<br />
La labor principal durante el periodo posterior al pensamiento de los Padres de la Iglesia es la recopilar en enciclopedias las doctrinas existentes y en peligro de perderse. El modelo de obra paradigmática es o el copismo (producción de copias) o la traducción o el comentario.<br />
Obispos, abades y jerarcas eclesiásticos fundan a partir del siglo VI escuelas donde transmitir el saber de la Antigüedad, de la Biblia, de los primeros concilios, de los apologetas y de los Santos Pdres. El saber pasará a ser una función ejercida eminentemente por el clero, de manera que en su mayoría los señores, nobles y guerreros en general desempeñarán sus funciones políticas al margen de todo cultivo intelectual.<br />
Boecio (480-525), el «último romano», ministro del rey ostrogodo Teodorico, escribió, seguramente en su etapa de la cárcel antes de ser decapitado, Consolatio philosophiae (donde defiende una Providencia universal); asimismo fue uno de los grandes traductores (Categorías y Peri hermeneias de Aristóteles, y la Isagoge de Porfirio) y comentaristas. <br />
Debemos a Casiodoro (480-579) un manual de las siete artes liberales. <br />
Por su parte, Isidoro de Sevilla (560-636) escribe una enciclopedia del saber de su tiempo: las Etimologías. <br />
A Beda el Venerable (673-735) le debemos comentarios a la Biblia y a materias científicas y literarias. <br />
Coincidiendo con el renacimiento carolingio, Juan Escoto Eriugena (s. IX) sigue una influencia netamente neoplatónica (en concreto del Pseudo-Dionisio) y plantea una idea de Dios muy próxima al panteísmo.<br />
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II.1.2.2.1. Algunas aportaciones científicas medievales <br />
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La edad media también transmitió, y desarrolló en algunos aspectos, la ciencia antigua que había llegado a su esplendor en la época de la Biblioteca y del Museo de Alejandría.<br />
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En la tradición árabe encontramos las siguientes aportaciones importantes:<br />
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Matemáticas: el sistema de numeración arábiga, con sus guarismos característicos que van a ser asimilados por la cultura cristiana.<br />
Astronomía: Al-Batani: precisa la oblicuidad de la eclíptica y la precesión de los equinoccios. Azarquel: elabora las Tablas toledanas de astronomía. Al-Bitrugi: corrige el sistema ptolomeico.<br />
Óptica: Alhazen desarrolla la óptica.<br />
Medicina: avances farmacéuticos y propuesta de nomenclatura. aportaciones de Geber y Al-Razi que preludian la química; Al-Razi recopila el saber médico en su Liber continens. Avicena escribe el Canon de la Medicina. Abulcasin introduce científicamente la cirugía.<br />
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En la Europa cristiana encontramos las siguientes aportaciones importantes:<br />
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Matemáticas: traducción de los Elementos de Euclides. El Libro del Abaco, de Fibonacci (Leonardo de Pisa).<br />
Astronomía: traducción del Almagesto de Ptolomeo. Las Tablas Alfonsíes y los Libros del saber de Astronomía, de Alfonso X el Sabio. Roger Bacon estudia las magnitudes del Sol y de la Luna, la causa de las mareas y descubre el erro del calendario de Julio César.<br />
Ciencias naturales: el Speculum Naturale, de Vicente de Beauvais. La obtención de productos químicos por Alberto Magno. La medicina en las Escuelas de Salerno y Montpellier. La farmacia se separa de la medicina.<br />
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Entre los saberes pretendidamente científicos, en la alquimia, se trabaja en torno a la idea de Piedra Filosofal, la Panacea y el elixir de larga vida.<br />
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II.1.2.2. Razón y fe en la Escolástica medieval<br />
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Entre los siglos VI y XI la edad media se desarrolla en Europa como un periodo de construcción de su identidad cristiana, partiendo sobre todo de los santos padres y del mantenimiento de una tradición grecolatina muy quebrada. El principal problema filosófico planteado ha sido encontrar la recta correspondencia entre el saber filosófico y el saber teológico revelado, entre la fe y la razón. Este problema tendrá una gran impronta durante el resto de la edad media, y lo tiene, en realidad, hasta el presente. En los siglos XI y XII vemos a la filosofía judía y musulmana en su plena madurez y expansión. Fruto del contacto de la filosofía cristiana con las filosofías árabes y judías y de su propia lenta maduración al calor de la constitución de los nuevos reinos medievales europeos, en Europa va a desarrollarse una actividad filosófica in crescendo y ahora ininterumpida hasta conectar con el Renacimiento y la edad moderna. En los siglos XIII y XIV vemos aparecer las grandes sistematizaciones del pensamiento cristiano en las obras de Tomás de Aquino, Duns Scoto y Guillermo de Ockham.<br />
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Las escuelas creadas en los monasterios y en las catedrales se harán muy fuertes a partir del siglo XI. La abadía de Cluny, como ejemplo paradigmático, se funda en el 910, y en 1096 vemos a aparecer el Císter. La primera cruzada ha tenido lugar en 1096 y, en este clima de enfrentamiento religioso, la orden de los franciscanos (San Francisco de Asís) y de los dominicos (Santo Domingo de Guzmán) va a constituirse en los comienzos del siglo XIII, para combatir algunas herejías interiores que empezaban a divulgarse por Europa en el seno del cristianismo, que eran ecos de los principales problemas dogmáticos arrastrados por el cristianismo desde los primeros concilios. A partir del siglo XII vamos a asistir a la progresiva fundación de universidades: Bolonia (1119), Paris (1150), Salamanca (1244), etc. El pensamiento cada vez más elaborado y divulgado procedente de estas escuelas y universidades se conocerá con el nombre de Escolástica. En los siglos inmediatos precedentes puede hablarse de una pre-escolástica El pensamiento escolástico representa pues en general el pensamiento cristiano medieval entre los siglos XI y XIV. En las filosofías árabe y judía encontramos también una escolástica musulmana y judía respectivamente. Avicena (980-1036) y Averroes (Córdoba, 1128-1198) son los dos grandes filósofos del pensamiento musulmán. Y Avicebrón (en judío: Ibn Gabirol, Málaga, 1020-1070) y Maimónides (Córdoba, 1135-1204) los principales representantes de la filosofía judía. La continuidad que se da a esta filosofía cristiana (o en su caso musulmana o judía) hasta nuestros días por parte, sobre todo, de las instituciones religiosas, se denomina igualmente escolástica, que, cuando es fruto de derivas o remodelaciones posteriores se conoce como neoescolástica. Hubo un importante movimiento neoescolástico en España en los siglos XVI y XVII (singularmente Francisco Suárez, 1548-1617); y se han dado en los siglos XIX y XX aportaciones renovadas en la llamada neoescolástica contemporánea, en torno, por ejemplo, de universidades como la de Lovaina.<br />
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Varios rasgos dan unidad a este movimiento: 1) La compatibilidad Filosofía/Teología. En la relación entre la filosofía y la teología se considera superior a ésta, tesis en perfecta continuidad con los apologetas y la patrística. La filosofía tiene la función de ser un auxiliar de la teología: philosophia ancilla theologiae (la filosofía es sierva de la telología), es útil para comprender racionalmente los dogmas de fe. 2) El método escolástico. El trabajo intelectual de los comentarios y de las compilaciones anteriores madura ahora en un sistema específico de pensamiento o «método escolástico»: discusión y comentario de tesis filosóficas (fundamentalmente de Platón y de Aristóteles) y análisis de la compatibilidad con la dogmática religiosa. Funcionaba en este método un principio de autoridad al que los análisis debían someterse: magister dixit. El principio de autoridad supremo era la revelación divina, pero en materias filosóficas el principal magisterio estaba representado por Aristóteles (que funcionaba muy entreverado con la filosofía platónica y neoplatónica). Los análisis sobre la quaestio a debatir se desarrollaban enfrentando dos posturas posibles: el sí y el no (sic et non). Estas dos posturas se sometían a la razón dialéctica y al apoyo de textos de autoridad. Finalmente se concluía. 3) La enseñanza junto a los textos sagrados del trivium y el quadrivium. El trivium comprendía la gramática, la retórica y la dialéctica; y el quadrivium la aritmética, la geometría, la astronomía y la música.<br />
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El principal precursor de la Escolástica fue Escoto Eriúgena (810-878), irlandés a quien el rey Carlos el Calvo llama a Francia. Algunos medievalistas llevan el comienzo de la escolástica hasta su filosofía. Influido por el neoplatonismo y por San Agustín es el primer autor cristiano después de los santos padres que desarrolla un pensamiento propio. El monoteísmo religioso, matizado en el catolicismo del misterio de la Trinidad, es llevado en Eriúgena (o Erígena) a las lindes del panteísmo: un único Dios en quien están contenidas todas las cosas naturales, según distintas escalas, dentro de una concepción dinámica donde la unidad de Dios coincide con la unidad de la naturaleza. Distingue cuatro momentos de la naturaleza: 1) la naturaleza creadora no creada (Dios como principio de todas las cosas); 2) la naturaleza creada y creadora (el Verbo); 3) la naturaleza creada y no creadora (el mundo sensible creado por el Verbo); 4) la naturaleza ni creada ni creadora (Dios como fin último de todas las cosas).<br />
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II.1.2.2.1. Razón y fe a través del problema de los universales<br />
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Anselmo de Canterbury (1033-1109), monje benedictino, influido por el neoplatonismo y seguidor de la filosofía de san Agustín, destacó por el papel jugado en el problema de los universales pero, sobre todo, por el famoso argumento ontológico de la demostración de la existencia de Dios.<br />
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En la pujanza escolástica de los siglos XI y XII, el pensamiento cristiano se halla escindido en dos grandes grupos ideológicos y enfrenta a los llamados «teólogos» con los «dialécticos», o los antiqui y los moderni. Representante paradigmático de los antiqui es San Pedro Damián (1007-1072), para quien la filosofía fue una invención del diablo; el diablo habría sido el primer dialéctico al enseñar a nuestros primeros padres la pluralidad de dioses («seréis como dioses»); para la salvación de nuestra alma basta la fe sencilla, pues Dios envió como predicadores simples pescadores y no eruditos dialécticos.<br />
La controversia ideológica quedará servida en el momento en que se empiece a difundir la puesta en cuestión de algunas de los dogmas firmemente ya asentados en la tradición de los siglos precedentes. Berengario de Tours (999-1088), uno de los primeros impulsores de la dialéctica, adoptó la tesis según la cual todo dogma debía antes pasar el veredicto de la razón. Siguiendo este principio impugnó la doctrina de la transubstanciación eucarística, ya que es imposible que la substancia del pan se transforme en el cuerpo de Cristo a la vez que permanencen los accidentes del pan. En esta misma línea dialéctica, Roscelino de Compiègne (1050-1120) defenderá que los nombres universales no designan propiamente nada existente y que no son más que «soplos de voz» (flatus vocis), abriendo las puertas del controvertido problema medieval que se va a extender durante siglos: el problema de los universales: ¿son los universales algo real o simplemente algo nominal? De las dos distintas respuestas defendidas sobre este problema veremos surgir a los «realistas» y a los «nominalistas», en un nuevo enfrentamiento que se añadirá al de los antiqui y moderni o el de los dialécticos y antidialécticos (o teólogos). El problema de los universales era ya antiguo: Porfirio lo había suscitado en su Isagoge, y Boecio lo había transmitido en su traducción, pero ahora Roscelino dará un nuevo eco al problema de los universales al aplicarlo al problema de la Trinidad, cuando concluye que lo único común a las tres personas de la Trinidad es el nombre de Dios, que por lo demás son tres dioses. Este triteísmo se dirigía contra una de los principales creencias cristianas: el monoteísmo, y sólo admitirlo como posibilidad amenazaba con destruir por dentro la cohesión de esta religión. La controversia de los universales estaba servida y avivada.<br />
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Las principales doctrinas sobre el problema de los universales serán las siguientes:<br />
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Primero: nominalismo exagerado (Roscelino) frente al realismo exagerado (San Anselmo y Guillermo de Champeaux). Y después: nominalismo moderado (P. Abelardo) como superación de las dos posturas anteriores; seguido del realismo moderado (Tomás de Aquino) con la misma finalidad de síntesis y superación. Nominalismo y realismo moderados que se estilizarán en las doctrinas de Scoto y Ockham.<br />
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Nominalismo exagerado: Roscelino de Compiègne (1050-1120). Para Roscelino sólo hay cosas particulares pero no universales: no hay colores sino cosas coloradas; no hay sabiduría sino hombres sabios. Las palabras son soplos de voz y los universales lo son también y nos son más que eso: palabras que nos ahorran nombrar una a una la multiplicidad de las cosas.<br />
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Contra él reacciona el realismo exagerado de Guillermo de Champeaux y de San Anselmo de Canterbury. <br />
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San Anselmo fiel a la síntesis medieval entre el platonismo y el aristotelismo defendía y declaraba reales los géneros (animal) y las especies (racional). Los individuos concretos tendrían su existencia incluida en una realidad más amplia diseñada por Dios, los universales. Aplica su doctrina al problema del pecado original e intenta mostrar la consistencia de su reflexión: si pecaron los primeros padres ¿cómo es que se trasmite este pecado a su descendencia, teniendo en cuenta que es Dios quien crea el alma humana? Y Dios no puede crear un alma en pecado. Lo que sucede es que cada persona participa de la naturaleza humana y fue la humanidad entera quien pecó universalmente en el Paraíso. Pecó con una culpa infinita, por eso, la expiación debe ser también infinita y sólo Cristo redentor puede proporcionárnosla.<br />
Para San anselmo, la religión y la filosofía, la fe y la razón, han de diferenciarse y a la vez deben también complementarse. El objetivo es una síntesis donde el territorio abierto por la fe pueda ser ilustrado por la razón, para no quedar reducido a la pura fe ingenua. No se puede poner a la razón primero que a la fe, como quería el Erígena, sino que debe partirse siempre de la autoridad de Dios y de su revleación, por tanto, de la fe. «No busco entender para creer, sino que creo para entender, Y si no creyere no entendería» (Proslogion, 1).<br />
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Guillermo de Champeaux (1070-1121) fue discípulo de Rsocelino pero se distancia de él, para venir a coincidir con las tesis mantenidas oficialmente, si bien lo hace en términos muy extremos: todas las cosas particulares de la misma especie estarían dotadas de una substancia única. Los universales existirían como susbstancias reales (realismo exagerado). Las diferencias entre los particulares quedarían explicadas en función de los accidentes, que serían distintos para cada cual. Pero debe matizar su teoría cuando su discípulo Abelardo le indica que entonces la misma sustancia sería a la vez grande y pequeña, buena y mala, viva y muerta. Para salir al paso de estas evidentes contradicciones acaba declarando que lo que difernecia a los individuos de una misma especie es la esencia o sustancia cosntitutiva de cada cual; sin embargo todos los individuos de la misma especie tienen en común algo, lo que les une en un mismo universal, que no se da en los individuos esencialmente (essentialiter) sino indiferentemente (indifferenter). Los universales no son ya esencia del ser pero siguen existiendo realmente.<br />
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El nominalismo exagerado y el realismo exagerado trata de ser superado por el nominalismo moderado de Pedro Abelardo en el siglo XII. En el siglo XIII Tomás de Aquino, en una línea muy afín a la de Abelardo, inclina la balanza hacia el realismo moderado. Finalmente en el siglo XIV los argumetos siguen afinándose en las propuestas de Duns Escoto (formalismo realista) y de Guillermo de Ockham (terminismo nominalista).<br />
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Pedro Abelardo (1079-1142) fue a la vez discípulo de Roscelino y de Guillermo; recibió también clases de teología de Anselmo de Laón (1050-1117), quien había sido discípulo de Anselmo de Canterbury. Apunta contra Guillermo las contradicciones a que lleva su doctrina, y respecto de la retificación que hace (essentialiter/indifferenter) la toma como un mero subterfugio lingüístico. Contra Roscelino señala que es verdad que el universal depende de la palabra que lo designa (vox) en cuanto sonido, pero no s epuede olvidar que la palabra es portadora de significación (sermo). El problema que habrá que desentrañar será, entonces, por qué las palabras tienen un poder de significación universal. ¿Existen los géneros y las especies?: por sí mismos sólo existen en el entendimiento, pero significan cosas reales, en tanto que se refieren a lo que llama «status» de las cosas particulares. El hecho de la coincidencia en el status de las cosas particulares no añade ninguna esencia universal a las cosas. La significación de los conceptos universales existen en lo sensible en cuanto representan las formas de los cuerpos (da la razón a Aristóteles) pero si representan imágenes que simplemente han sido abstraídas o generalizadas de los cuerpos, entonces el universal está más allá de las cosas y no existe en ellas (da la razón a Platón). Abelardo se mueve en el nominalismo moderado (un nominalismo conceptualista: el universal no existe propiamente en el particular pero el concepto señala la coincidencia en el status o estado) pero con alguna concesión al realismo moderado porque el concepto expresa un modo de existencia en el estado de las cosas. El universal no es real, pero tiene un fundamento en la realidad, a través del concepto que recoge el estado de las cosas particulares.<br />
Abelardo ha de enfrentarse a las posturas de los «teólogos» representadas entonces por Bernardo de Claraval. Sus posturas teológicas derivadas de su doctrina de los universales serán condenadas en los concilios de Soissons, en 1121, y de Sens, en 1140. Entendiendo Abelardo que había cuestiones dudosas (dubitabilia) que la teología no solucionaba le quedaba a la razón el deber de aclararlas y, de este modo, en la Trinidad, el poder (Padre), la sabiduría (Hijo) y la bondad (Espíritu Santo) significan tres modos (modi) de existir en un mismo Dios y en una misma persona divina. Las tres personas habrían de ser entendidas como tres modos de existir del único Dios.<br />
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Santo Tomás de Aquino (1225-1274), discípulo de San Alberto Magno, sigue los pasos de san Agustín, pero ahora a la luz de los nuevos conocimientos sobre Aristóteles, recuperado y transmitido por Avicena y Averroes.<br />
Siguiendo una distinciónde Avicena y de Alberto Magno señala que en el problema de los universales ha de diferenciarse el universal «ante rem», «in re» y «post rem».<br />
Los universales existen en la mente divina antes de que existan en las cosas: universalia ante rem. El universal existe en las cosas (in re) pero sólo en la medida que es la forma o la esencia de las cosas particulares (coincidiendo con Abelardo). En cuanto el universal es una abstracción de la mente humana es un universal post rem, que como tal sólo existe en la mente aunque con fundamento en la cosa. Los universales para el Doctor Angélico son formaliter (formalmente) productos del entendimiento, pero fundamentaliter (fundamentalmente) son reales. No es «res» como querían los realistas exagerados; tampoco es puro «nomen», como querían los nominalistas exagerados, sino que es «post rem cum fundamento in re».<br />
Entre Abelardo y el Aquinate la línea es difícil de distinguir. Los dos son conceptualistas, el uno pasa por defensor del nominalismo moderado y el otro del realismo moderado. La diferencia parece residir en que Abelardo insite más en la dimensión lógica que el «estado» de las cosas da para formar el universal, mientras que el Aquinate insiste más en que el concepto universal coincide con la realidad esencial de la cosa.<br />
Las tesis tomistas (representativas del pensamiento dominico) van a ser contestadas por los franciscanos Duns Scoto y Guillermo de Ockham. Los dominicos tomistas se han vuelto muy aristotélicos mientras que los franciscanos, más fuertemente ligados a san Agustín, permanecen más platonizados.<br />
El tema de la relación entre fe y razón llega a una síntesis tan elaborada en el Aquinate que todavía hoy se toma como modelo. Hay distinción clara, formal y explícita entre la verdad teológica y la filosófica. Cada una tiene su propio campo de acción. Mientras que la filosofía ha de ocuparse de la verdad natural, la teología ha de hacerlo sobre la verdad sobrenatural. El conflicto al que se alude entre fe y razón no puede existir realmente y no puede, en consecuencia, solucionarse con la teoría de la doble verdad defendida por el averroísmo latino, seguidor de los análisis de Averroes, para quien la razón puede descubrir verdades diferentes a las de la revelación, en cuyo caso ésta habría de ser reinterpretada y modificada. Para salir al paso de este poder de la filosofía sobre la teología los averroístas latinos hablaron de que en algunos casos podía admitirse una doble verdad, en las escalas de lo natural y de lo sobrenatural.<br />
Santo Tomás a diferencia de San Agustín no afirma que la razón necesite de la fe para conocer. La razón tiene su propio campo autónomo y es de por sí suficiente para alcanzar la verdad. La raón ayuda a la fe en la comprensión de los dogmas teológicos. La fe ayuda a la razón desde el momento que sirve de guía impidiendo que aquélla llegue a conclusiones distintas a las de la teología. Hay verdades a las que se llega tanto por la fe como por la razón, como la verdad de la existencia de Dios, ciertos atributos divinos y la libertad e inmortalidad del alma. Son los preambulae fidei o preámbulos de la fe. Entre la teología dogmática proveniente de la revelación y de la fe y, por otra parte, la filosofía racionalista y dialéctica, hay, por tanto, un territorio común a compartir: la Teología natural. Hay otras verdades sólo conocidas por revelación y son sin duda suprarracionales para la razón pero no irracionales o contradictorias, como son la Trinidad, la encarnación del Verbo, los sacramentos y la doctrina sobre la visión de Dios en el cielo, como fin sobrenatural. La teología natural se funda en la razón para penetrar mejor los misterios de la fe.<br />
Dios es para Santo Tomás demostrable racionalmente (vías tomistas), pero además de su existencia podemos conocer racionalmente también y en parte su esencia: es creador y es el ser necesario. La esencia es aquello por lo que una cosa es lo que es; mientras que la existencia es aquello por lo cual una cosa existe. En relación a los seres contingentes o criaturas, mientras que en éstos la existencia no se da necesariamente ligada a su esencia: pueden no llegar a existir y pueden dejar de existir, en Dios, esencia y existencia coinciden, en un ser necesario.<br />
La filosofía presta a la teología los siguientes servicios, como señala Johann Fischl: 1) demuestra la posibilidad de la revelación; 2) ordena las doctrinas reveladas; 3) hace comprensible la revelación mediante analogías; 4) resuelve las objeciones; 5) lleva deductivamente a nuevas doctrinas de fe.<br />
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Duns Scoto (1266-1308), el Doctor Sutil, se enfrenta al doctor Angélico y declara que el principio de individuación no está en la «materia determinada por la cantidad» sino en la forma. Toda la especie humana participa de una misma forma o esencia (hasta aquí coincide con el Aquinate), pero a esta forma universal (humanidad) se añade otra forma que pertenece a cada individuo de forma aislada: la «haecceitas» o «hecceidad» (haecceitas: haec res, esta cosa). Esta hecceidad es en Sócrates la «socrateidad», en Pedro la «petreidad», etc. Y entre ambas formas sólo se da una distinción de carácter formal (formaliter), entendiendo por formal algo menos que si fuera real (realiter) pero también algo más que una pura diferencia de razón, pues no es el entendimiento quien pone la distinción sino la cosa misma. Para el Doctor Sutil el universal no existe en toda su crudeza como una «res», ni tampoco como una esencia particular que participara directamente del universal, sino que se da formalmente (no solo conceptualmente) existente.<br />
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Guillermo de Ockham (1300-1349) es conocido como Venerabilis Inceptor o Venerable Principiante y considerado en la historia de la filosofía como el nominalista por antonomasia. Para Guillermo de Ockham no deben multiplicarse los entes sin necesidad (principio metodológico llamado «navaja de Occam») y, por tanto, más allá de las cosas singulares hablar de esencias y de formas es gratuito.<br />
En el problema de los universales sigue la senda nominalista moderada de Abelardo pero se enfrenta más duramente al realismo del Aquinate y a las concesiones realistas que el «formalismo realista» de Escoto apunta. Occam elabora una teoría ad hoc para encarar el problema, conocida como «teoría de la suppositio»: los términos del lenguaje representan a las cosas, las suponen. Pero puden suponer a las cosas de tres maneras diferentes: 1) suppositio personal, que encontramos cuando al decir «el hombre corre» no queremos decir que la humanidad corre sino que un hombre o individuo cualquiera indeterminado corre. 2) suppositio material, como cuando se dice que «hombre es una palabra bisílaba»; 3) suppositio simple, como cuando decimos que el «hombre es una especie del género animal», y entonces no nos referimos ni a la palabra ni al individuo sino a algo común a un grupo de individuos, expresado a través de un concepto. La suppositio simple es un concepto en «segunda intención», porque combina lo que el término sustituye de lo individual y a al vez algo que puede ser atribuido a varios individuos en común. Pero esta segunda intención de los términos no queire decir que exista una naturaleza común a todos ellos. Los universales son, por tanto, términos en segunda intención; términos que establen una suppositio simple. La teoría de Ockham se denomina por ello «terminismo» o «nominalismo terminista».<br />
La única fuente veraz de conocimiento es la intuición sensible, que nos pone en contacto con el mundo de las cosas particulares. La intuición no capta universales. Lo que sucede para el nominalismo de Occam es que la intuición sensible nos deja en el entendimiento una huella o imagen mental; como hay cosas semejantes se forman imágenes comunes que valen conjuntamente. Estas imágenes comunes conforman los universales del lenguaje. Las coincidencias de los individuos es una cuestión de hecho y tratar de establecer dentro de los entes particulares otras existencias universales es multiplicar los entes sin necesidad. Todo conocimiento universal es siempre más precario e impreciso que el conocimiento basado en la intuición de las cosas particulares. De este modo, el nominalismo medieval abre la puerta del moderno empirismo al tiempo que pone serios problemas al racionalismo, no sólo al racionalismo de cuño platónico precedente, sino también al racionalismo moderno. <br />
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Desde los presupuestos nominalistas, la filosofía y la fe no tienen modo de conciliarse. La filosofía y la ciencia podrán llevarnos al conocimiento del mundo pero no de Dios. La teología racional sólo puede ser teología revelada: sólo la fe puede llevarnos a Dios. Razón y fe son dos cosas completamente distintas, cada una de las cuales ha de seguir su propio camino, sin forzar su relación. Como no hay forma de racionalizar las verdades teológicas, lo que conocemos de Dios hemos de pensar que es así porque así lo ha querido. Es la voluntad divina el último recurso de apelación (y no el intelecto divino). Para Scoto y para la corriente agustiniana en general, frente al tomismo, la voluntad es superior al intelecto, porque si la voluntad está ordenada todo el hombre está en orden; sólo la voluntad puede salirse del acontecer forzoso de la naturaleza, solo ella es libre; ella orienta y da fines al intelecto. Occam coincide con Duns Scoto en este enfoque conocido como «voluntarismo» y va incluso más allá que el doctor Subtil, cuando afirma que es bueno lo que dios manda porque Dios lo manda, pero no existe bondad ni maldad de la acción misma. Dios podría introducir un orden moral nuevo y abolir los mandamientos. Dios podría haber mandado que Cristo tomara carne en forma de asno. No es de extrañar que Occam (a quien U. Eco recupera novelescamente en El nombre de la rosa) fuera tan perseguido. La moralidad se fundamentaría absolutamente, de este modo, heterónomamente en Dios.<br />
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II.2. El problema de la existencia de Dios: Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino.<br />
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El problema de la existencia de Dios ha seguido durante la edad media y hasta la Escolástica dos orientaciones fundamentales: la neoplatónica y la aristotélica.<br />
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La orientación neoplatónica en la que se halla san Agustín, y continuada por el agustinismo posterior, el conocimiento depende de la fe: crede ut intelligas, porque Dios es el sustrato de nuestro ser y de nuestro pensar. En esta vía va a profundizar San Anselmo, con su llamado argumento ontológico.<br />
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Para la orientación aristotélica se da una clara distinción entre la fe y la razón. La razón tiene su propia autonomía: tiene capacidad para conocer y demostrar por sí misma ciertas verdades reveladas. Son los preámbulos de la fe (preambula fidei). Esta será la perspectiva adoptada por santo Tomás de Aquino en sus famosas cinco vías.<br />
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II.2.1. El argumento ontológico de San Anselmo<br />
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San Anselmo de Canterbury (ciudad inglesa donde fue arzobispo) es conocido también como Anselmo de Aosta (ciudad italiana, en el Piamonte, donde nació) y asimismo como Anselmo de Bec (monasterio francés, en Normandía, donde fue prior). Es doctor de la Iglesia desde 1720. <br />
San Anselmo aborda primero el problema de la existencia de Dios en el Monologion. Después tratando de llevar la argumentación hasta su punto más elaborado, escribe el Proslogion y aquí desarrolla el conocido argumento ontológico. Este nombre «ontológico» procede de la crítica que Kant le hizo; algunos otros críticos han preferido llamarlo argumento ideológico, y otros argumento noológico, como indica G. Fraile en su Historia de la Filosofía (Madrid, 1964, tomo II, pág. 378). Es en todo caso un argumento que no es de los llamados a posteriori (de la experiencia a la razón), sino a priori (de la esencia a la existencia), aunque algunos puntualizan e indican que es a simultaneo (esencia y existencia a un mismo tiempo).<br />
En el Proslogion desarrolla argumentos sobre la existencia de Dios, basado en la estrategia de las pruebas a posteriori o apoyadas en la experiencia. Como señala E. Gilson, estas pruebas están construidas por san Anselmo basándose en dos principios: 1) las cosas sondiferentes en cuanto a su perfección; y 2) todo lo que posee en mayor o menor grado una determinada perfección la posee por su participación en dicha perfección, considerada en su forma absoluta. El primer argumento aducido en el Monologion es el de los grados de perfección y de la perfección sin grados, o si se quiere, de lo medible y de la medida. El segundo, en la misma línea, se refiere no al bien o la perfección de las cosas sino al «ser» de ellas: la existencia de los seres que existen gracias a un ser. El tercer argumento apela al absurdo de una jerarquía infinita de perfecciones que no lleve al ser mayor de todos: al ser perfectísimo.<br />
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Como estos argumentos del Monologion (donde dialoga consigo mismo) pueden ser recusados por quien no admita mezclar la naturaleza con la idea de perfección, San Anselmo se propuso en el Proslogion (donde dialoga no sólo consigo mismo sino también con Dios) una demostración a priori, dirigido al análisis del concepto mismo de Dios.<br />
El argumento ontológico (prueba a priori; algunos han preferido decir prueba a simultaneo) dice así: «Señor, Tú que das la inteligencia de la fe, dame cuanto sepas que es necesario para que entienda que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos; cremos ciertamente que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse. ¿Y si, por ventura, no existe una tal naturaleza, puesto que «el insensato dijoen su corazón: no existe Dios»? Mas el propio insensato, cuando oye esto mismo que yo digo: «algo mayor que lo cual nada puede pensarse», entiende lo que oye; y lo que entiende está en su entendimiento, aunque no entienda que aquello exista realmente. Una cosa es, pues, que la cosa esté en el entendimiento, y otra entender que la cosa existe en la realidad. Pues, cuando el pintor piensa lo que ha de hacer, lo tiene ciertamente en el entendimiento, pero no entiende que exista todavía en la realidad lo que todavía no hizo. Sin embargo, cuando ya lo pintó, no sólo lo tiene en el entendimiento, sino que también entiende que existe en la realidad, porque ya lo hizo. El insensato debe convencerse, pues, de que existe, al menos en el entendimiento, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende, y lo que se entiende existe en el entendimiento. Y, en verdad, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si sólo existiese en el entendimiento puede pensarse algo que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, existe sólo en el entendimiento, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es lo mismo que aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero esto ciertamente no puede ser. Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad.» (Anselmo de Canterbury: Proslogion, cap. II. Aguilar, 1984, págs. 56-57).<br />
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La prueba se basa en que nuestra razón puede pensar la idea de un ser sumamente perfecto (Dios), por lo que ese ser no puede existir sólo en nuestra mente, pues sería más imperfecto que otro que además existiese en la realidad. De la idea de Dios surgiría, pues, la necesidad de su existencia: en la esencia de Dios está contenida su existencia. Argumento que sólo es válido para el ser perfectísimo pero no para cualquier otra criatura, pues el plano de lo meramente pensado no autoriza a pasar al de lo existente. Pero en la idea del ser perfectísimo su inexistencia es imposible, según san Anselmo.<br />
El monje benedictino Gaunilo (o Gaunilon) polemizó en vida de san Anselmo con el argumento ontológico: «se dice que en alguna parte del océano hay una isla a la cual por la dificultad, o mejor, por la imposibilidad de encontrar lo que no existe, llaman algunos Perdida, y de la cual se cuentan más cosas que las que se atribuyen a las Islas Afortunadas; se aprecia su inestimable abundancia de todas las riquezas y delicias, y no estnado habitada aventaja absolutamente a todas las demás tierras que habitan los hombres por la abundancia de productos. Yo entendería fácilmente a cualquiera que me dijera esto, en cuya comprensión no hay ninguna dificultad. Pero si, entonces, como si sacara alguna consecuencia, añadiera: No puedes dudar en adelante que esta isla, superior a todas las tierras, exsite realmente en algún lugar. Ella existe también en tu entendimiento, y no de un modo dudoso, y porque es la más importante, no existe sólo en el entendimiento sino también en la realidad; le es, pues, necesario existir, porque si no existiera, cualquiere otra tierra existente en la realidad sería más importante que ella, y ella misma, entendida por ti como la más importante, no sería la más importante.»<br />
Además, Gaunilo añade que el insensato siempre podrá replicar a Anselmo lo siguiente: ¿cuándo he dicho yo que existía tal cosa, a saber, algo mayor que todos los seres, de manera que por esto se me deba probar que de tal modo existe en la realidad que no es posible pensar que no existe?<br />
Anselmo respondió a Gaunilo en su Liber contra Gaunilonem. La objeción de la isla Perdida carece de valor porque no deja de ser un objeto contingente. Pero «el ser mayor que el cual nada puede pensarse» («id quo maius cogitari nequit»), si es posible pensarlo, entonces existe. Y es posible, puesto que hasta el insensato lo tiene en su entendimiento (aunque no lo tenga en su corazón y no quiera admitirlo). Es decir, si es meramente posible la idea de dios (y lo es), entonces su existencia es necesaria, porque su existenica está contenida necesariamente en su esencia.<br />
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San Buenaventura (franciscano, s. XIII) y Duns Escoto (franciscano, s. XIII-XIV) defenderán el argumento ontológico. Santo Tomás (dominico) será en el siglo XIII otro de los críticos del argumento ontológico, aunque no en un sentido idéntico al planteado por Gaunilo. <br />
En el siglo XVII, la filosofía moderna racionalista tiende a defender el argumento ontológico de san Anselmo; tal es el caso de Descartes y de Leibniz, que lo integran en sus sistemas. El caso de Spinoza ha de compararse con cuidado, pues la idea de Dios de Spinoza no es ya la misma que la de la teología medieval. Los empiristas modernos, fundamentalmente Locke y Hume, rechazarán este argumento. Kant contraargumentará contra san Anselmo, basándose en que no se puede saltar de la existencia pensada a la existencia real, puesto que la diferencia entre ambas es en todos los casos radical. A pesar de la crítica kantiana, algunas corrientes de filosofía contemporánea siguen manteniendo la fuerza probatoria del argumento anselmiano.<br />
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II.2.1.1. Algunas aplicaciones posteriores del argumento ontológico: Decartes y Kant.<br />
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Descartes utiliza en las Meditaciones Metafísicas (Meditación V) el argumento ontológico de la siguiente manera: «Pues, acostumbrado en todas las demás cosas a distinguir entre la existencia y la esencia, fácilmente me convenzo de que la existencia puede ser separada de la esencia de Dios y que así se puede concebir a Dios como no siendo actualmente. Pero, sin embargo, cuando pienso en él con más atención, encuentro manifiestamente que la existencia no puede ser ya separada de la esencia de Dios, como de la esencia de un triángulo rectilíneo la magnitud de sus tres ángulos iguales a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de modo que no hay menos repugnancia en concebir un Dios (es decir, un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte alguna perfección) que concebir una montaña que no tenga valle. Pero […] …mi pensamiento no impone ninguna necesidad a las cosas, y como sólo de mí depende imaginar un caballo alado, aunque no exista ninguno que tenga alas, así podré quizá atribuir la existencia a Dios, aunque no existe ningún Dios. No es así ni muhco menos […] pues… como no puedo concebir a Dios sin existencia, se infiere que la existencia es inseparable de él y, por tanto, que existe verdaderamente. […] Pues no tengo libertad de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin una suma perfección), como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas. […] Y en lo que se refiere a Dios, por cierto, si mi espíritu no estuviese prevenido por ningún prejuicio ni mi pensamiento se encontrase distraído por la presencia continua de las imágenes de las cosas sensibles, no existiría nada que conociese más rápida ni más fácilmente que él.» (René DESCARTES: Meditaciones Metafísicas, Quinta Meditación, en Obras Escogidas, Trad. E. de Olaso y T. Zwanck, Editorial Sudamericana, 1967, págs. 265-268).<br />
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Para Descartes es, así pues, plenamente válido el argumento ontológico. No así para Kant. El filósofo alemán argumenta de esta manera: «Imposibilidad de una prueba ontológica de al existencia de Dios. Por lo dicho hasta aquí se comprende con facilidad que el concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razón, es decir, una mera idea cuya realidad objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de que la razón la necesite. En realidad, tal idea, que indica simplemente cierta completud inalcanzable, sirve para limitar el entendimiento, más que para extenderlo a nuevos objetos […] En todos los tiempos se ha hablado de un ser absolutamente necesario, pero […] el hecho de rechazar por medio de la palabra «incondicionado» todas las condiciones que son siempre indispensables al entendimiento para considerar algo como necesario, dista mucho de hacernos comprender si pensamos algo o quizá nada en absoluto a través del concepto de un ser incondicionadamente necesario. / Más aún: se ha creído explicar este concepto –puesto en circulación al azar, pero convetido al final en moneda corriente- mediante una multitud de ejemplos, de suerte que ha llegado a parecer superflua por completo cualquier otra pregunta relativa a su inteligibilidad. Toda proposición de la geometría, por ejemplo, que un triángulo posee tres ángulos, es absolutamente necesaria. En el mismo sentido se ha hablado de un objeto completamente exterior a la esfera de nuestro entendimiento, como si comprendiéramos a la perfección lo que su concepto quiere decir. […] Así, pues, si concibo un ser como realidad suprema (sin defecto ninguno), queda todavía la cuestión de si existe o no, ya que, si bien nada falta al concepto que yo poseo del posible contenido real de una cosa en general, sí falta algo en su relación con mi estado entero de pensamiento, a saber: que sea también posible conocer a posteriori ese objeto. […] En el caso de los objetos del pensar puro, no hay medio ninguno de conocer su existencia, puesto que tendríamos que conocerla completamente a priori. [Pero las cuestiones de existencia sólo pueden conocerse a posteriori] […] si tenemos en cuenta todo esto, entonces el conocido Leibniz no consiguió, ni de lejos, su pretensión de comprender a priori la posibilidad de un ser ideal tan excelso, resultado del que él se gloriaba. / Todo el esfuerzo y el trabajo invertidos en la conocida prueba ontológica (cartesiana) de la existencia de un ser supremo a partir de conceptos son, pues, inútiles. Cualquier hombre estaría tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas como lo estaría un comerciante a mejorar su posición añadiendo algunos ceros a su dinero en efectivo.» (I. KANT: Crítica de la razón pura, Segunda división: La dialéctica trascendental, Capítulo III, Sección cuarta. Prólogo, traducción y notas de Pedro Ribas, Taurus, págs. 500-506).<br />
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II.2.2. Las cinco vías tomistas<br />
Tomás nace en el castillo de Rocaseca, cerca de Nápoles, hijo del conde de Aquino. Estudia en Nápoles, París y Colonia, donde en 1248 se hace discípulo de Alberto Magno, y con él seguidor de Aristóteles. A aprtir de los 31 años es profesor en París y en la corte pontificia. Poco después de acabar su Suma Teológica, muere de camino entre Nápoles y Roma cuando se dispone a asistir al concilio de Lyon.<br />
Sus obras más importantes son: los Comentarios a la Sagrada Escritura, los Comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo; los Comentarios a Aristóteles. Las Cuestiones disputadas. Y, sobre todo, lo que constituye la síntesis filosófico-teológica del saber de su tiempo (capaz de superar la potente síntesis anterior de san Agustín), sus dos grandes sumas teológicas: Suma contra Gentiles (4 libros) y Suma Teológica (Summa Theologiae, compuesta de tres partes). El pensamiento católico ha quedado presidido desde entonces, más que por ningún otro, por las doctrinas de santo Tomas.<br />
Mientras el agustinismo prefería la vía de la interiorización y partía de la inmutabilidad y necesidad de las ideas que el hombre descubre en su mente, santo Tomás (influido por Aristóteles) considera más adecuado partir del conocimiento que nos proporciona la experiencia sensible.<br />
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La demostración de Dios es posible. Dios no es una idea innata ni evidente por sí misma, por lo que llegar a demostrar su existencia se vuelve algo muy necesario a los fines de la filosofía, en cuanto llamada a coincidir con la revelación. Sería evidente si pudiéramos tener un conocimiento adecuado de la esencia divina, pero nuestra mente finita no puede alcanzar este saber. San Anselmo se equivoca de estrategia, porque las demostraciones a priori (propter quid) son ineficaces debido precisamente a los límites del entendimiento humano. Por ello hay que recurrir a las pruebas a posteriori (quia) o «aquellas pruebas que por el efecto venimos en conocimiento de la causa». <br />
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Tomás de Aquino redujo a cinco los argumentos a posteriori, que extrae más o menos directamente del Filósofo (Aristóteles), apoyándose en múltiples Padres de la Iglesia. La originalidad de las cinco vías reside, según puede verse, en la precisión y sistematismo con que las presenta.<br />
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Las cinco vías tienen un mecanismo de desarrollo muy semejante: -cada una es una prueba completa y concluyente; -todas parten de la experiencia sensible; -todas recurren a la imposibilidad del proceso al infinito; -todas plantean la necesidad de un primer principio que dé origen a la serie; -todas concluyen que el ser al que se llega no puede ser otro sino Dios.<br />
La primera vía se basa en el movimiento (el movimiento exige un primer motor); la segunda en la causalidad eficiente (las cuasas eficientes exigen una causa no cuasada); la tercera en la existencia de seres contingentes (la contingencia de las criaturas exige un ser necesario); la cuarta en los grados de prefección de los seres (los grados de perfección exigen un ser perfectísimo); y la quinta en la finalidad y gobierno del mundo manifestado en los seres (el orden, belleza y finalidad del mundo exigen un ser ordenador).<br />
El argumento se articula así: A y B, y B implica no-C, luego: si no-C, entonces D (por que o C o D, de modo excluyente).<br />
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A) Comprobamos por los sentidos que en el mundo existen:<br />
1. Seres que se mueven (vía del movimiento).<br />
2. Seres que tienen una causa (vía de la causalidad eficiente).<br />
3. Seres contingentes, que no necesariamente existen (vía de la contingencia y de la necesidad).<br />
4. Seres con diverso grado de perfección (vía henológica).<br />
5. Seres sin inteligencia, pero que actúan siguiendo un orden (vía teleológica).<br />
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B) Pero resulta que:<br />
1. Todo ser que se mueve es movido por otro.<br />
2. Todo ser causado implica una causa.<br />
3. Todo ser contingente depende de otro ser.<br />
4. Todo ser imperfecto e inferior tiene otro más perfecto y superior.<br />
5. Todo ser ordenado exige que haya un ordenador.<br />
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C) Pero ¿qué pasa con la cadena de causas que resulta de estos procesos?: tanto para 1, 2, 3, 4 y 5 no es posible un proceso al infinito, porque entonces no es posible remontar el proceso hasta llegar al hecho de experiencia del que habíamos partido para poder explicarlo; así pues, el proceso ha de detenerse.<br />
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D) Por ello, si no es sposible un proceso al infinito, entonces ha de haber necesariamente:<br />
1. Un motor inmóvil o primer motor. Y éste es Dios.<br />
2. Una causa incausada. Y ésta es Dios.<br />
3. Un ser necesario. Y éste es Dios.<br />
4. Un ser perfectísimo. Y éste es Dios.<br />
5. Un ordenador supremo y una causa final de todo lo que existe. Y éste es Dios.<br />
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En concreto, la primera vía dice: «Es innegable y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven […] Es imposible que una cosa sea motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente. […] Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.»<br />
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De este modo las conclusiones a las que llega la razón natural, partiendo de las evidencias de la experiencia, coinciden con el saber de la revelación: Dios existe. La razón y la fe interseccionan y comparten un territorio de conocimientos.<br />
La razón nos lleva a saber que en las criaturas hay una cierta pioridad de la existencia sobre la esencia (de ahí el llamado «existencialismo» tomista: las criaturas necesitan existir para tener y desplegar su esencia) pero en Dios la esencia y la existencia coinciden. Sin embargo, esta coincidencia no es como quería san Anselmo.<br />
Una cosa es evidente porque el predicado está incluido en el sujeto, como sucede cuando digo que «el todo es mayor que las partes». Santo Tomás diferencia entre evidencias evidentes por sí mismas (quoad se) y evidentes para nosotros (quoad nos); Si ignoramos el contenido del sujeto o el del predicado podrá ser evidente por sí pero no para nosotros. La idea de Dios es evidente quoad se pero no quoad nos, y precisamente por eso debemos demostrar su existencia. San Anselmo de Canterbury intentó demostrar que era evidente quoad se y a la vez quoad nos. No es evidente quoad nos porque no tenemos una noción adecuada de la esencia de Dios y, por tanto, de ella no podemos derivar su existencia. Pero una vez demostrada su existencia por cualquiera de las cinco vías podemos entender mejor su esencia.<br />
El ser de Dios y el de las criaturas no son entre sí unívocos (los predicados respectivos no significan lo mismo), pero tampoco equívocos (predicados fundamentalmente distintos) sino que son análogos. Para llegar a Dios desde las criaturas ha de seguirse la vía de la analogía. Sin esta mediación se caerá en el panteísmo (desde el univocismo) o en el agnosticismo (desde el equivocismo).<br />
Lo que conozcamos de Dios racionalmente deriva pues de un conocimiento analógico. Tres estrategias pueden seguirse para conocer la esencia de Dios: a) por la causalidad, b) por la remoción y c) por la eminencia.<br />
El argumento de la causalidad me lleva a afirmar en Dios todas las perfecciones que encuentro en sus criaturas, pues si están en las criaturas han de estarlo (de manera análoga) en Dios. De este modo Dios es inteligente, sabio, bueno y tiene vida.<br />
Además de esta estrategia de afirmar lo positivo desde lo positivo, también cabe conocer mediante una estrategia negativa (el argumento de remoción) aquello que dándose en las criaturas no es posible que se dé en Dios, por tratarse de imperfecciones. De esta manera, Dios no es imperfecto, compuesto o mutable, etc., de donde ha de inferirse que Dios es necesariamente: simple, perfecto, infinito, eterno, inmutable y uno.<br />
La tercera manera de argumentar para concoer la esencia de Dios es la de la eminencia. Se trata ahora de predicar en Dios las perfecciones pero en grado sumo: omnisciente, omnipotente, infinitamente justo, bueno, misericordioso, etc.<br />
Todas estos atributos de dios son formas de conocer la mente finita del hombre al Dios infinito, pero no ha de pensarse que en su ser se hallan todas esas cualidades de modo diferenciadas, pues Dios es simple; así pues, santo tomás resaltará de entre todas las definiciones de Dios ésta como la que mejor ajusta su esencia con su existencia: Dios es ipsum esse subsistens, «el mismo ser subsistente», que es la fórmula con la que la razón enlaza con la propia revelación de Dios: «Yo soy el que soy».<br />
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III. La filosofía moderna. El Renacimiento y la Revolución Científica. La filosofía racionalista: Descartes. La filosofía empirista: Locke y Hume. La Ilustración. El idealismo trascendental: Kant.<br />
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III. 1. Renacimiento y Humanismo<br />
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El siglo XV puede ser considerado de transición entre la Edad Media y el Renacimiento. En los siglos XVI, XVII y XVIII vamos a asistir a unos renovados modos de pensar que se llamarán renacentistas (sobre todo los siglos XV y XVI), modernos o modernidad clásica (siglos XVI y XVII) o ilustrados o modernidad ilustrada (siglo XVIII). <br />
Ni el Renacimiento ni la Edad Moderna van a ser épocas irreligiosas, pero la unión medieval entre la fe y la razón (resquebrajada ya en la escolástica nominalista) no va a ser posible como había sido proyectada por san Agustín y santo Tomás. La teología (tanto racional como revelada) no va a poder seguir manteniéndose (salvo para cierto pensamiento escolástico que sigue perviviendo) como la «ciencia suprema», desde la cual quede ordenado el resto de los conocimientos. La Filosofía no va a ser ya la sierva de la Teología. <br />
La recuperación de los clásicos griegos y latinos, el acelerado avance en el que va a entrar la ciencia moderna, la nueva estética y nueva visión del mundo más antropocéntrica y menos teocéntrica, la nueva concepción de la naturaleza más independiente de la visión bíblica, la inviabilidad del Sacro Imperio Germánico, la Reforma Protestante (1517 y s.), la divulgación del saber a través de la imprenta (1443), la descomposición del feudalismo y la conformación de los estados modernos que resitúan el poder temporal frente al poder papal, y el descubrimiento de América (1492) que amplía los horizontes del aquel mundo antiguo y medieval cerrado sobre sí mismo y la consecuente aparición en el escenario de otros pueblos (aztecas, incas, mayas, etc.) con una distancia civilizatoria fuerte respecto de la cristiandad, va a poner a prueba las antiguas creencias y va a exigir unas nuevas coordenadas filosóficas. <br />
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Todavía en la Edad Media, en el Prerrenacimiento medieval, Dante (1265-1321), Petrarca (1304-1374) y Bocaccio (1313-1375) representan un nuevo pensamiento más antropocéntrico, con sus La Divina Comedia, Cancionero y el Decamerón, respectivamente. Occam puede ser considerado en muchos aspectos como un prerrenacentista. Nicolás de Cusa (1401-1464) rompe los moldes racionalistas del pensar medieval porque así como una línea curva y recta se identifican en el infinito del mismo modo dos predicados contradictorios pueden coincidir en Dios. Sólo cabe para el místico cusano la «docta ignorancia», una teología negativa.<br />
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Vasari acuña la palabra rinascita. Una corriente de pensamiento dentro del Renacimiento estará constituida por el Humanismo, que pretende ahondar en el concepto de hombre ya no sólo o no principalmente a través de la dogmática teológica sino de las obras de los autores grecolatinos que habían quedado olvidados en gran medida. Erasmo de Rotterdam (1465-1536) se nos presenta como uno de los principales humanistas, sin ruptura hostil con la Escolástica, pues «la mayoría de los clásicos no hubieran llegado hasta nosotros, de no haber hallado un lugar de refugio en la Escolástica», pero gran conocedor de las lenguas clásicas escribe con un nuevo estilo y en el Manual del caballero cristiano aspira a una piedad limpia de supersticiones y en el Elogio de la locura se burla de la rigidez institucional de la Escolástica reclamando un nuevo estilo de pensamiento para el catolicismo; tradujo la Biblia al latín y Lutero se basó en esta traducción para la suya propia que vertería al alemán, y en la relación que entablaron el reformador trató de atraerlo al protestantismo, si bien Erasmo se negó a tomar partido hasta que se enfrentó a las tesis de Lutero sobre el libre arbitrio, defendiendo una postura intermedia entre la condición pecadora del hombre católico y la libertad e independencia de criterio defendida por el luteranismo: el hombre es pecador y necesita de la Iglesia pero tiene suficiente libertad para autogobernarse.<br />
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Aparecen pensadores y escuelas filosóficas cada vez más independientes de las órdenes religiosas, en quienes había residido desde el siglo VI hasta el siglo XIV el control del saber. Marsilio Ficino da a conocer las obras completas de Platón sin las interpretaciones medievales. El aristotelismo alejandrino de Pomponazzi y Vaninni se abre paso al lado del aristotelismo escolástico absolutamente predominante hasta entonces. El escepticismo también florece como corriente renacentista y en la pluma de Michel de Montaigne (1533-1592), en sus Ensayos (Essais), se desvela un nuevo método de reflexión donde se mezcla la sabiduría antigua (sobre todo el estoicismo y el escepticismo) y la propia reflexión en la escala humana del «burgués gentil hombre» (bourgeois-gentilhomme), consagrado al estudio del Yo, que busca un equilibrio pragmático para hacer más llevadera la vida pero sin dejar de interesarse por la política y por el devenir del mundo; de ideas convencionales en religión exige en la actividad política el uso de la razón, a la vez que es muy crítico hacia ciertas costumbres y prácticas como el tormento y la tortura, la brujería y la hechicería; reivindica los placeres naturales frente al sentido de pecado al que suelen ir ligados; condena también la pedagogía de su tiempo porque no se conforma a la naturaleza del niño. <br />
Otro modelo de escepticismo renacentista es el que se desvela en la obra del médico español Francisco Sánchez (1552-1632), donde somete a crítica radical las doctrinas de las distintas escuelas y concluye que no se consiguen más que definiciones de palabras y que del conocimiento del llamado macrocosmos nada sabemos: Quod nihil scitur (Que nada sabemos), y, por ende, tampoco sabemos gran cosa de ese llamado microcosmos que es el mundo del hombre. Tuvo una gran influencia como gramático latino, al lado de los primeros gramáticos humanistas como Antonio Nebrija (1441-1522) o Lorenzo Valla (c. 1406-1457), humanista italiano célebre por su De elegantia linguae latinae. A Nebrija debemos la primera gramática española en 1492 y poco después el primer diccionario español.<br />
Además del renovado estoicismo y escepticismo, renace un nuevo epicureísmo ligado al interés por el conocimiento del cuerpo humano (conocimiento médico de la anatomía y de las disecciones…) y llega a una alta cota con el sacerdote Pierre Gassendi (1592-1655).<br />
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España es la potencia política de ese mundo renacentista y moderno, y en ella vemos prosperar un pensamiento original en las obras de Saavedra Fajardo (1584-1648): Empresas políticas; Cervantes (1547-1616): Don Quijote de la Mancha; Quevedo (1580-1645): sátiras y obras políticas, literarias y filosóficas; Baltasar Gracián (1601-1658): El Criticón; Calderón (1600-1681): La vida es sueño. Además, en un terreno más propiamente filosófico y menos filosófico-literario, Luis Vives (1492-1540), en España, es conocido por sus estudios en psicología experimental y por su crítica con la dialéctica estéril de la Escolástica y sus argumentos de autoridad. La mística española sobresale también con originalidad y fuerza: Fray Luis de Granada (1504-1588), dominico, en su Guía de pecadores refleja el intento de revitalizar y reformar la piedad religiosa del momento. Teresa de Jesús (1515-1582), en Camino de perfección y en Las moradas, renueva el espíritu religioso uniendo la mística a la vida terrenal «a Dios se le encuentra también entre los pucheros». Fray Luis de León (c. 1527-1591), agustino, en su traducción del Cantar de los Cantares y en Los Nombres de Cristo es expresión de una nueva religiosidad a la vez mística y humanista. <br />
La escolástica tiene un renacimiento importante, con aportaciones novedosas, en la neoescolástica española. En el siglo XVI en España encontramos grandes figuras neoescolásticas y a la vez renacentistas y renovadoras. Autores como Cayetano (1469-1534) desarrollan la lógica de la analogía (Tratado sobre la analogía de los nombres). Francisco de Vitoria (1492-1546), dominico, desarrolló el Derecho internacional (De iure belli) y fue uno de los defensores de los indios americanos. El jesuita Luis de Molina (1535-1600), en Concordia liberi arbitri cum gratiae donis, y el dominico Domingo Báñez (1528-1604), en su Apología de los hermanos dominicos contra la “Concordia” de Luis de Molina, se enfrentan en una trascendente disputa teológica sobre el libre arbitrio, que les lleva a estilizar los conceptos lógico-metafísicos. Francisco Suárez (1548-1617), jesuita, en sus Disputacones Metafísicas llega a establecer un sistema de ideas paralelo al de santo Tomás pero a la vez totalmente independiente.<br />
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Giordano Bruno (1548-1600) fue quemado por la Inquisición en la hoguera por sus ideas panteístas: Dios y el universo coinciden. Tomás Moro (1478-1553) introduce en su Utopía ideas socialistas sobre la propiedad de la tierra y el naturalismo religioso: la tolerancia religiosa, donde todos rinden culto a Dios pero cada uno a su manera. Campanella (1568-1639) en su Ciudad del sol, inspirada en la República de Platón, sigue la senda de las utopías renacentistas iniciada por Moro, con ideas socialistas y regida por los filósofos. Maquiavelo (1469-1553) recupera la visión realista (no idealista ni teocrática) de la política de la antigua Roma. En El Príncipe vemos justificado en el gobernante la astucia, el engaño, la crueldad, la traición, el perjurio, etc., siempre que el interés del Estado lo exija. Para el gobernante «el fin (el Estado) jutifica los medios y la grandeza de los crímenes borrará la vergüenza de haberlos cometido». <br />
Francis Bacon (1561-1626) comprende claramente la importancia que la ciencia y la técnica van a tener en el mundo que se avecina. En su Novum Organum diseña un nuevo método de conocimiento opuesto al de Aristóteles. Bacon defiende que han de derribarse los múltiples prejuicios de los tiempos pretéritos (los ídolos de la tribu, de la caverna, del foro y del teatro: el engaño de los sentidos, la educación recibida, la confusión del lenguaje y la teatralidad del pensamiento) y que ha de iniciarse un nuevo modelo de conocimiento basado tanto en la razón como en la experiencia, denunciando la sofistería de la magia y los mitos, rechazando la mera metodología de la hormiga (para quien sólo valen los hechos) como la de la araña (para quein sólo valen las teorías) e imitando más bien el hacer de la abeja, que toamndo los materiales de las flores (la experiencia) los transforman (mediante la razón). <br />
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III. 2. La revolución científica. Copérnico, Kepler. Galileo. Newton.<br />
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Todos los nuevos factores señalados fueron importantes en la reordenación del saber y de la cultura medieval, pero el papel que llegará a adquirir la ciencia moderna será absolutamente determinante para dotar de un potente ortograma (o proyecto rectamente articulado) al proceso civilizatorio occidental y, por extensión, mundial. <br />
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Aristóteles (s. IV a. C.) y el Almagesto de Ptolomeo (s. II) habían dejado fijada la imagen astronómica y cosmológica del mundo. El modelo geocéntrico, el cosmos finito y la división entre un mundo sublunar y otro supralunar eran las coordenadas en las que se movía la visión de la realidad, ahora creada por Dios.<br />
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Nicolás Copérnico (1473-1543), astrónomo y canónigo polaco, retoma las hipótesis heliocéntricas de Aristarco de Samos (310-230 a. C.) y en su Revolutionibus orbium caelestium simplifica enormemente los cálculos de ciclos y epiciclos del sistema ptolemaico al abandonar la tesis geocéntrica por un declarado y nuevo heliocentrismo. A pesar de que estos supuestos parecían ir en contra de lo afirmado en la Biblia, en, por ejemplo, «Josué detuvo en su carrera al sol» (Jos 10,12); o en «el orbe está firme y no vacila» (Salmo 93), llevado de su convicción de un Dios racional que primaría lo simple sobre lo embrollado y, desde luego, de sus nuevos cálculos y hallazgos astronómicos, pone las condiciones para que la nueva astronomía pueda desarrollarse a paso acelerado.<br />
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Johann Kepler (1571-1630), astrónomo alemán, basándose en el sistema copernicano y heliocéntrico establece las tres leyes que dan orden al sistema solar. Sus obras principaels son: Astronomia nova, de 1609, y De harmonice mundi, de 1619.<br />
Primera ley: «los planetas recorren órbitas elípticas, estando situado el sol en uno de sus focos». La preminencia de la «perfección» del círculo cae por tierra a favor ahora de una visión más amplia: para un Dios geómetra tan perfecta es la elipse como el círculo. El español Arzaquel de Toledo en el siglo XI había sido ya un precursor de las órbitas elípticas, ahora definitivamente fijadas. Tycho Brahe (1546-1601), astrónomo danés, había reconocido, por su parte, las órbitas elípticas de los cometas. Kepler parte de las mediciones sistemáticas sobre el movimiento de los planetas llevado a cabo por Tycho.<br />
Segunda ley: «el radio vector que va del sol a cada planeta, barre áreas iguales en tiempos iguales». Con esta ley la velocidad de los planetas quedaba fijada en función de un esquema de identidad geométrico. La hipóteisis del Dios geómetra se confirmaba.<br />
Tercera ley: «La razón de los cuadrados de los períodos de dos planetas cualesquiera es directamente proporcional a la razón de los cubos de sus distancias medias al Sol». El periodo o tiempo invertido en la órbita y la distancia media al sol son los responsables de la regularidad de los movimientos de todo el sistema solar en su conjunto. Con esta ley, el sol y los planetas entonces conocidos (Mercurio, Venus, Tierra, Marte, Júpiter y Saturno) pasa a a ser un sistema gobernado por leyes matemáticas: el «sistema solar».<br />
La experimentación junto a la hipótesis de la matematización del cosmos, de raigambre filosófico-matemática pero también místico-estética (órfico pitagórica), al unirse en esta nueva metodología científica va a ir asentando lo que será el nuevo modelo de método científico, en sustitución de los métodos del platonismo y del aristotelismo: el método hipotético-deductivo.<br />
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Galileo (1564-1642), nacido en Pisa, también copernicano como Kepler, y en paralelo con él, reordena las teorías astronómicas, descubre nuevas leyes de la física y renueva irreversiblemente el método científico. Obras principales: Siderius Nuntius (Mensajero de las estrellas), de 1610, Il saggiatore (El pescador) de 1623, Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (1632).<br />
Galileo se construye su propio telescopio, después de conocer la noticia de su descubrimiento, atribuido al fabricante de lentes alemán Hans Lippershey (en 1608) pero cuya primera invención parece que se debe al español y gerundense Juan Roget en 1590. Construye también el primer termoscopio, para medir la temperatura. Galileo observa las manchas solares y sus cambios, conoce que la superficie de la Luna no es llana, que tiene valles y montañas, y declara que no es un cuerpo incorruptible. La Biblia es un libro religioso que utiliza el lenguaje de su momento histórico y su misión no tiene que ver con revelar las verdades científicas. Es obligado a abjurar de sus teorías copernicanas y a declarar que la Tierra no se movía (Eppur si muove: y sin embargo se mueve), sin desconocer que Giordano Bruno había sido quemado en 1600. <br />
Las dos físicas, la celeste y la terrestre no son más que una. Todo el cosmos está gobernado por las mismas leyes. Descubre nuevas estrellas: las novas. Sólo las causas eficientes interesan a la física, pues de las causas material, formal y final nada se deduce en la nueva ciencia. Establece la primera ley del movimiento o ley de la inercia, que después Newton integrará en su sistema. Descubre la ley del movimiento uniformemente acelerado. Introduce nuevos conceptos en física, como el de vacío. Trabaja sobre los desplazamientos de móviles en planos inclinados («los objetos se aceleran independientemente de su masa»), sobre la velocidad de caída de los graves, desde la famosa torre inclinada de Pisa. Descubre la ley de isocronía de los péndulos. Muestra que los proyectiles siguen en el vacío trayectorias parabólicas (Newton establecerá su naturaleza elíptica). Elabora una teoría sobre las mareas que resulta ser errónea, porque se basaba exclusivamente en el movimiento de la Tierra y no en el de la Luna.<br />
A la par que trabaja como matemático, astrónomo, físico, óptico, se esfuerza (en paralelo con la búsqueda de un nuevo método científico de F. Bacon) por establecer el nuevo método que ha de seguir la ciencia, que ahora se aleja definitivamente de la metafísica. Su método hipotético-deductivo establece que: 1) ha de rechazarse el criterio de autoridad; 2) en la naturaleza ha de diferenciarse entre cualidades primarias (extensión, número, figura, magnitud, mvimiento, etc.) y secundarias (color, olor, sonido, etc.), siendo estas últimas meros estados subjetivos. Las cualidades primarias son las verdaderamente objetivas y los términos que la ciencia ha de utilizar porque son cuantificables. 3) Nueva concepción sobre la experiencia, que obliga a abandonar la simple suma de datos de experiencia y a buscar la experimentación, es decir, la experiencia controlada por hipótesis matemáticas. 4) La matemática ha de ser la base de la demostración científica; la lógica aristótélica no es el lenguaje con el que la ciencia cierra sus conclusiones, sino la matemática. La lógica valida la estructrua del lenguaje pero no la verdad de los hechos. 5) El método hipotético-deductivo que se impone ahora ha de seguir los siguientes pasos: a) resolución o intuición, que ha de reducir los fenómenos observados a sus relaciones esenciales y objetivas, que han de poder expresarse matemáticamente (caída libre en el vacío, péndulo ideal, aceleración constante, espacio, tiempo, etc.). b) composición de un supuesto hipotético de donde pueda deducirse matemáticamente una serie de consecuencias, y c) confirmación experimental.<br />
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Newton (1642-1727). Isaac Newton, hijo de un agricultor, no fue buen estudiante en los cursos inciales, pero en la Universidad destacará y aventajará notablemente a todos sus condiscípulos. A los 24 años hace sus más importantes descubrimientos y a los 26 es profesor en la Universidad de Cambridge. Obras: Principios matemáticos de Filosofía natural, Tratado de óptica; Mecánica; Análisis mediante ecuaciones de infinito número de términos.<br />
En una época en que la astrología y la superstición estaban aún en boga y en que las esferas de los cielos eran movidos por «extraños motores», Newton viene a barrer todas estas hipótesis y a establecer dos solos mecanismos: las leyes matemáticas que rigen el universo (ley de la gravitación universal) y la acción divina necesaria para dar cuenta del movimiento.<br />
La ley de la gravitación universal establece que todo cuerpo atrae a otro con una fuerza proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias. Al igual que Euclides sistematizó la geometría a través de diversos axiomas y postulados, Newton sistematiza la mecánica y la dinámica valiéndose de tres leyes que se exigen entre sí: 1ª) Primera ley de Newton o ley de la inercia, según la cual todo cuerpo persevera en su estado de reposo o movimiento uniforme y retilíneo hasta que es sacado de ese estado por fuerzas impresas sobre él.Esta ley ya había sido descubierta por Galileo y ahora Newton le da precisión y la generaliza a todo el universo. 2ª) Segunda ley de Newton o ley de fuerza: el cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz impresa y ocurre según la línea recta a lo largo de la cual aquella fuerza se imprime. Cuando la masa de inercia permanece constante tenemos esta aplicación de la segunda ley: F = m.a. La fuerza es igual a la masa por la aceleración. 3ª) Tercera ley de Newton o ley de acción y reacción. A toda accción sobre un cuerpo corresponde en él una reacción igual y contraria. Las tres leyes se establecen como un conjunto completo para la mecánica y la dinámica de los cuerpos.<br />
Esta astronomía y cosmología que confirman las tesis copernicanas, que extienden las leyes de Kepler más allá del sistema solar, que hacen que el cosmos cerrado y bipartito aristotélico se abra a un universo regido por una única ley (según había visto ya Galileo) que establece una mecánica universal, necesita, con todo, según Newton, un Dios personal que lo haya creado y que lo mantenga. En línea con los platónicos de Cambridge e influido por el místico Jakob Böhme (), Newton postuló un Dios creador cuya forma de contacto con el mundo la establecería a través del espacio y del tiempo (que llamó «sensorios divinos»), donde está contenido el universo. La energía del universo no se desgasta porque la providencia divina la mantiene continuamente activa. Así pues, establece una filosofía natural fundamentando su mecánica, en la que habría tres absolutos ontológicos que se implicarían de mayor a menor así: 1) hay un Dios infinito creador y mantenedor del mundo, 2) hay un espacio y un tiempo absolutos, como «cosas» reales creadas que unen a Dios y el mundo, 3) y hay en este mundo unas leyes universales que lo rigen, de carácter matemático y mecánico (a) inercia, b) fuerza y c) acción y reacción, de donde también d) la gravitación universal). La potencia activa (gravedad) de la materia no la extrae de sí misma, sino de Dios. Cuando se dé el paso siguiente, en el que la gravedad se conciba como un atributo de la masa, podrá prescindirse de Dios. Por esta línea avanzaría el cosmólogo Laplace, a finales del siglo XVIII, que declararía a Napoleón que Dios no era ya necesario para explicar el universo.<br />
Newton fue también el creador del cálculo infinitesimal, descubierto por él al tiempo que otro genial matemático, Leibniz, de manera independiente también lo descubría (con notaciones o símbolos distintos en cada caso). Esta coincidencia no estuvo exenta de una gran polémica, pues Newton y los científicos ingleses creyeron que Leibniz se lo había copiado; Leibniz pudo demostrar cómo lo había hallado antes de que leyera una famosa carta en la que Newton lo mencionaba y explicaba. Leibniz, matemático, teólogo y creyente como Newton polemizará, no obstante, también con el inglés en la concepción a la que llega de Dios. Según Leibniz Dios (mónada infintia) creó el mundo (compuesto de infinitas mónadas o átomos espirituales, de donde se «produce» la materia) con una armonía preestablecida, y, por lo tanto, no es preciso que Dios siga actuando continuamente sobre el mundo para mantenerlo. Este mundo es el mejor de los mundos posibles y Dios ya lo ha hecho perfecto, y no necesita estar impulsándolo, porque como un sabio relojero ya le ha dado cuerda y funciona por sí mismo.<br />
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Kant será en la segunda mitad del siglo XVIII uno de los grandes valedores de Newton, pero sin que quede matizada por la síntesis que realiza de éste con Leibniz en Pensamiento sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas, de 1747, y en Monadología física, de 1756. En la Historia natural universal y teoría de los cielos (1755, que apareció anónimo) dentro del marco de la teoría física de Newton presenta una hipótesis que probablemente extrae de los enfoques del naturalista Buffon, quien concibe la «cadena de los seres», anuncio del evolucionismo, contra el fijismo de Linneo, como un continuo donde no hay saltos; así, según Kant, el universo no se halla idéntico desde la creación, sino que procede de una nebulosa primitiva sujeta a una transformación que sigue las leyes newtonianas y da lugar a las estrellas y los planetas (sin dejar de apuntar la hipótesis racional de la existencia de habitantes en otros planetas); el alemán se adelanta en cuarenta años a las tesis de Laplace (Exposición del sistema del mundo y Mecánica celeste), que son las que van a marcar la cosmología posterior. Newtoniano convencido, intentará superar no obstante la visión de un tiempo y espacio absolutos impuesta por el inglés, reinterpretándolos como estructuras aprióricas del modo de conocer humano, basadas en su nivel más elemental: la sensibilidad, interna (el tiempo) y externa (el espacio).<br />
A Newton debemos también el esfuerzo por establecer un método científico bien definido, en línea con lo pretendido por F. Bacon y con las propuestas de Galileo. De este modo, establece que el método científico debe contener los siguientes pasos: 1) observación; 2) establecimiento de hipótesis sobre lo observado; 3) predicción de fenómenos; 4) comprobación de esa predicción a la luz de las hipótesis; 4) formulación de la ley; 5) generalización; 6) deducciones de leyes particulares; 7) nueva hipótesis, etc. Su célebra frase «hypotheses non fingo», no finjo hipótesis, no se refiere a que en el método científico no haya que construir hipótesis entre la observación y la matematización, sino que las hipótesis propuestas no han de ser «fingidas», es decir, meramente imaginativas o caprichosas.<br />
La ciencia hoy, a pesar de ser ya relativista (Einstein), sigue siendo newtoniana en la escala del acontecer mecánico. La mecánia (que describe el movimiento de los cuerpos por la acción de las fuerzas) desde Newton contiene a la dinámica (que estudia el movimiento atendiendo a sus orígenes) a la estática (que estudia el equilibrio entre las fuerzas) y a la cinemática (que estudia el movimiento en sí, sin atender a sus causas).<br />
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III. 3. Descartes y la filosofía racionalista<br />
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III. 3.1. El personaje Descartes<br />
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René Descartes (1596-1650) nació en La Haye, Turena, Francia. Se formó en el famoso colegio jesuita de La Flèche, en el estudio de Aristóteles y la Escolástica, bajo el influjo del sistema de Francisco Suárez. Adquirirá además una sólida formación matemática y física. Después de participar en su juventud en la guerra de los Treinta Años (1618-1648), primero a favor de los protestantes y después de los católicos, dedicará su vida de burgués rentista a la investigación solitaria, huyendo de las intrigas parisinas y yendo a vivir a Holanda, a partir de 1628. Desde su retiro, mantuvo, no obstante, contacto con los principales sabios de su tiempo, fundamentalmente a través de la mediación del padre Mersenne. Murió en Estocolmo, de una neumonía, invitado por la reina Cristina quien quería aprender su filosofía. Mantuvo también contacto epistolar con la princesa Isabel, que admiraba al sabio, y a quien dedicó su Tratado de las pasiones.<br />
Hizo importantes aportaciones matemáticas (coordenadas cartesianas) y en concreto en geometría analítica; también contribuyó a la óptica; a describir diversos fenómenos físicos –el arco iris, la reflexión y refracción de la luz…-, también se preocupó por la vivisección y por la anatomía y la fisiología. Sus teorías físicas y cosmológicas (teoría de los remolinos) quedaron desmentidas por las teorías de Newton. En filosofía es considerado el padre de la filosofía moderna y el creador del moderno racionalismo.<br />
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Uno de los biógrados actuales de Descartes, Richard Watson, ha denunciado las manipulaciones realizadas por Adrien Baillet, el primer biógrafo del filósofo francés (La Vie de monsieur Des-Cartes, 1691), a quien se debe la línea de distorsiones que llegan hasta nuestros días. Poco digna de crédito son muchas de las anécdotas, por lo visto, que dejó sembradas esta biografía como aquella costumbre de permanecer en la cama hasta altas horas de la mañana. Así, leemos «Baillet y otros dieron lugar a varios mitos acerca de los años de Descartes en La Flèche, entre ellos el de que su lejano pariente, el padre Étienne Charlet, quien fue rector del colegio de 1607 a 1615, permitía que el delicado y precoz René permaneciera en la cama hasta las once de la mañana en su habitación privada y que asistiera a clase a su antojo. Esto está tan reñido con los severos principios educativos de los jesuitas –levantarse a las cinco, asearse e ir al baño en quince minutos, etcétera- que resulta del todo increíble. Por el contrario, el padre Charlet se habría cerciorado de que se tratara a René como a los demás, para hacer de él un hombre. Además, sólo había veinticuatro habitaciones privadas en la Flèche, con un coste anual básico de doscientas cuarenta libras, más los ayudas de cámara y los tutores, que elevaban el coste mínimo de una habitación privada a por lo menos cuatrocientas ochenta libras anuales, en una época en que trescientas libras anuales se consideraba una remuneración decente para un cura de aldea». La familia de René no era tan rica como para permitirse esos dispendios, teniendo en cuenta que su hermano mayor, Pierre, que también estudiaba en la Flèche, hubiera tenido el trato que prefería al primogénito sobre el simple cadet; la familia de los Descartes sólo era burguesía que comenzaba a medrar algo, pero que no estaba para lujos. Los dos hermanos dormirían en el mejor de los casos en el dormitorio general porque es fácil que tuvieran que alojarse, más económicamente, en una de las pensiones de la ciudad. Las habitaciones privadas quedaban reservadas para la más insigne nobleza.<br />
Si hemos de tirar por tierra algunos de los rasgos que se le atribuyen a Descartes, deberemos también rechazar la iconografía que nos ha legado el mito histórico. Según Watson, el retrato de Descartes tan conocido ni es obra de Frans Hals ni es de Descartes, según Watson y el Museo del Louvre que ya lo ha retirado por falta de autenticidad. Los verdaderos retratos autenticados del filósofo francés son un dibujo de Frans Schooten II y una pintura de Jan-Baptist Weenix. El falso retrato de Hals nos muestra a un (falso) Descartes bajo una concepción heroica, rasgos con aristas bien marcadas y firmes, propias de un gran carácter y concibiéndole con una envergadura física imponente, cuando por lo que parece, si nos fijamos en la pintura de Weenix, más bien nos hallaríamos ante un sujeto con ojeras y el rostro poco terso, de boca y barbilla débiles, menudo, de cortos brazos rechonchos y de doble papada. El falso retrato podría haber sido una idealización del de Schooten.<br />
Obra: Discurso del Método, que aparece como una introducción a la Dióptrica, Meteoros y Geometría, en 1637. En 1641 aparecen en París escrita en latín (más tarde en francés) las Meditaciones Metafísicas. En 1644 aparecen los Principios de Filosofía y en 1645 el Tratado de las pasiones. El Tratado del hombre queda inacabado y se publica póstumo en 1664. Las Reglas para la dirección del ingenio (o Regulae) se publicarán también póstumamente en 1701.<br />
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III. 3.2. El método cartesiano<br />
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En concordancia con la revolución científica que se está llevando a cabo en vida de Descartes, fruto de las teorías astronómicas y físicas de Copérnico, Kepler y Galileo, entre otros, y fruto del gran triunfo del paradigma matemático, en el que Descartes participa muy activamente, la ciencia moderna está llevando a cabo un gran esfuerzo por establecer un método que desplace definitivamente al escolástico y aristotélico. Descartes se implica en este tema del método con mayor resolución e interés aún que el que está dedicando a sus investigaciones científicas, y de este propósito y esfuerzo se desplegarán su obra filosófica, cuyo propósito esencial reside en encontrar y establecer con toda precisión el método de toda ciencia, el método de la mathesis universalis: Discurso del Método, Reglas para la dirección del espíritu, Meditaciones Metafísicas.<br />
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Descartes no admite la escisión entre filosofía y ciencia. El saber en su conjunto es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas el resto de las ciencias. Se trata pues de encontrar un método de investigación universal y único mediante el cual accedamos a este «árbol de la ciencia». Este método tiene que conseguir la claridad y exactitud que ya ha alcanzado la matemática: «aquellas largas cadenas de razonamientos, todas ellas sencillas y fáciles, de las que se suelen servir los geómetras para llegar hasta sus más difíciles demostraciones, me habían dado la ocasión de imaginar que todas las cosas que el hombre puede conocer se producen del mismo modo y que, si nos abstenemos de aceptar por verdadera una cosa que no lo es, y siempre que se respete el orden necesario para deducir una cosa de otra, no habrá nada que esté tan lejano que al final no pueda llegarse allí, ni nada tan oculto que no pueda descubrirse». Así declara Descartes su fe en la mathesis universalis o en que, en lo sucesivo, guiados del método de los geómetras traducido a la filosofía, el saber humano no tendrá ya límites. Ha de encontrarse este método y, a la vez, ha de fundamentarse su valor universal y absoluto. Esta es la tarea filosófica en la que se embarca el promotor de la filosofía moderna.<br />
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III. 3.2.1. Las reglas del método<br />
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Descartes busca «un conjunto de reglas ciertas y fáciles que permitan no tomar nunca por verdadero lo que es falso y alcanzar el conocimiento verdadero, acrecentando progresivamente el saber» (Regulae, 4). Frente a la lógica aristotélica, que es un método solo demostrativo, debe alcanzarse un método que permita ampliar los conocimientos.<br />
En el Discurso del Método reduce a cuatro la multiplicidad de reglas que había ideado:<br />
Primera regla: Regla de evidencia: claridad y distinción. «No admitir nunca nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia; es decir, evitar con cuidado la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y dsitintamente a mi espíritu que no tuviese ninguna ocasión para dudar de ello». Se trata del criterio de verdad. Es verdadero lo que es claro y distinto.<br />
Segunda regla: Regla de división o de análisis. «Dividir cada una de las dificultades que voy a examinar en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor». Se trata de alcanzar las primeras verdades indubitables, que habrán de ser, recuperando la primera regla, evidentes.<br />
Tercera regla: Regla de síntesis (deducción). «Conducir por orden mis pensamientos, empezando por los objetos más sencillos y más fáciles de conocer, para subir gradualmente hasta el conocimiento de los más complejos». La regla del análisis exige la de la sínteisis como su complemento. El encadenamiento sintético y reconstructivo de las ideas previamente analizadas ha de llevarse a cabo mediante conexiones evidentes, es decir utilizando la deducción que encadena unas ideas a otras por necesidad no sólo extraída de la lógica sino además de las evidencias de nuestros análisis de la realidad, con lo que el conocimiento puede ir ampliándose.<br />
Cuarta regla: Regla de enumeración. Como quiera que el espíritu humano es muy limitado y tendente a precipitarse, es preciso salvaguardarse de esta madre de todos los errores haciendo «enumeraciones tan completas y previsiones tan generales hasta estar seguro de no omitir nada». Los procesos de análisis y síntesis deben ser repasados cuidadosamente para no omitir nada y, además, ha de recogerse en este repaso el conjunto de los datos de forma que llegue a construir una visión global (ella misma intuitiva) donde se contenga el complejo proceso en su unidad.<br />
Las cuatro reglas se soportan, en definitiva, sobre la necesidad de la evidencia. Pero ¿qué es una evidencia? Para responder a esto, Descartes desplegará todo el arsenal de dudas posibles hasta encontrar un punto de apoyo indubitable. Lo indubitable, lo que está más allá de toda duda posible, eso es la evidencia.<br />
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III. 3.2.2. La duda metódica<br />
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Las reglas del método han de ser fundamentadas y validadas. No es suficiente con las certezas subjetivas, es preciso acceder a la verdad objetiva. Para ello idea Descartes su duda metódica, que consiste en proponerse dudar de todo aquello, llegando a la duda hiperbólica y contraria al sentido común y a los datos de la experiencia, hasta que no encuentre ya motivo alguno de duda. El precedente histórico más parecido a esta estrategia cartesiana podemos encontrarlo en la duda de san Agustín, para salir del escepticismo, que le lleva a establecer la iluminación divina como fuente de toda verdad.<br />
En Descartes no es una duda escéptica, puesto que su objetivo es salir de la duda; es, pues, una duda metódica, provisional, pero de aplicación continua en los procesos de conocimiento. Se impone como una crítica de uso universal en el método de la mathesis universalis.<br />
El saber tradicional. En primer lugar ha de dudarse del saber tradicional, pues en múltiples ocasiones me ha engañado. No puede ser este saber el fundamento del conocimiento puesto que no tengo medio seguro de saber cuándo me engaña y cuándo no. La cultura tradicional se ha basado en los argumentos de autoridad, que ahora habrá que abandonar.<br />
Los sentidos. En segundo lugar, los sentidos me engañan a menudo. La experiencia sensible no puede ser tampoco el fundamento buscado. Lo que me engaña alguna vez puede engañarme más veces. <br />
El entendimiento. En tercer lugar, el entendimiento discurre con argumentaciones que han demostrado no ser infalibles, a la luz de los razonamientos falaces y de las demostraciones erróneas de las filosofías precedentes.<br />
La vida es sueño. En cuarto lugar, suelo dar por válidas mis intuiciones inmediatas extraídas de mi estado de vigilia, pero pudiera ser que la vida en que me hallo fuera en realidad un sueño en el que estoy sumido, que me hiciera creer que lo que veo y siento es real, cuando de hecho sería un sueño. Puedo negar, entonces, que tenga sentidos y cuerpo, si finalmente todo lo que creo conocer es sólo un sueño.<br />
El Genio maligno. En quinto lugar, parece que las verdades matemáticas serían un saber indubitable (incluso dentro de un sueño), pero si la duda ha de ser hiperbólica o llevada hasta sus últimas consecuencias, pudiera ser que hubiera un Genio maligno, astuto y engañador, que empleara su poder en engañarme para hacerme ver como cierto lo que en realidad es falso. Quizás me engaña y me hace creer falsamente que las matemáticas son verdaderas, por tanto, tampoco este saber es seguro y absoluto. (En el camino de duda que había tentado san Agustín, este último paso no es dado y da las matemáticas como algo cierto).<br />
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III. 3.2.3. El Cogito, la res cogitans<br />
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La hipóteisis del genio maligno manda todas nuestras certezas al traste: toda la realidad queda problematizada y ni siquiera nos queda un solo modelo seguro de conocimiento verdadero. Llegados hasta aquí sólo podrá sacarnos de quedar sumidos en el más profundo de lo escepticismo el encontrar un punto de apoyo indubitable, que destruya incluso la hipótesis del genio maligno. Esta vía de salida va a encontrarla Descartes en el «descubrimiento» del Cogito.<br />
En las Meditaciones Metafísicas se expresará así: «[…] …ya he negado que tenga sentidos y cuerpo. Con todo estoy perplejo; porque ¿qué se sigue de ahí? ¿Estoy unido de tal modo al cuerpo y a los sentidos que sin ellos no puedo existir? Mas ya me convencí de que no hay absolutamente nada en el mundo: ni cielo, ni tierra, ni mentes, ni cuerpos; por consiguiente ¿no me he convencido también de que yo tampoco existo? No, por el contrario si me convencí de algo, es que yo existía. Pero existe un mentiroso, no sé quién, sumamente poderoso y muy astuto, que siempre me enegaña a propósito. Por tanto, es indudable que yo también existo si me engaña, y me engañe cuanto pueda, nunca conseguirá que yo no sea nada mientras piense que soy algo. De modo que, habiendo sopesado todo más que suficientemente, como conclusión hay que establecer que este juicio: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadero siempre que lo expreso o lo concibo en mi mente. […] [¿Qué soy?] ¿Alimentarme o andar? […] ¿Sentir? […] ¿Pensar? Aquí está: es el pensamiento. Esto es lo único que no puedo separar de mí. Yo soy, yo existo; es cierto. Pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que pienso…[…] soy, pues, precisamente sólo una cosa que piensa, esto es, una mente o un alma, o una inteligencia o una razón […] una cosa que piensa. (Meditaciones Metafísicas, Segunda Meditación, Versión directa del original latino por Santiago Sagredo, Cuadernos de Anuario Filosófico, «René Descartes, 1», 1991).<br />
En el Discurso del Método lo dirá con estas palabras: «Y notando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las más extravagantes suposiciones de los escépticos, juzqué que podía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que buscaba». (Discurso del Método, Cuarta parte). Ego cogito, ergo sum. Je pense, donc je suis. Pienso, luego existo. Es decir, al menos mientras pienso soy, y, por tanto, existo en tanto soy pensamiento. Mi existencia como «sustancia pensante» (res cogitans) es un hecho absoluto que supera cualquier duda. El Cogito de mi ego es algo absolutamente existente (en tanto piensa). Todavía no sé si tengo cuerpo o si existe el mundo exterior y si exsite un Dios, pero mi conciencia pensante es un hecho absoluto y gnoseológicamente primitivo. En el orden gnoselógico el Cogito es la realidad primera y fundante de toda otra realidad. El Cogito es la primera verdad indubitable, por donde se demuestra el enunciado titular de la segunda meditación, es decir: que el espíritu humano es más fácil de conocer que el cuerpo. He aquí el anclaje racionalista de Descartes.<br />
En el Cogito o en la Cogitatio o en el Pensamiento (Razón o Alma) Descartes reconoce el espíritu humano, la conciencia, que ejecuta diversas funciones: sentir, imaginar, entender y querer. De este modo el filósofo racionalista establece que ha de diferenciarse entre la sensación, la memoria y la imaginación, la voluntad y el entendimiento. La imaginación es también llamada «sentido común», o potencia que une diversas sensaciones. Revisados los modos de operar de estas facultades, todos se equivocan y son engañados con facilidad, salvo el entendimiento cuando establece juicios claros y distintos. La sensación cree saber lo que es la cera por las sensaciones que de ella tiene, pero la cera acercada al fuego cambia de figura y de textura, aun cuando sigue siendo cera, y se queda incapaz por sí misma de explicar estos cambios; la imaginación podría ayudarme a recomponer y unir todas esas sensaciones diversas, pero es incapaz de hacerme ver aquello en lo que consiste la cera o cualquier otro cuerpo, es decir, la Extensión (res extensa). La extensión de los cuerpos está sujeta a infinitos cambios posibles y la imaginación no puede recorrer esos infinitos cambios, por tanto, tampoco es mediante la imaginación como conocemos lo esencial de los cuerpos:<br />
«Ahora bien ¿qué cera es ésta que no se percibe a no ser con la mente? La misma que veo, que toco, que imagino, la misma, en fin, que pensaba que era desde el principio. Y hay que observar que su percepción no es visión, ni tacto, ni imaginación, ni nunca lo fue, aunque antes así lo parecía, sino sólo inspección de la mente, que puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o clara y distinta como lo es ahora, según preste menos o más atención a las cosas de que consta. […] Pues como ahora sé que los cuerpos en sí mismos no se perciben propiamente por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino sólo por el entendimiento, ni se perciben porque se tocan o se ven, sino únicamente porque se entienden, reconozco francamente que no puedo percibir nada con más facilidad o evidencia que mi propia mente.» (Mediationes Metafísicas, Segunda Meditación, Versión directa del original latino por Santiago Sagredo, Cuadernos de Anuario Filosófico, «René Descartes, 1», 1991). <br />
He aquí el racionalismo cartesiano elevado a su máxima potencia: no sólo la primera certeza es el Cogito sino que además todo lo que externamente conozco es posible gracias a su potencia más independiente y particular: el entendimiento. Si veo o imagino algo es porque en la medida que lo entiendo lo pienso. El entendimiento, dentro del pensamiento, tiene total autonomía y las demás potencias cognoscitivas (sentir e imaginar) dependen en origen del entendimiento. Si siento o imagino es porque estoy pensando (porque soy sustancia pensante o alma) y si conozco lo que siento o imagino es porque lo entiendo.<br />
La Cogitatio contiene dos grandes potencias, la perceptio y la volitio. Ésta coincide con la voluntad pero la perceptio contiene a su vez tres facultades: sentir, imaginar y entender. El Yo aparece como un espíritu antes que un cuerpo, como una res cogitans antes que una materia sensible y receptiva. Esta Cogitatio es la verdadera esencia del Yo, que está constituida por la sensación (y memoria de las sensaciones), imaginación y entendimiento, y, además, en un orden paralelo al cognoscitivo pero no idéntico, está constituida por la la voluntad. Mientras que la sensación y la imaginación tienen límites, la voluntad es más ilimitada. No conocemos los límites del entendimiento humano (quizá sí los míos particulares) pero, en todo caso, se halla limitado porque su naturaleza opera al lado de la sensación, imaginación y voluntad, que son fuentes continuas de error. «De dónde, pues, nacen mis errores? A saber, sólo de que siendo la voluntad mucho más amplia y más extensa que el entendimiento, no la contengo en los mismos límites, sino que la extiendo también a las cosas que no entiendo, y como es de suyo indiferente a ellas se extravía muy fácilmente, y elige el mal por el bien o lo falso por lo verdadero» (Cuarta Meditación). La sensación y la imaginación contienen, por su parte, múltiples ideas oscuras y confusas, que sin el concurso del entendimiento no aclararían ni distinguirían bien. Conocer significa, por tanto, poner a trabajar al entendimiento (puro) liberado al máximo de las constricciones de las otras potencias congnoscitivas y no dejarse arrollar por la voluntad, sino dominarla. Pero para los conocimientos ligados sobre todo a la vida práctica el entendimiento ha de acudir al concurso de la memoria y de los sentidos: «Y no debo en modo alguno dudar de la verdad de las cosas, [rechazando, ahora que hay un Dios veraz, la duda hiperbólica, puramente metódica, y rechazando también el supuesto de confundir el sueño y la vigilia] si después de haber apelado a todos mis sentidos, mi memoria y mi entendimiento para examinarlas, ninguno de ellos me aporta nada que contradiga lo que aportan los demás» (Sexta Meditación). <br />
El conocimiento de la ciencia ha de acercarse a lo que hace el matemático, por ello, el proyecto del conocer generalizado a las demás ciencias posibles ha de ser una mathesis universalis, ha de seguir el modelo de la geometría (como ya habíamos visto en Platón), pero ahora el Yo ha sido redifinido en función de la estructura de las potencias o facultades de su alma. No ya simplemente alma apetitiva, irascible y racional sino una nueva reordenación: volitio o voluntad (alma apetitiva e irascible), y perceptio o «razón», que contiene unas potencias «débiles» (sensación e imaginación) y una potencia fuerte capaz de llevarnos a la certeza del saber: el entendimiento; por eso, la razón es propiamente el entendimiento, pero el entendimiento no puede operar fuera del conjunto, es decir, fuera de la conciencia cogitante o del yo pensante (Cogitatio o Cogito). Descartes establece que este es el mapa de la conciencia humana.<br />
El Ego cogito se constituye como el fundamento de la certeza, es decir, de la verdad de orden lógico. Es una verdad válida en el interior del espíritu humano, una verdad solipsista. Hace falta, pues, que esa verdad aparezca como una verdad objetiva, es decir, verdadera también en el mundo externo a la conciencia. La res extensa que se extiende más allá de mi conciencia, por ahora no es nada más que un producto de mi propio pensamiento. Hace falta validarlo y es preciso encontrar un fundamento ontológico que una al Yo y al Mundo, a la res cogitans con la res extensa, no sólo en el interior de mis certezas sino deducido como una verdad objetiva. Descartes necesita apelar a Dios en el punto en el que ha de validar objetivamente la existencia del mundo. Pero para ello ha de demostrar la existencia de Dios y una vez demostrada, como Deus veracissimus (antípoda del Genio maligno o Deus deceptor), proceder a reconstruir deductivamente toda la ontología: la res infinita (Dios) fundamento ontológico de la realidad; la res cogitans fundamento gnoseológico de la certeza (verdad subjetiva) en el conocimiento, la res cogitans y la res infinita de consuno estableciendo la verdad objetiva del mundo: la res cogitans porque es capaz de poner a Dios (como una de sus certezas) y las res infinita, porque una vez puesta gnoseológicamente es capaz de validar ontológicamente todo lo demás. Lo que conocemos de la res extensa queda validado provisionalmente por nuestras certezas y definitivamente por Dios, capaz de validar nuestra conexión con las cosas (porque es un Deus veracissimus).<br />
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III. 3.2.3.1. Tipos de ideas del Cogito<br />
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El Cogito contiene tres tipos diferentes de ideas: adventicias, facticias e innatas. Las ideas adventicias son las que nuestro pensamiento capta de fuera, a través de las sensaciones. Las ideas facticias son las que nuestro pensamiento puede llegar a elaborar, mediante la imaginación (valiéndose de las ideas facticias) o mediante la voluntad. En ninguna de estas ideas podemos encontrar criterios de certeza: no sabemos hasta dónde nos engaña nuestra sensación, imaginación y voluntad. Pero la conciencia humana posee, además, ideas innatas. El conocimiento de la res cogitans es una idea innata. Pero junto a esta idea existen otras, entre las cuales la más fundamental llega a ser la idea de infinito: la res infinita o Dios. Las ideas innatas poseen una contextura particular: son claras y distintas, son evidentes, es decir, llegamos a tener certeza absoluta de ellas. Pero, además, una de estas ideas tiene la cualidad de hacernos pasar de la certeza a la verdad objetiva: la idea de Dios. <br />
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III. 3.2.4. Dios: la res infinita.<br />
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La idea de Dios como «sustancia eterna, inmutable, perfecta, omnisciente y por la cual yo mismo y todo lo que existe hemos venido sido creados» es tan innata a mi espíritu como la propia autoconciencia de mi pensamiento.<br />
Es una idea que no puede proceder de mí, pues siendo infinita no puede haberla puesto algo finito, ya que en toda causa debe existir al menos tanta realidad como en su efecto. Por ello tiene que haber sido puesta en mi mente por Dios mismo. Esta sustancia infinita y perfecta y, por tanto también veracísima, ha de existir en la realidad además de en mi pensamiento Descartes validad, de este modo, el argumento ontológico de San Anselmo de Canterbury.<br />
En el Discurso del Método Descartes muestra tres ideas innatas sobre Dios (después vuelve sobre ello también en las Meditaciones), una vez que desde la certeza del Cogito procede a buscar otras ideas igualmente evidentes. Lo hace a través de tres argumentos: a) prueba gnoseológica o de lo imperfecto a lo perfecto; es una prueba a posteriori, que va de los efectos a las causas; b) prueba de la causalidad o del Dios creador, igualmente a posteriori, variante de la anterior; y c) argumento ontológico o a simultáneo, porque concluye la relación causa-efecto de un modo inmediato (como se concluía también la existencia del Cogito), por el puro análisis de la idea, cuya esencia coincide con su existencia.<br />
La prueba gnoseológica descubre a Dios en el mismo proceso de la duda metódica. Si dudo y puedo dudar de todo es porque tengo a la vez la idea de perfección o de conocimiento absoluto. El proceso de duda es posible en cuanto búsqueda de la verdad; si la duda en que me hallo me hace ser una realidad imperfecta, entonces aquello que busco, el conocimiento absoluto y verdadero, aparece como la realidad perfecta sobre la que se define mi imperfección. La idea de Dios se encuentra en mí en cuanto me estoy moviendo hacia ella al buscar la verdad absoluta. Mi imperfección y mi duda, bajo cuyos efectos evidentes me hallo, está movida y fundada en la idea de perfección, sin la cual aquélla no tendría sentido. Y la idea de algo perfecto coincide con la idea de Dios. Luego Dios existe y es causa sui y causa de las ideas innatas que encuentro en mí.<br />
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La prueba de la causalidad añade a ese Dios que pone en mí las ideas, un Dios que además causa todo mi ser. Una vez que ha demsotrado que existe como ser perfecto, puede ya añadirle perfecciones y así desplegar los atributos de su esencia, uno de los cuales y fundamental es que se trata de un ser creador y que yo soy creación suya.<br />
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En el argumento ontológico cartesiano procede a demostrar que la idea de existencia y la esencia de Dios coinciden y se implican mutua y necesariamente (ya hemos apuntado el argumento que utiliza Descartes en la sección dedicada a San Anselmo más arriba). La idea de Dios no es una idea construida mediante la suma de todas las perfecciones: en este caso se trataría de una idea facticia. Es una idea innata, simple, clara y distinta, evidente. Y así como en mi Cogito lo evidente es mi propia existencia, en la idea de Dios («Cogito infinito»), en tanto es infinita, no cabe la no existencia. Existe pues como «Razón infinita» en la que las ideas, atributos o cualidades esenciales que yo puedo representarme (como separados: su esencia en su existencia) no pueden estar separados ni ser nada distinto de su existencia como realidad absoluta; al igual que la idea de triángulo no puede estar separada de la suma de 180º, pero mientras que en esta idea matemática ha debido haber una demostración que conecta la existencia del triángulo con la esencia (180º), en la idea de Dios su esencia y su existencia se muestran similtáneamente necesarias y verdaderas. <br />
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De esta manera, a través de esta idea innata tan particular, que es la idea de Dios, éste va a constituirse en garante de nuestras evidencias. Nuestras verdades encuadradas en un orden gnoseológico van a adquirir fundamento ontológico, a través de un Dios necesariamente existente y veraz, que ha puesto en mí las ideas innatas. Además, la hipotesis de duda metódica hiperbólica que me llevaba al Genio maligno queda automáticamente imposibilitada por la existencia de este Deus veracissimus. <br />
Cuando los empiristas (Locke y Hume) nieguen que existan las ideas innatas todo este entramado argumental perderá su fuerza, pues ya no será la razón la fuente de la verdad sino la experiencia. Entre los racionalistas y los empiristas, Kant buscará un territorio intermedio. En todo caso, si el mundo físico tal como se nos impone a nuestra naturaleza es la evidencia de la que van a partir los empiristas, Descartes, en su sistema racionalista, ha de demostrarlo y conectar esta nueva verdad al resto de sus evidencias.<br />
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III. 3.2.5. La res extensa<br />
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Descartes llama en ocasiones res a la sustancia. Entiende por sustancia «una realidad que es autónoma e independiente de cualquier otra en su ser y en su comportamiento». En sentido absoluto existe la sustancia divina, pero de ésta se derivan, por creación, otras dos sustancias. Además de las res cogitans y de la res infinita, tenemos ideas sobre realidades materiales externas que formamos de nuestras sensaciones, según establece ya en el Discurso. Pudiera ser que estas ideas fueran errores, pero entonces el Dios creador tendería a engañarme y no a hacerme posible la verdad. Pero Dios es un Dios veraz. Luego el mundo exterior no sólo existe en mi pensamiento sino tal como lo concibo: siendo algo externo a mi pensamiento; por tanto, todo aquello que puedo establecer con claridad y distinción del mundo exterior he de tomarlo como verdadero, al igual que admitía las evidencias más inmediatas sobre la existencia de mi propio pensamiento.<br />
Las cualidades sensibles de los cuerpos son para mí oscuras y confusas, sin embargo, concibo muy claramente que la extensión o res extensa de las cosas. La res extensa es, pues, la esencia de las cosas materiales. Todas las demás cualidades sensibles inhieren en esta sustancia corpórea que es la Extensión.<br />
Así pues, la arquitectura ontológica del mundo queda constituida a través de tres sustancias: la sustancia pensante, la sustancia infinita y la sustancia extensa. La sustancia pensante es el fundamento de toda certeza. La sustancia infinita es el fundamento ontológico de todo lo demás, y, también, es el fundamento de la verdad. La sustancia extensa es el fundamento de que exista mundo corpóreo.<br />
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El ser humano es un compuesto de cuerpo y alma: res extensa y Cogito. La relación es como la del piloto con su nave. ¿Cómo se comunican entre sí estas dos sustancias? La glándula pineal, según Descartes, es el lugar donde las ideas espirituales se transmiten al resto del cuerpo, y donde recoge también del cuerpo sus impulsos animales. Como los animales no tienen Alma, es decir, no tienen razón o entendimiento, entonces todas sus sensaciones y demás actividad no puede quedar gobernada sino por un sistema de automatismo de las bestias con el que Dios las habría creado. Los animales son parecidos a mecanos, son máquinas hechas por Dios, a las que imprimió movimiento a través de un mecanismo similar al de un relojero. La imagen mecanicista del mundo, partiendo de los presupuestos cartesianos, ha de llevar a esa curiosa conclusión: al lado del Pensamiento y de Dios, el mundo material se mueve por la fuerza que Dios creador le ha impuesto; y los animales son, a pesar de las apariencias, máquinas, tesis que antes que Descartes había defendido ya el filósofo español Gómez Pereira en su Antoniana Margarita, de 1554. Las plantas, con mayor razón, también son máquinas.<br />
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El dualismo alma-cuerpo, dentro de esta ontología que separa tajantemente el espíritu de la materia ha de llevar bien a la idea de que los animales son materia (máquinas) bien a la idea de que los animales son como nosotros, espíritu, un espíritu más imperfecto, tan imperfecto que no puede conocer la verdad, lo que para el racionalista Descartes sería un contrasentido, puesto que sin entendimiento el espíritu deja de ser espíritu, porque deja de ser autoconciencia. Y si desligo las sensaciones del entendimiento, entonces todo lo sentido pasa a ser maquinal. Esa es la nueva visión mecanicista y racionalista que va a imponerse en gran medida en la filosofía occidental a partir de Descartes.<br />
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III. 3.2.5.1. La Extensión y la Física<br />
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Todo el orden físico es extensión. Junto a la extensión encontramos el movimiento, que sólo puede ser deducido de Dios. El espacio es materia, por tanto es un plenum, un todo lleno, sin acción a distancia (y por tanto los movimientos celestes son como remolinos a los que Dios ha dado movimiento), y es infinito, porque no puede estar limitado de espacio vacío, lo que exigiría postular una extensión sin materia, pero esto sería contradictorio con la constatación de que la materia es esencialmente extensión (donde la materia y la extensión son idénticas y se definen la una por la otra). El cosmos creado por el Dios infinito es, pues, un cosmos también infinito, porque la materia extensa una vez creada no puede dejar de ser también infinita. El cosmos matematizable cartesiano no puede ser finito, y es, por tanto, abierto e indefinido (infinito).<br />
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Con esta visión cosmológica y física Descartes confirma las siguientes leyes: 1) el principio de inercia. 2) La ley de conservación de la cantidad de movimiento (cuya causa remota y actual es Dios); el movimiento es para Descartes, además, un modo de la materia, algo accidental que Dios le añadió. Además de no haber espacio vacío y de no tener límites el universo, no existen átomos, porque la extensión es infinitamente divisible. Las causas finales y formales aristotélicas y escolásticas ya no son necesarias. El mecanicismo del mundo precisa de una causa eficiente que ponga la materia y el movimiento, es todo. Las leyes naturales se derivan de los fenómenos tal como han quedado constituidos en la obra de la creación, un Dios creador que coincide con el Dios matemático de Galileo, puesto que la materia no puede ser conocida si no es mediante el método matemático.<br />
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III. 3.2.6. El saber humano<br />
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En los Principios de la Filosofía establece Descartes que «la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral». <br />
La metafísica cartesiana, frente a la metafísica anterior, ha quedado establecida a través de la duda metódica y del método de todo conocimiento o mathesis universalis y de las evidencias ontológicas a que se ha llegado: la res cogitans, la res divina y la res extensa. La física consiste en el nuevo mecanicismo: sólo hay materia (que es extensión) y movimiento (regido por la inercia y por la conservación de su cantidad). Una vez que el método de la mathesis universalis pase a aplicarse al resto de las ciencias, iremos conociendo el resto de leyes de la mecánica, de la medicina y de la moral. De todas las ciencias que han de desarrollarse la más perfecta es la moral, que presupone un conocimiento de las demás ciencias y que es además el último grado de la sabiduría. Descartes señala que los frutos no se recogen de las raíces ni del tronco, sino de las ramas. La metafísica y la física tienen una función fundamental pero la utilidad de la filosofíia le viene de las ciencias particulares, y muy especialmente de la moral.<br />
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III. 3.2.6.1. La moral provisional<br />
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La ciencia moral no está aún desarrollada, por eso según Descartes se hace preciso trazar una moral provisional que nos permita solucionar los problemas prácticos con criterios racionales, si no determinantes, sí suficientes para obrar.<br />
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En la tercera parte del Discurso del Metodo, establece cuatro máximas de moral provisional: seguir las leyes y costumbres; ser lo más firme y resulto que pueda; vencerme a mí mismo más que a la fortuna; dedicar mi vida al cultivo de la razón y la verdad.<br />
1ª) «La primera es obedecer a las leyes y a las costumbres de mi país conservando con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia y rigiéndome en todo lo demás según las opiniones más moderadas y más alejadas del exceso, que fuesen comúnmente admitidas en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendría que vivir».<br />
2ª) «Mi segunda máxima era ser lo más firme y resuelto que pudiera en mis acciones y no seguir con menos constancia las opiniones más dudosas cuando me hubiera determinado una vez a ellas, como si hubiesen sido muy seguras, imitando en esto a los viajeros que, encontrándose perdidos en algún bosque, no deben errar dando vueltas por un lado y por otro, ni todavía menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más rectamente posible…».<br />
3ª) «La tercera máxima fue siempre de vencerme a mí mismo más bien que a la fortuna, y de cambiar mis deseos más que el orden del mundo; y generalmente de acostumbrarme a creer que no hay nada que esté enteramente en nuestro poder más que nuestros pensamientos…».<br />
4ª) «Por último, como conclusión de esta moral, se me ocurrió hacer una inspección exacta de todas las diferentes ocupaciones que tienen los hombres en esta vida, para tratar de elegir la mejor; [… pensé] dedicar toda mi vida al cultivo de mi razón y progresar todo cuento pudiera en el conocimiento de la verdad siguiendo el método que me había prescrito».<br />
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En su correspondencia con la princesa Isabel señala tres reglas principales: 1) «Poner todo el empeño en conocer en cada caso lo que ha de hacerse o evitarse». Aquí parece sintetizar la primera y cuarta máxima. 2) «tener la firme y constante resolución de ejecutar todo lo que la razón aconseje». Claramente en relación con la segunda máxima. 3) La tercera máxima parece que la traduce en esta tercera regla: «no desear lo imposible y no arrepentirse de los propios errores», puesto que una cosa es cometer errores (imputable a la falta de evidencia) y otra distinta ser culpable (imputable al mal uso de la libertad). La felicidad natural depende de la libertad, concebida como autodominio, para ser dueño de sí mismo. El conocimiento de las demás ciencias nos hará «dueños» de la naturaleza. Esta libertad se ejercita independientemente de Dios. Además de la felicidad natural cabe esperar la felicidad sobrenatural y en eso ya dependemos de la gracia divina y de la predestinación.<br />
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III. 3.3. Conclusiones sobre la filosofía racionalista cartesiana<br />
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Descartes parte en su método y en su gnoseología del modelo de la ciencia matemática. Como ya venía haciendo gran parte de la filosofía heredera de Platón, pero ahora este antiguo modelo es concebido como nuevo porque se enfrenta a toda la tradición que se ha ido fraguando, apoyada en Platón y sobre todo en Aristóteles, y que ha venido a establecer como criterio de saber, el criterio de autoridad. Para Descartes como para Galileo la autoridad (magister dixit) no es ya un argumento válido. Por tanto, todo el edificio levantado hasta ahora ha de recomenzarse, tomando como prototipo de conocimiento a la ciencia moderna, que se desarrolla siguiendo el lenguaje de las matemáticas.. La filosofía de Descartes nace de las matemáticas, pero no de su momento griego como en Platón sino del momento moderno en que son aplicables al conocimiento de la naturaleza como su lenguaje propio. Las matemáticas son indubitables (salvo genio maligno) y, por eso, el método a construir o mathesis universalis ha de nacer de una duda metódica e hiperbólica, que una vez superada nos muestre los fundamentos metafísicos de las primeras certezas.<br />
De aquí derivará Descartes su racionalismo, su dualismo, su mecanicismo y el comienzo de la moderna filosofía idealista. <br />
Para construir su ontología, desde los presupuestos matemático y gnoseológico anteriores, deberá buscar un fundamento, que va a tener que recuperar de la metafísica escolástica que por otra parte quiere superar. Las certezas o verdades subjetivas siguiendo el método matemático acaban teniendo entero sentido ontológico de verdad objetiva si son refrendadas por un Dios veraz y perfecto. Este Dios veraz y perfecto resulta ser también infinito, por lo que toda su obra, el universo y el hombre son de algún modo infinitos aunque a una escala de perfección inferior a la de Dios. El universo es infinito porque es abierto y no cerrado como el de Aristóteles. El hombre es «infinito» a través de la capacidad de conocer de su entendimiento, pues aunque es un entendimiento sin duda limitado y finito, los límites de su conocer son idefinidos. Precisamente será la idea de infinito la que lleve a Spinoza y Leibniz a hacer nuevas formulaciones y variantes de la filosofía racionalista.<br />
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III. 4. Spinoza<br />
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Baruch Spinoza (1632-1677) tiene un apellido hispano: Espinosa. La familia Espinosa había salido de la España del siglo XVI, con el resto de expatriados judíos. El apellido se transforma en la Holanda del siglo XVII en Spinoza, si bien Benito (Baruch) habla latín, hebreo y holandés pero sigue conservando también el idioma familiar: el español.<br />
En su juventud fue expulsado de la sinagoga por mantener ideas heterodoxas. Vivió una vida retirada, como discreto pulidor de lentes, sin querer aceptar una plaza en la Universidad. Su obra fue conocida en un reducido círculo intelectual, entre los cuales ha de contarse a Leibniz, que le visitó en una ocasión.<br />
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Escribió las siguientes obras: Breve Tratado, Tratado de la reforma del entendimiento, Los principios de la filosofía de Descartes, Pensamientos metafísicos. Las más importantes son: Tratado teológico-político, Tratado político, Cartas; y, como expresión cumbre de la filosofía de todos los tiempos la Ética (Ética demostrada según el orden geométrico).<br />
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Spinoza concibe el infinito de manera distinta a Descartes. Dios y la Naturaleza no pueden ser nada distinto. Hay una sola sustancia: Deus sive Natura. Este «monismo» de la sustancia única es más aparente que real puesto que se expresa en dos niveles conectados pero diferentes: la Natura Naturans y la Natura Naturara. La Natura Naturans está a su vez compuesta de infinitos atributos, de los que conocemos sólo dos: la Extensión y el Pensamiento. La Natura Naturata está compuesta de los modos que expresan los atributos en la escala mundana de las cosas. Todos los cuerpos materiales son modos de la extensión y tanto el alma como el cuerpo humano son modos, del pensamiento y de la extensión respectivamente. No hay que buscar ninguna glándula pineal para que se conecten el espíritu y la materia, pues estos modos se hallan ya conectados desde siempre a través de su procedencia de una única y misma Sustancia infinita.<br />
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Existen tres géneros de conocimiento: Imaginación, Razón y Conocimiento intuitivo.<br />
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1) la Imaginación, que se refiere a las percepciones de los sentidos externos e internos. Elabora conocimientos confusos y oscuros, es decir, inadecuados. A través de la imaginación conocemos la existencia de los objetos de la experiencia pero no su esencia. La imaginación conforma ideas generales que son confusas, incompletas e inadecuadas.<br />
2) El segundo género de conocimiento es el de la Razón. De las ideas confusas de la sensación y la imaginación la razón tiene la potencia de establecer ideas claras y distintas, y progresar desde la opinión a la ciencia, mediante las evidencias que muestran las ideas adecuadas. Para elaborar ideas adcuadas basta con aplicar rigurosamente los principios lógicos de identidad y de contradicción y somerlas a rigurosos procedimientos de deducción. <br />
3) El tercer género de conocimiento y más elevado se alcanza apoyándose en los conocimientos de los sentidos y sobre todo en los que aporta la razón, pero yendo más allá, al adoptar una perspectiva no ya de conocimiento de fenómenos aislados y concretos (sentidos) sino como conexión de verdades dentro de un sistema único, en el que soy capaz de ver las cosas sub specie aeternitatis.<br />
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Todo ser se esfuerza en perseverar en su ser por una especie de ley que le constituye esencialmente: el conatus (que en el hombre puede traducirse por «deseo»). Esta tendencia constitutiva de todo ser le lleva intrínsecamente a la autoconservación pero también a la autoperfección. Los dos deseos básicos son el dolor y el placer. La actividad del alma y del cuerpo se deriva de estos dos deseos. Pero en el hombre estos impulsos pueden ser dirigidos por la razón. La razón, así pues, puede reordenar el mecanismo de las pasiones: tan pronto como comprendemos las causas del odio dejamos de odiar, porque deja de ser pasión para convertirse en razón. El hombre feliz es el hombre virtuoso y el máximo virtuoso no puede ser sino un hombre sabio. El mayor placer es el conocimiento intelectual de Dios (Deus sive Natura), que supone un conocimiento racional del mundo y un conocimiento desde la perspectiva de la eternidad.<br />
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Spinoza desarrolla su pensamiento en la Ética, en cinco partes: 1) De Dios (Deus sive Natura: Dios = Sustancia); 2) De la naturaleza y origen del alma (Alma: Pensamiento, sujeto a pasiones o a razones; 3) Del origen y naturaleza de los afectos (afectos que siguen el orden del conatus y de los afectos pasivos (pasiones) pero que si lo siguen hasta el final de la naturaleza humana serán reordenados por los afectos activos (razones); 4) De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos (donde analiza la mecánica de las pasiones y de las razones). 5) Del poder del entendimiento o de la libertad humana (donde la libertad sólo puede interpretarse como máxima autodeterminación en el ser que se es -conatus, afectos pasivos y activos- a través del amor intelectual a Dios, que sabe que «Dios» no puede amarle ni devolverle el amor). <br />
El Tratado teológico-político es un análisis racionalista, sin dejar de remontarse a todas las interpretaciones de la tradición, sobre el verdadero valor de la Biblia o Palabra de Dios. <br />
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Las tesis de Spinoza no podían ser admitidas en su siglo, eran demasiado corrosivas para la moral y las creencias de la época, así que hasta finales del siglo XVIII será duramente perseguido, por panteísta, ateo, materialista e impío. El idealismo alemán lo redescubrirá sobre todo a partir ya del siglo XIX. <br />
Entenderlo hoy en términos de panteísmo puede significar no ver de qué manera desborda por todas partes las tesis del neoplatonismo de Plotino.<br />
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III.5. Leibniz<br />
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Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) fue preceptor y diplomático de profesión y aportó hallazgos importantes en matemáticas (cálculo infinitesimal, entre otras aportaciones), en lógica, en lingüística, en cosmología, en física, en política, en teodicea y en filosofía (metafísica y ética).<br />
Entre sus obras más importantes cabe citar: Metafísica, Monadología, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, El sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicación entre las sustancias, Teodicea.<br />
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La idea de infinito que en Descartes y en Spinoza se configuraron como se conoce, lleva a Leibniz a construir su propio sistema onto-gnoseológico, difieriendo de cuestiones importantes que no puede admitir en los dos precedentes racionalistas. De Spinoza se distancia por no distinguir convenientemente entre Dios y Naturaleza y de Descartes porque rechaza su mecanicismo y su idea de sustancia. Además, Leibniz es creyente y pretende coincidir con el modo tradicional de entender a Dios, si bien poniendo su idea al día para que converja con los nuevos conocimientos científicos. Dios es la mónada infinita y el mundo es la creación de Dios y consiste en infinitas mónadas. La idea de mónada es la de un «átomo» de la realidad pero espiritual. Siendo toda la realidad dinámica, sus últimos elementos han de serlo también. Pero mientras la idea de átomo nos lleva a un elemento mínimo material e inerte, la mónada nos lleva a un compoenente último de carácter dinámico. La mónada es el principio ontológico de la realidad, principio que encuentra en el espíritu el último fundamento de la realidad, y, que se opone por tanto, radicalmente, a filosofías materialistas como la de Hobbes o a aspectos materialistas cartesianos (su idea de extensión o de animales máquinas) o al materialismo intrínseco de Spinoza que identifica a Dios con la Nauraleza y que no concede que alma y cuerpo sean sustancias sino simples modos.<br />
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La armonía preestablecida. Las infinitas sustancias se comunican entre sí a través del principio de armonía preestablecida. El alma y el cuerpo se comunican también gracias a esta armonía. Esta armonía nos presenta un mundo creado por Dios pero que funciona por sí mismo, puesto que ya tiene sus propias leyes de funcionamiento. Las leyes de la mecánica, de la estática y de la dinámica le permiten funcionar por sí mismo. El racionalista Malebranche había apelado a una continua intervención de Dios (el ocasionalismo), causa de que el mundo fuera como es. Dios ha creado a las mónadas individuales, incomunicables, como sustancias autónomas e interdependientes dentro del sistema global que solo conoce su «relojero y matemático» creador.<br />
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Todo el universo creado está constituido por una cadena ininterrumpida de seres de menor a mayor perfección. Las infinitas mónadas existen y están ordenadas en el todo siguiendo una perfecta e ininterumpida gradación sin saltos y sin vacíos. Esta idea de cadena o concatenación de los seres cooperará indirectamente muy pronto, en científicos naturalistas como Buffon, a forjar la idea de evolución de las especies, primero a través del transformacionismo y finalmente a través de la teoría de la evolución lamarckiana y darwiniana. El propio Leibniz mantuvo, curiosamente, ideas preevolucionistas.<br />
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Verdades de razón y verdades de hecho. Leibniz se opone en su teoría del conocimiento al naciente empirismo de Locke, que establece que toda verdad procede de la experiencia y que es, por tanto, una verdad de hecho. Para Leibniz existen claramente verdades de razón independientes de la experiencia. Desde el punto de vista de la mónada infinita sólo existen las verdades de razón, que son evidentes directamente, porque su negación sería contradictoria. Para la finita naturaleza humana sólo son verdades de razón ciertas verdades lógicas y matemáticas. Por eso el resto de verdades debe conseguirlas a través del estudio de los hechos, porque no llega a ver las razones por las que las cosas no podrían ser de otra manera. Para Dios, que ha creado el mejor de los mundos posibles (no podría ser de otra manera, tratándose de un Dios todopoderoso), nuestras verdades de de hecho son verdades de razón.<br />
Las verdades de razón son innatas: no necesitan de la experiencia. Son analíticas: el predicado está ya contenido en el sujeto (por ejemplo: «el todo es mayor que las partes»). Se basan en le principio de contradicción. Son verdades que se refieren a esencias, al margen de la exsitencia de los objetos.<br />
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Las verdades de hecho son contingentes, es decir, no necesarias; se refieren a la realidad empírica y a la existencia. No son analíticas y se necesita un principio lógico que Leibniz introduce: el principio de razón suficiente, según el cual todo lo que existe tiene una razón para suceder o existir. Todo es inteligible, de acuerdo con el racionalismo más optimista, si no a través de las verdades de razón sí a través de las verdades de hecho.<br />
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Leibniz se enfrentó al problema de tener que explicar el mal en el mejor de los mundos posibles. En su Teodicea cree resolver el problema. Distinguió entre mal metafísico, mal físico y mal moral. El mal moral lo introduce el hombre y es consentido por Dios para preservar un bien mayor, la libertad; un mundo sin libertad no sería tan perfecto. El mal físico (el dolor, por ejemplo) es un mal sui géneris, por cuanto lo percibimos como mal visto desde nuestra parcialidad pero visto desde el conjunto de toda la creación ese mal es en realidad un bien que no alcanzamos a interpretar bien; el mal metafísico no existe, salvo porque las cosas creadas son finitas; el mal en este sentido iría ligado a la falta de ser. En todo caso, la privación que puede tener el mundo le viene dada de la imposibilidad de ser como Dios o de ser otro Dios. Propiamente el mejor de los mundos posibles no contiene mal, si bien en él se despliegan para el hombre diversos males (dolor y pecado), pero vistos desde la óptica divina sólo el pecado es mal.<br />
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Voltaire escribirá a propósito de Leibniz su novela Cándido, donde su personaje principal, Pangloss, es un convencido leibniziano que en nada ve mal y en todo ve bien. La crítica corrosiva volteriana del optimista y cándido sistema leibniciano le lleva a introducir a Pangloss en aventuras llenas de desastres naturales, de «azares injustos» y de fealdad cuya justificación se vuelve absurda o ridícula.<br />
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III. 6. La filosofía empirista: Locke y Hume.<br />
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Mientras que el racionalismo prosperó en el continente europeo, el empirismo lo hará en las islas británicas. Tiene que ver, pues, en buena medida con una tradición cultural que se ha ido asentando siglos atrás, desde el medievo. Roberto Grosseteste (s. XIII) fundó una tradición científica en Oxford partidaria de la experiencia y de la inducción. Rogerio Bacon (s. XIII) continúa el desarrollo del método inductivo en Oxford. Y en esta misma Universidad oxoniense estudiará otro precursor del empirismo moderno: Guillermo de Ockham. Posteriormente Francis Bacon y Thomas Hobbes siguen esta senda.<br />
Tanto el racionalismo como el empirismo modernos parten de la nueva ciencia, la física de Galileo y la astronomía de Kepler, pero mientras los racionalistas fundamentan la evidencia en las ideas innatas, los empiristas prefieren negar estas ideas y partir de las evidencias sensibles; mientras que los racionalistas defienden el modelo científico basado en la deducción, los empiristas tomarán como punto de referencia el que la inducción sea necesaria en las ciencias empíricas; mientras que el racionalismo tiende al dogmatismo, el empirismo contraataca con el subjetivismo, el probabilismo y el escepticismo.<br />
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III.6.1. Locke<br />
Locke (1632-1704) nace en Wrington, Inglaterra, reacciona contra el racionalismo continental, elaborando una nueva teoría del conocimiento en su Ensayo sobre el entendimiento humano.<br />
Para Locke como para Aristóteles, el alma humana nace como una tabula rasa. La experiencia se ocupa de escribir en el alma las ideas. Define la idea como el «objeto del pensamiento cuando un hombre piensa», y es, de este modo, una especie de intermediaria entre el sujeto y el objeto. Contra Descartes, toda idea procede de la experiencia. Primero se dan las ideas de sensación y de éstas pueden derivar las ideas de reflexión. Partiendo de las ideas simples, que son las originales, pueden componerse otras: las ideas complejas. Las palabras son distintas de las ideas. Y las palabras generales son, siguiendo a Ockam, la representación de rasgos comunes de individuos semejantes. En algunos puntos, Locke camina próximo a Descartes: las cosas materiales son conocidas a través de ideas. Ahora bien, no es posible ir más allá de las ideas simples, todo lo más que se puede hacer es componer ideas complejas. Sin embargo, la teoría empirista del conocimiento de Locke no alcanzará los niveles críticos que conseguirá Hume.<br />
Las ideas más influyentes de Locke proceden de su doctrina política. Parte, como Hobbes, de conceptos como derecho natural, contrato social y estado de naturaleza, pero no para desarrollar las ideas absolutistas de Hobbes sino para iniciar la senda del liberalismo político. En los dos Tratados sobre el gobierno civil la ley natural coincide con la razón y el poder del contrato social. El liberalismo de Locke defiende que todos los hombres son libres, iguales e independientes, y a todos asiste el derecho de propiedad, en virtud del trabajo. La principal función del Estado es, precisamente, salvaguardar el derecho de propiedad y, en general, castigar a los infractores de la ley natural. Contrario al absolutismo, defiende la separaciónd e poderes entre el monarca (ejecutivo) y el parlamento o legislativo. Ha de ser superior el legislativo sobre el ejecutivo; y el judicial depende del legislativo. Añade el poder federativo, dependiente del ejecutivo, para las relaciones con los estados extranjeros. <br />
Locke se pronunció abiertamente sobre las guerras de religión de su tiempo, en su Carta sobre la tolerancia, donde defiende como solución la tolerancia religiosa y, en general, la libertad de pensamiento. Las ideas pedagógicas de Locke en Pensamientos sobre educación plantearon una nueva metodología en el sistema de enseñanza.<br />
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Entre Locke y Hume encontramos la figura del obispo Jorge Berkeley (1685-1753), cuyo empirismo llegó a ser extremo y curioso al defender que aparte de Dios sólo existen las ideas percibidas por la mente. Convierte el empirismo en una metafísica no materialista.<br />
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III.6.2. Hume<br />
III.6.2.A. La vida de Hume.<br />
David Hume (1711-1776) nace en Escocia (Edimburgo). Su obra es fácilmente clasificable en dos temáticas diferenciadas: 1) obras filosóficas y 2) obras históricas. <br />
A los 23 años (1734) se traslada por primera vez a Francia, donde permanece hasta 1737, huyendo de la idea de dedicarse a la abogacía, a la que había sido inducido por su familia, contra su voluntad. Desde los 23 a los 41 años (1734-1752) se dedicará por entero a escribir sus obras filosóficas. A partir de esta fecha su producción será fundamentalmente historiográfica. Amigo de Adam Smith, Hume elabora también su propio pensamiento económico.<br />
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Su obra no obtiene el reconocimiento que él espera en el ambiente filosófico inglés; conseguirá antes ser reconocido en Francia que en su tierra. En 1752, después de fracasar en la obtención de dos cátedras universitarias (Edimburgo y Glasgow), por «escéptico y ateo», consigue el puesto de bibliotecario de la Universidad de Edimburgo (Facultad de Derecho), empleo idóneo para proseguir sus incipientes investigaciones históricas. Es Secretario de Embajada en París (1763-1766) y mantiene una relación estrecha con algunos ilustrados franceses. Su amistad con Rousseau, a quien invita a pasar un tiempo en su casa, salió malparada. Finalmente, tras su consagración y éxito entre los ilustrados europeos, vuelve para ser Secretario de Estado en Escocia (1767-1769), y pasa los últimos años de su vida retirado afectado de una mortal enfermedad. Pocos meses antes de morir escribe su Autobiografía.<br />
Llaman la atención algunas circunstancias en la producción bibliográfica de Hume que, sin duda, no fueron fortuitas. Sus tres primeras obras, escritas muy precozmente, fueron anónimas. La primera gran obra (Tratado) no fue bien acogida, pasando incluso desapercibida, a pesar de las expectativas de Hume. La segunda escueta obra (Compendio) quiso sintetizar y aclarar la complejidad de la anterior pero sin conseguirlo. No será hasta su tercera obra (Ensayos sobre moral y política) cuando surgirán algunas críticas positivas. Hume soportó resignadamente sus fracasos, a pesar de que, según sabemos por propia confesión, la pasión más fuerte que le indujo a escribir fue su «afán de fama literaria». En realidad, hasta alrededor de los cincuenta años Hume no comenzó a alcanzar sus propósitos.<br />
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III.6.2.B. La obra de Hume<br />
1739: Tratado de la naturaleza humana. Libro I: Del entendimiento. Libro II: De las pasiones. Es anónimo y escrito en La Flèche (Francia). No tiene éxito. Hume cuenta tan solo con 28 años.<br />
1740: Tratado de la naturaleza humana. Libro III: De la moral. Anónimo. No tiene éxito.<br />
1740: Compendio de un Tratado de la naturaleza humana (el Abstract). Anónimo. No tiene éxito.<br />
1741-1742: Ensayos sobre moral y política. También de forma anónima. Acogido favorablemente.<br />
Ejerce de profesor privado (1745) y de Secretario del general St. Clair en Viena y Turín (1746-1747). Por primera vez desempeña profesiones remuneradas. Lo hará en otras dos contadas ocasiones en su vida.<br />
1748: Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano. Retoma el libro I del Tratado. En 1758 (5ª ed.) pasará a denominarse definitivamente Investigación sobre el entendimiento humano.<br />
1751: Investigación sobre los principios de la moral. Retoma el libro III del Tratado.<br />
Antes de 1752, sin fecha conocida: Diálogos sobre la religión natural. Publicado póstumamente.<br />
1752: Discursos políticos. En resonancia con los ensayos de 1741-1742.<br />
Obtiene el cargo de bibliotecario de la Facultad de abogados. Su obra da un giro hacia temas históricos.<br />
1754, 1756, 1759, 1762: publica cuatro volúmenes sobre los últimos 1700 años de Inglaterra y Gran Bretaña.<br />
1757: Cuatro disertaciones: Historia natural de la religión. De las pasiones. De la tragedia. Del criterio del gusto.<br />
Secretario de Embajada en París (1763-1766). Secretario de Estado en Escocia (1767-1769). Enferma y se retira de la vida pública.<br />
1776. Autobiografía.<br />
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El conjunto de la obra filosófica de Hume parace haber seguido una estrategia singular: 1) en su obra de juventud (el Tratado, el Treatise o el Tractatus) puede decirse que aparecen analizados o apuntados ya casi todos los temas que después va a retomar. En vista de la acogida negativa, Hume insiste: escribe el "Compendio" luego los otros "Ensayos", volviendo, sin cansancio, al abordaje de las mismas temáticas. Lo que no evita que su primera obra haya quedado enriquecida. 2) Hume reelabora su propio pensamiento, sin renunciar nunca a su piedra angular: su teoría del conocimiento. Su pensamiento madura, se flexibiliza, pero sigue siendo en sus líneas maestras el mismo. En síntesis, su obra filosófica puede resumirse así: el Tractatus, el Abstract, las Enquiries (remodelación del Tractatus), los Essays, los Political Discourses y las Dissertation.<br />
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III.6.2.C. La teoría empirista del conocimiento en Hume<br />
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III.6.2.C.1. El contexto histórico precedente sobre el problema del conocimiento<br />
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Desde los primeros grandes sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, el problema del conocer corre ya paralelo al problema del ser. En el mundo antiguo tenía primacía el ser sobre el conocer. Había un cosmos y un orden (físico y moral) que precisaba ser descubierto. La Edad Media cristiana (lo mismo cabe decir de la musulmana o la judía) reestructura el saber grecolatino al establecer como saber paradigmático a la teología en lugar de las ciencias lógico-matemáticas, las cuales funcionarán como un instrumento subsidiario de la verdad revelada. El ser de Dios inviste al ser del mundo: esta es la inversión realizada entre la antigüedad y el medievo. En el punto límite de este modelo, el nominalismo radical de Ockham defiende la fundamental separación entre la razón y la fe. Desembarazados de la necesidad de armonizar obligatoriamente la filosofía y la teología, el trabajo racional a partir del Renacimiento puede volver a adquirir su antigua autonomía. <br />
La pluralidad de órdenes pretendidamente descubiertos y la pluralidad de métodos posibles van poniendo al descubierto la necesidad de aclarar antes los problemas del conocimiento que los inmediatamente ontológicos.El mundo moderno se caracterizará por tratar de empezar de «cero» y su problema primero será resolver cómo conocemos y qué es posible conocer. Una nueva inversión va a realizarse: el sujeto cognoscente adquiere la primacía sobre el mundo conocido. El mundo antiguo partía de una ontología dada (las ideas o la sustancia); el pensamiento cristiano parte de una ontoteología dada (Dios creador del mundo); el mundo moderno deberá solventar antes el tema de la gnoseología que el de la ontología. En esta inversión de la problemática adquieren todo su significado los esfuerzos de Descartes (el problema del método) junto a los de Galileo (el método hipotético-deductivo) y a los de F. Bacon (el Novum Organon). Pero Descartes había llegado a la conclusión de que había ideas innatas, línea que emparentaba muy bien con el platonismo. Frente a esta línea cabe otra, la que enlaza con el aristotelismo: no hay nada en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos. Locke y Hume se enfrentan a Descartes, y a Spinoza y Leibniz. Hume llevará este enfrentamiento a su límite extremo: toda idea nace «naturalmente» de una impresión previa, y cuando no es así esa idea habrá de ser rechaza como malformada.<br />
El empirismo, en general, constata que las evidencias racionales cartesianas (conciencia racional que se vuelve autoevidente y que nos muestra, desde su entraña, las bases del verdadero conocer: las ideas claras y distintas) se desenvolvían aisladas de la experiencia y de los sentidos, e insiste en lo primordial de la recuperación del mundo sensible. Francis Bacon propondrá su Novum Organum, es decir una nueva lógica que insista más en la inducción y en la experiencia, olvidándose del deductivismo silogístico aristotélico, por incapaz de generar verdades que no estén ya preconcebidas. Hobbes tratará de apuntalar la razón en la corporeidad material. Locke subrayará que toda razón es antes de nada sensación. El obispo Berkeley establecerá que las ideas del ser humano se resuelven en las percepciones, y que no hay más que un mundo de percepciones, las cuales resultan directamente ordenadas por Dios. En el campo de la reflexión moral, los moralistas ingleses de la primera mitad del siglo XVII -Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson y Butler- harán depender los valores morales no inmediatamente de la razón sino de un «sentimiento» moral afincado en la sensibilidad interna. Hume se propondrá establecer qué es y cómo conoce realmente la «naturaleza humana».<br />
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El ilustrado escocés se alinea con el resto de sus compatriotas británicos, pero ensayará un nuevo campo de partida, estableciendo un corte con toda la tradición moderna anterior. Hasta ahora, tanto los racionalistas como los empiristas habían dado por supuesto la constitución de un «sujeto» cognoscente, ya fuera desde la razón o desde los sentidos. Dicho sujeto cognoscente no es obvio para Hume. Del sujeto sólo podemos afirmar, inicialmente, algo muy simple: que es «naturaleza humana». Por ello, habrá que estudiar en qué consiste la naturaleza humana, y si ésta, desde todas sus dimensiones, puede conocer, en qué medida y a través de qué medios. De esta manera, la filosofía de Hume comienza abordando el Tratado de la naturaleza humana (A Treatise of human nature), y todas sus obras filosóficas posteriores serán en buena medida remodelaciones de ésta. El empirismo se radicaliza y se enfrenta ahora con mayor fuerza que nunca al racionalismo: si Descartes estableció un Cogito autoevidente (espiritual), Hume quiere volver más allá de esa aparente evidencia y recorrer la arquitectura y el funcionamiento de ese Cogito, concebido como «naturaleza humana», es decir, no desligado del cuerpo. <br />
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III.6.2.C.2. El Tratado de la naturaleza humana<br />
El Tratado de la naturaleza humana se divide en tres libros -del entendimiento, de las pasiones y de la moral (en donde trata también de la política)-. Hume repeta, de esta manera, tres temáticas clásicas bien diferenciadas en el pensamiento de los siglos XVII y XVIII. La novedad ahora será que estas tres vertientes, a modo de ciencias particulares, se estudiarán integradoramente desde la perspectiva unitaria de la naturaleza humana. ¿Cómo justifica Hume esta opción?: Hume entiende que cualquier ciencia depende en una u otra medida del hombre, en el sentido de que son producciones suyas:<br />
«Es evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con la naturaleza humana, y que aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia de ésta regresan finalmente a ella por una u otra vía. Incluso las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de algún modo de la ciencia del HOMBRE, pues están bajo la comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y facultades de éstos. Es posible predecir qué cambios y progresos podríamos hacer en las ciencias si conociéramos por entero la extensión y fuerzas del entendimiento humano, y si pudiéramos explicar la naturaleza de las ideas que empleamos, así como la de las operaciones que realizamos al argumentar» (Tratado de la naturaleza humana, Ed. de F. Duque, Tecnos, 1988, pág. 35).<br />
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III.6.2.C.3. Cómo conoce la «naturaleza humana»<br />
III.6.2.C.3.1. Percepciones: impresiones e ideas<br />
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Descartes había establecido la naturaleza autónoma de las ideas. Pero para Hume, ¿dónde y cómo nacen las ideas?<br />
Lo primero que se presenta al desenvolvimiento natural de nuestra subjetividad no son las ideas. El ser humano sólo está seguro, en primera instancia, de que «percibe»; es decir, de que «conecta» con un mundo, ya sea exterior o interior, que se le presenta sin previa llamada. El ser humano antes de ser alguien que conoce es un ser vivo, y en tanto que vivo lo que hace es percibir. Pero esta conexión de mi subjetividad con el mundo externo y conmigo mismo ¿qué me entrega?: me entrega impresiones, es decir, me impresiona, me impacta. No se puede retroceder a elementos más primigenios. Y ¿en qué consiste este ser impresionado, como primeros datos originales con los que cuento para poder conocer?, ¿cómo soy impresionado, por qué canales?: manifiestamente son los sentidos externos lo primeros en ofrecerne información; y junto a ellos mi propia capacidad de sentir internamente, lo que no es otra cosa que las pasiones y las emociones, que sin ser llamadas, al puro contacto con mis vivencias, me sobrevienen impactándome y me hacen tener sentimientos (en el sentir interno).<br />
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El organismo vital humano se pone a funcionar naturalmente, en primer lugar, a través de las impresiones (sensaciones y sentimientos o pasiones). Las impresiones, en sí mismas, aparecen y desaparecen, informándonos, sí, certeramente, pero, en contrapartida también fugaz y desorganizadamente. Y es aquí donde interviene una segunda instancia de la naturaleza humana: la memoria.<br />
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III.6.2.C.3.2. La memoria<br />
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La memoria recoge el aluvión de nuestras fugaces impresiones y les imprime constancia en nuestro ser. Las cosas ganan ahora una primera escala de orden: permanecen en la sucesividad y continuidad espacial y temporal: recuerdo mis impresiones de ayer encadenadas en el orden de los sucesos temporales y tal y como sucedieron espacialmente; según el espacio y el tiempo de mis percepciones, y no según el tiempo y el espacio exteriores. Las ideas surgen, precisamente en este mundo de mis percepciones de memoria. Las ideas en la medida en que pueden superar la fugacidad de las impresiones, mediante la memoria, lanzándome más allá del presente, al espesor del pasado, suponen un primer ordenamiento del mundo. Sin embargo, las ideas dependerán totalmente de las impresiones, de ellas surgen y sin ellas nunca pueden aposentarse en nosotros. Además, las ideas, por su naturaleza secundaria, pierden vivacidad. No son la realidad, sino la copia de la realidad. Y en la medida en que son copias cabe en ellas una reproducción defectuosa de la realidad (por omisión, por olvidos). Lo que nos lleva a concluir que cuando la naturaleza humana comienza a dar dimensión a su capacidad de conocer, esta capacidad surge ya defectuosa e imperfecta.<br />
<br />
III.6.2.C.3.3. La imaginación<br />
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Al lado de la función reproductora (la memoria) y enlazada a ella, el psiquismo humano, cuenta con una función creadora: la imaginación. El conocimiento no puede basarse exclusivamente en una pura repetición de lo que nos ha impresionado. Somos impresionados por demasiadas cosas, de distinto orden, jerarquía e importancia para nosotros. De todas nuestras impresiones convertidas en ideas, la imaginación tiene la facultad de seleccionar, unir, separar y organizar entre sí cualesquiera ideas. Podemos componer el mundo a la medida de nuestras necesidades. Pero, una vez más, las cosas pierden su primera vivacidad y por tanto su primer ser, abocándonos a un posible laberinto de errores y autoengaños.<br />
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En resumen, la naturaleza humana trabaja con percepciones: impresiones e ideas. Las impresiones son el lenguaje inmediato de la vida, lo que nosotros constatamos que las cosas son en su surgir. Apenas se nos han presentado, ya las hemos perdido, quedándonos a cambio los tenues apuntes, directos de la memoria, e indirectos de la imaginación, las ideas.<br />
En el Compendio (Abstract), Hume lo resume llamando «percepción» a todo aquello que puede estar presente en la mente; y añade que las «impresiones» son nuestras percepciones más vivas y fuertes, y las «ideas» son las más borrosas y débiles. <br />
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III.6.2.C.3.4. Impresiones e ideas: simples y complejas<br />
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Es un principio lógico que lo complejo procede de lo simple. Sabemos que Hume clasifica a las percepciones (impresiones e ideas), en simples y complejas. Esto podría hacernos concluir que lo simple se identifica con las impresiones y lo complejo con las ideas. Pero esta correspondencia bipartita no reproduce las cosas como son. Por ello Hume nos aclara que hay impresiones simples y complejas, y que hay ideas simples y complejas. A toda impresión simple corresponde una idea simple (color e idea de color) y a las impresiones complejas pueden corresponder ideas complejas (arco iris e idea de arco iris). <br />
Sin embargo: «Muchas de nuestras impresiones complejas no están nunca exactamente copiadas por ideas (el haber visto una ciudad no supone haberse formado una idea compleja en la misma proporción), y muchas de nuestras ideas complejas no tuvieron nunca impresiones que les correspondieran (puedo imaginarme una ciudad lejana desconocida y no por ello extraigo mi idea imaginada de esta ciudad de ninguna de sus impresiones correspondientes reales)» (Tratado, pág. 45).<br />
En todo caso, entre impresiones e ideas simples la corresponden¬cia de ambas es casi total (las excepciones son despreciables: véase Tratado, pág. 49), pero entre las impresiones complejas y las ideas complejas, aunque existe gran semejanza por lo general, la correspondencia no es tan universal. Sin embargo, sí es cierto que toda idea (simple o compleja) debe ser precedida por algún tipo de impresión de la que es copia, pero la precedencia universal de las impresiones respecto de las ideas, tiene sus matices. Con todo, la posibilidad de que existan ideas innatas como querían los racionalistas no es viable.<br />
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III.6.2.C.3.5. Impresiones e ideas: de sensación y de reflexión<br />
Locke había dividido las ideas en simples y en complejas, así como también en ideas de sensación e ideas de reflexión. En este sentido Hume sigue los pasos de Locke.<br />
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Según Hume tenemos impresiones que proceden de nuestro cuerpo (lo dulce, el dolor etc.) -las impresiones de sensación- y otras que proceden del «alma» (el orgullo...) -las impresiones de reflexión-. En consonancia con ellas encontraremos que hay ideas de sensación e ideas de reflexión. Pudiendo ser cada una de las cuatro, simples o complejas.<br />
El orden genético de aparición es el siguiente: «Una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo. De esta impresión existe una copia tomada por la mente y que permanece luego que cesa la impresión: llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor, cuando incide a su vez en el alma, produce las nuevas impresiones de deseo o aversión, esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión, puesto que de ella se derivan. A su vez son copiadas por la memoria y la imaginación y se convierten en ideas; lo cual, por su parte, puede originar otras impresiones e ideas» (Tratado, pág. 51). <br />
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LLama la atención, sobre todo, el hecho de que las impresio¬nes de reflexión (temor, etc.) se deriven de las ideas de sensación (idea de dolor), es decir, que impresiones se deriven de ideas, rompiendo aparentemente el orden universal que Hume había señalado, anteriormente, entre las impresiones y las ideas. Pero hemos de hacer notar que las impresiones de reflexión, derivan en última instancia, aunque mediatamente, de las impresiones de sensación. El mundo de la experiencia, entendida en el sentido más sensorial es el que tiene la primacía. Sin embargo, sería un error identificar experiencia con experiencia externa, ya que también es experiencia todo el flujo de impresio¬nes de reflexión (interna) que nos conectan con el mundo tal y como nos lo facilita nuestra naturaleza.<br />
Si observamos bien, por lo dicho hasta aquí, la teoría del conocimiento en Hume se constituye como una teoría del sujeto «natural» en el que las instancias de fundamentación del conocimiento son instancias psicológicas. En este sentido el mundo «consiste» en ser nuestras propias percepciones: un mundo, así, atomizado, en el que se entreteje toda una malla de relaciones psicológicas (sensación, reflexión, memoria, imagina¬ción...) que describen el origen, las posibilidades y los límites de nuestro conocimiento.<br />
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III.6.2.C.3.6. La negación del innatismo<br />
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La naturaleza humana no dispone de ideas innatas, pues todas las ideas derivan mediata o inmediatamente de las impresiones. El rechazo empirista del innatismo de las ideas es la piedra de toque que conduce a revisar si el entendimiento humano tiene facultades propias y autónomas o si es tan solo una función importante aunque subsidiaria de los sentidos (sensación y sentimiento). Si la razón fuera autónoma como pretenden los racionalistas, el proyecto del conocimiento prácticamente no tendría límites, pero si ha de ser sierva de los sentidos y de las pasiones, entonces sus límites dependerán totalmente de nuestra misma finitud. El criterio de verdad cambiará radicalmente según que sea la razón o los sentidos los que impongan sus leyes de funcionamiento propias.<br />
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El rechazo del innatismo de las ideas es absoluto en Hume. Pero no debemos dejarnos engañar. Hume no rechaza todo tipo de innatismo, como había propuesto Locke. La elaboración de las impresiones, por parte de la naturaleza humana, sí es innata. Veamos.<br />
Locke comprendía dentro del término idea, tanto las sensaciones como las reflexiones, lo originado en los sentidos y lo originado en el entendimiento. Así, al hacer su crítica del innatismo, cayeron dentro de ella tanto los primeros (sentidos) como el segundo (entendimiento). Al contrario, Hume, como no globaliza todo dentro del mundo de las ideas, sino dentro del de las percepciones, instauró un nivel de conocimiento previo al de las ideas y más básico, el de las impresiones. Y es este nivel el que hay que reconocer como innato, aunque esto no pueda servir ya de consuelo a los racionalistas. En el Compendio podemos leer, en este sentido, que «es evidente que nuestras percepciones más fuertes, o impresiones, son innatas, y que nuestra inclinación natural, el amor a la virtud, el resentimiento y todas las otras pasiones sugen inmediatamente de la naturaleza».<br />
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III.6.2.C.3.7. Posibilidades y límites del conocimiento<br />
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El origen del conocimiento condiciona directamente sus límites. El origen hace que debamos atenernos a los exclusivos datos de la experiencia, y los límites, en la misma medida, no van más allá de lo que la experiencia pueda ofrecernos; e incluso, en la medida en que las ideas no son un correlato perfecto de la experiencia más inmediata (las impresiones), los límites del conocimiento se situarán por debajo del rasante que marca lo experimentado. Así pues, la razón que es esclava de los sentidos y de las pasiones debe renunciar a las pretensiones de los racionalistas. La tarea constructiva, para Hume, debe residir más bien en mostrar la imposibi¬lidad de cualquier dogmatismo racional.<br />
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¿Qué es posible conocer?: sólo lo que es objeto de nuestras percepciones. ¿En qué medida lo que conocemos es válido?: en la medida en que se refiere al estrato básico de nuestras impresio¬nes. ¿Halla nuestro conocimiento alguna justificación última racional sobre las cosas?: a la razón no le están encomendados estos poderes.<br />
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Bajo este planteamiento Hume confiesa sin ambages en el Compendio: «Por todo lo que se ha dicho hasta ahora, el lector advertirá fácilmente que la filosofía que se contiene en este libro es muy escéptica y está dirigida a darnos una noción de las imperfecciones y los estrechos límites del entendimiento humano». Además, el «alma» no es una sustancia en la cual inhieran nuestras impresiones, sino que al revés, nuestras varias percepciones particulares son las que componen el alma, que no ha de ser concebida como sustancia puesto que no sabemos qué es eso. En otras palabras, la Cogitatio o alma o razón cartesiana ni siquiera existe. Sin embargo Hume no estima que el balance global haya de ser fatal y debamos, en esa medida, convertirnos en enteramente pirrónicos, defensores de un escepticismo radical y absoluto. Allí donde la razón es insuficiente la naturaleza humana ofrece otro tipo de soluciones.<br />
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III.6.2.C.3.8. Relaciones de ideas<br />
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Todas las ideas dependen de las impresio¬nes, pero sin embargo, Hume reconoce un espacio especial a un determinado género de ideas. Las ideas con las que trabajan las matemáticas (la aritmética, el álgebra y la geometría) tienen unas connota¬ciones particulares. Una vez construidas, establecen entre sí determinadas relaciones que guardan total autonomía, sin que su veracidad dependa del refrendo de la experiencia. La matemática es la única ciencia demostrativa y sus verdades dependen de la pura racionalidad. Nos encontramos aquí ante la única concesión clara que se hace a la razón. ¿Por qué?: estas relaciones entre ideas tienen poder demostrativo por sí mismas. ¿A qué se debe?: al hecho de que una vez establecidas estas relaciones, las conclusiones a las que se llegan no pueden ser contradichas (en este punto Hume sigue, como se ve, a Leibniz y sus «verdades de razón»). Veamos un ejemplo: si establezco la relación entre la idea de seis y la idea de cuatro ligándolas o relacionándolas a través de su suma, me resulta la idea de diez. Y esta relación final de igualdad no admite contradicción. Por tanto, la verdad de esta conclusión tiene carácter demostrativo. Esta situación, no se da, según Hume, fuera del saber matemático. A su vez, estas relaciones matemáticas, una vez constituidas, no necesitan volver al terreno de la experiencia puesto que tienen la facultad de funcionar aisladamente (si sumo cuatro centauros más seis centauros obtengo diez centauros, y no necesito para la veracidad de esta conclusión de la existencia de centauros). Las relaciones entre ideas matemáticas, una vez constuidas, no están sujetas a contradicción y por ello pueden aislarse de la experiencia.<br />
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III.6.2.C.3.9. El peculiar caso de la geometría<br />
<br />
Las ideas matemáticas son excepcionales, por su funcionamiento peculiar. Sin embargo, Hume plantea algunos reparos a la absoluta validez de la geometría como ciencia. La geometría no puede desligarse enteramente del mundo de la experiencia, ya que está fundada en las nociones de igualdad y desigualdad referida a partes extensas. Pero esta extensión, la de una línea por ejemplo, puede ser interpretada en términos de divisibilidad finita (puntos mínimos) o infinita, pero nuestros sentidos (impresiones) nada pueden aprehender de ninguno de los dos supuestos. <br />
«Por consiguiente, tan sólo el álgebra y la aritmética parecen ser las únicas ciencias en que pueda efectuarse una argumentación de cualquier grado de complejidad, conservando sin embargo una exactitud y certeza perfectas» (Tratado, pág.129). Y: «Aunque la geometría no llegue a esa perfecta precisión y certeza peculiares a la aritmética y el álgebra, es con todo superior a los imperfectos juicios de nuestros sentidos e imaginación. La razón por la que atribuyo algún defecto a la geometría está en que sus principios originales y fundamentales se derivan de las apariencias» (pág.130).<br />
En su obra posterior Investigación sobre el entendimiento humano, que retoma de nuevo el libro I: sobre el entendimiento, del Tratado de la naturaleza humana, Hume reconsidera su posición sobre el imperfecto estatuto de la geometría, parango¬nán¬dola por completo con la aritmética y el álgebra, en tanto que construidas analíticamente y a priori.<br />
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III.6.2.C.3.10. Cuestiones de hecho<br />
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Fuera del ámbito de las matemáticas, las relaciones entre ideas que puede componer la imaginación no consiguen demostrar la verdad o falsedad mediante argumentación alguna. Así pues, este saber ha de basarse en las cuestiones de hecho. Si Leibniz había diferenciado las verdades de razón de las verdades de hecho, ahora Hume establecerá una distinción similar: relaciones de ideas (= verdades de razón), que se organizan autónomamente y son necesariamente verdaderas, y, por otra parte, cuestiones de hecho, que pueden funcionar como verdades de hecho pero sin alcanzar nunca la verdad necesaria. <br />
Sobre las cuestiones de hecho la razón puede establecer infinidad de relaciones e inferencias, pero no puede nunca demostrar su veracidad. ¿Por qué?: sencilla¬mente porque las conclusiones que pueden extraerse o que se extraen efectivamente no son las únicas posibles. Este carácter de pluralidad de posibilidades, sin que podamos decantarnos racionalmente por una de ellas descartando todas las demás, hace que cualquier ciencia sobre el mundo físico, el mundo moral, el político o el estético, no pueda alcanzar fuerza demostrativa. No hay posibilidad de mathesis universalis.<br />
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III.6.2.C.4. El problema de la causalidad<br />
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Hasta prácticamente el siglo XVI fueron utilizadas sin lugar a discusión las cuatro causas apuntadas por Aristóteles: la material, la formal, la eficiente y la final. El empirista Francis Bacon reducirá estas cuatro causas a tan sólo dos: la causa eficiente y la causa formal (entendida ahora como el principio gracias al cual la naturaleza tiene leyes). Será dentro del marco de la ciencia moderna, de la mano de Galileo, cuando se considere que en realidad basta una sola causa como principio de explicación de todos los procesos naturales: la causa eficiente. <br />
Conocer va a equivaler cada vez más, en el contexto de la ciencia moderna, del racionalismo y del empirismo, a conocer las causas eficientes. Pero Hume va a remontarse a la misma construcción empírica del concepto de causa, va a tratar de averiguar si este concepto es primigenio o derivado. ¿Cómo construye la naturaleza humana este concepto? <br />
La causa para Hume es un tipo de relación entre ideas, una forma peculiar, entre otras, de relacionarse las ideas entre sí. Pero estas relaciones no son como las que mantienen las ideas matemáticas.<br />
<br />
III.6.2.C.4.1. Relación natural y relación filosófica<br />
<br />
Hume distingue dos niveles distintos de relación: 1) la relación natural de las ideas, y 2) la relación filosófica de las ideas. <br />
1) Las ideas simples se relacionan entre sí para formar ideas complejas, en razón de un nexo natural que no es voluntariamente buscado por la mente. Son tres las modalidades de estas relaciones naturales: las ideas simples se asocian entre sí en virtud de la semejanza, de la contigüidad en tiempo y lugar, y de la causa y el efecto. A estas relaciones que forman parte inmediata de la naturaleza humana, de funcionamiento autónomo y que son irrefrenables se les superponen: 2) las relaciones filosóficas, que pueden ser arbitrarias y que dependen directamente de operaciones mentales llevadas a efecto por razones de conveniencia, y son: 1º) semejan¬za, 2º) identidad, 3º) relaciones de tiempo y lugar, 4º) proporción en cantidad y número, 5º) grados de una cualidad, 6º) contrariedad, y 7º) causalidad (Tratado, págs. 59-60 y 127). Y, en definitiva, las relaciones filosóficas pueden resumirse así: «Todas las clases de razonamiento no consisten sino en una "comparación" y descubrimiento de las relaciones constantes o inconstantes, que dos o más objetos guardan entre sí" (Tratado, pág. 132).<br />
La diferencia entre la relación natural y la filosófica es que aquélla lleva a cabo los enlaces entre los objetos de una forma espontánea, y por tanto las relaciones nos son dadas por nuestra naturaleza sin que intervenga nuestra razón; por el contrario, las relaciones filosóficas son construidas por nosotros mismos, voluntariamente.<br />
Si cotejamos los dos niveles de relaciones de ideas, nos percatamos que la semejanza, la contigüidad espacio-temporal y la causalidad pueden darse bien como relación natural, bien como relación filosófica. Dicho esto, señalaremos que las relaciones que van a tener un carácter gnoseo-psicológico más fundamental son las relaciones naturales, y especialmente la relación de causalidad. «La relación de causalidad es la más extensa de las tres relaciones» (Tratado, pág. 56. Vid también el Compendio, párrafo final). <br />
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III.6.2.C.4.2. Causalidad y cuestiones de hecho<br />
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«Es evidente que todos los razonamientos de causas o efectos desembocan en conclusiones concernientes a cuestiones de hecho, esto es, concernientes a la existencia de objetos o de sus cualidades» (Tratado, pág.158). O también: «Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Tan solo por medio de esta relación podemos ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y sentidos» (Investigación sobre el conocimiento humano, pág. 49). O finalmente: «Es evidente que todos los razonamientos que se refieren a los asuntos de hecho están fundados en la relación de causa y efecto» (Compendio, párrafo 8º).<br />
Teniendo en cuenta que el conocimiento se identifica prácticamente con el conocimiento de cuestiones de hecho, si exceptuamos el mundo de las relaciones de ideas matemáticas, señalaremos que todo nuestro conocimiento sobre el amplio mundo de las cuestiones de hecho depende de la causalidad. De aquí su tremenda importancia.<br />
Pero ¿qué es la causalidad y cómo se manifiesta?: si reparo en las conexiones que mis ideas manifiestan, tras las impresiones de algún acontecimiento (bolas de billar, por ej.), que contenga causas y efectos, descubro que se da siempre una contigüidad en el tiempo y en el espacio (entre una bola y otra), una priori¬dad en el tiempo (de la bola que hace de causa respecto de la bola que hace de efecto), y una conjunción constante entre la causa y el efecto (las mismas causas producen los mismos efectos). «Más allá de estas tres circunstancias de contigüidad, prioridad y conjunción constante, nada más puedo descubrir en esta causa» (Compendio, pº 9º).<br />
La idea de causalidad, en cuanto nosotros la formamos voluntariamente en nuestro entendimiento para comprender la conexión de nuestras impresiones, la idea de causalidad, por lo tanto, como una relación filosófica, se genera en nuestra mente, al componer conjuntamente estas tres conexiones observa¬das: si observo entre dos cosas (percepciones) que una se hace contigüa en tiempo y espacio a la otra, que, además, hay una que guarda siempre una prioridad respecto de la otra, y, que, finalmente, entre las dos percepciones, se da siempre una conjunción constante, al resultado de estas tres operaciones es a lo que llamo causalidad. Lo que quiere decir que propiamente, la causalidad no la descubro como tal a través de las ideas que mi entendimiento elabora. Únicamente descubro tres circunstancias concomitantes, pero, de hecho, no descubro dónde está la causalidad, de dónde procede su poder o cuál es la razón última que hace que los seres se comporten causalmente. «Por más vueltas que le dé a este asunto, y como quiera que lo examine, nada más puedo encontrar» (Compendio, pº 9º).<br />
No conocemos las causas de los fenómenos, simplemente tomamos nota de lo que sucede; sin embargo «asentimos a nuestras facultades y empleamos nuestra razón sólo porque no podemos evitarlo. La filosofía nos haría enteramente pirrónicos si la naturaleza no fuera demasiado fuerte para tolerarlo" (Compendio, pº 27º).<br />
¿Por qué aunque no conozcamos actuamos como si conociéramos?: la explicación estriba en que por debajo de las conexiones que registramos entre las ideas (relaciones filosóficas) se da una relación natural entre nuestras ideas que nos impele, querámoslo o no, a razonar mediante inferencias basadas en la causalidad (Vid. Tratado, pág.157). No sabemos lo que es la causalidad pero razonamos causalmente, y lo hacemos de una forma natural prerracional, innata o connatural. Cuando Kant extraiga de todo esto la categoría de causalidad entendida como un a priori del entendimiento, ¿no se lo ha dado ya practicamente construido Hume? <br />
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III.6.2.C.4.3. El hábito, la creencia y la causalidad<br />
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¿Nace la causalidad de mi razón como lo hacían las ideas matemáticas? Rotundamente, no; no se trata de una idea necesaria.<br />
Si la causalidad no hunde sus fundamentos en la razón, entonces ha de depender de mi forma de sentir o de mi forma de experimentar mis sentimientos. ¿De qué manera se realiza esto? Cuando veo por primera vez que una bola de billar se encamina a otra no sé en realidad, por mi razón, lo que va a suceder. Adán, como prototipo de ser racional y sin experiencia, no lo sabría. Cuando Adán lo ve por segunda y tercera vez, puede resultarle curiosa la coincidencia de que una bola afecte siempre a la otra. Hasta que finalmente, después de muchas y reiteradas veces, se acostumbra a este tipo de fenómeno y antes de que suceda ya adivina lo que va a suceder. Sé por hábito adquirido lo que va a suceder. La constatación de la causalidad es, por tanto, una cuestión de hábito y de costumbre.<br />
Pero aún hay más: una vez que ya sé, por la costumbre y el hábito, lo que espero que va a suceder, mi razón tampoco es capaz, ni siquiera ahora que ya lo sé, de demostrar lo que va a suceder. Porque supongamos que la razón infiere que la primera bola va a afectar a la segunda de alguna manera. Preguntémonos: ¿es posible que en una nueva situación futura el efecto sea totalmente inesperado (que se fundan las dos bolas en una, por ejemplo), o más aún, que no haya ningún efecto de una sobre la otra? Es verdad que no es lo que esperamos, pero debemos admitir que es lógicamente posible. Si aceptamos, por ejemplo, que una bola al llegar a 8 cm. de distancia de la otra va a ponerse a girar sobre ella, esto aunque nunca lo vamos a conceder de hecho, sí que es lógicamente posible. ¿Por qué?: porque concebimos que pudiera ser así, aunque no lo haya sido nunca. Por lo tanto, cualquier hecho de experien¬cia admite contradicción lógica, es decir, sobre cualquier fenómeno extraído de los hechos puedo concluir una cosa y su contraria. En consecuencia, no podré demostrar racionalmen¬te, ni por demostración ni mediante argumento probable, lo que va a suceder. Lo único sobre lo que me puedo pronunciar racional¬mente es sobre lo que ha sucedido, en la medida en que lo tengo presente en mi memoria y en la medida en que concibo esa regularidad causal mediante las ideas ya efectuadas de mi imaginación. La razón no funciona en el conocimiento de las cuestiones de hecho ni como punto de referencia original ni como juez final, a la hora de dictaminar leyes de la naturaleza que hayan de ser definitivas y persisten¬tes. Recordemos que algo semejante había expresado ya Guillermo de Ockham, en el siglo XIV, en la medida en que para él estaba en el poder de la voluntad de Dios cambiar el curso de la naturaleza. Las leyes naturales (que el curso de la naturaleza no cambie en el futuro) no se pueden demostrar, tan solo son objeto de creencia. La costumbre y el hábito (la experiencia, en suma) llevan a la naturaleza humana a adquirir una serie de creencias, que sí, son irrenunciables, pero que no tienen sustento lógico-racional. Son cuestiones de hecho y no sabemos más. «Así pues, no es la razón la guía de la vida humana, sino la costumbre» (Compendio, pº 16º).<br />
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III.6.2.C.4.4. Estatuto de la creencia: ¿impresión o idea?<br />
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Cuando creo en algo ¿qué es lo que hago?: concibo algo dándole mi asentimiento y negando cualquier otra situación contraria. Las creencia es, por tanto, una determinada concep¬ción, por lo tanto una idea. Nacida, sí, de las impresiones de los sentidos, pero constituida ya como idea. <br />
Pero, entonces, qué tiene la idea objeto de creencia, que se me impone de tan pertinaz manera. ¿Por qué no creo en todas mis ideas, y tan solo en algunas? Puede, quizás, que la crencia no sea tan solo una sola idea, sino más de una: la idea de lo que concibo, y la idea de que no espero que sea de otra manera aquello que concibo. Pero cabe preguntar: ¿qué me impide que a cualquier cosa concebida le añada la idea de asentimiento seguro sobre ella?, ¿qué me impide pensar que tras de la pared contigua, las voces que oigo sean las de una persona que está a mil leguas? ¿Por qué distingo aquellas ideas en las que creo y aquellas otras que estimo fantásticas? Se sigue de esto que la crencia no puede ser una idea de asentimiento añadida a la primera idea que concibe algo, porque si fuera así, a cualquier cosa que concibiéramos podríamos añadirle la idea de su asenti¬miento correspondiente; y si recordamos que la imaginación es libre de concertar las ideas como quiera y que, por tanto, podría concertarlas así, nada impide que cualquier cosa pudiera ser creible. Sin embargo sólo creemos en unas determinadas ideas y no en cualesquiera indistintamente. <br />
No queda, por tanto, más que un caso intermedio: la creencia es una idea concebida de una determinada manera. ¿De qué determinada manera? La creencia a pesar de ser una idea, una concepción, es una concepción más vivaz, más vívida, más firma, más intensa. La creencia es una idea, por una parte, pero por otra, no es una idea cualquiera, puesto que, reviste las características de la impresión (percepción fuerte y vivaz). Esto se debe al hecho de que la relación de ideas en la que creemos se da al lado de una impresión presente. (Compendio, pº 17º-25º).<br />
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III.6.2.C.4.5. La causalidad: Hume versus Kant<br />
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La causalidad en Hume está basada en la creencia (mediada la experiencia del hábito y la costumbre). La causalidad en Kant está basada en una categoría del entendimiento. ¿Qué es lo que separa, de raíz, ambas posturas?: para Kant la causalidad tiene un claro estatuto lógico, y está ubicada en la racionalidad humana; mientras que para Hume no puede pasar más allá de un puro estatuto psicológico, que reside fundamentalmente en la imagina¬ción, en su capacidad para asociar ideas. <br />
Hume da la siguiente caracterización de la imaginación: «Cuando opongo la imaginación a la memoria, me refiero a la facultad por la que formamos nuestras ideas más débiles. Cuando la opongo a la razón, me refiero a la misma facultad, sólo que excluyendo nuestros razonamientos demostrativos y probables» (Tratado, pág. 189). Lo que separa pues a Hume de Kant es que para el escocés la razón no es más que una imaginación que tiene la capacidad de relacionar ideas necesarias (las matemáticas), pero cuando esto no es posible la imaginación se reducirá a la creencia y cuando esto siquiera sea posible deberá asumir su ignorancia radical. La razón en Hume es una imaginación que se vuelve constante, como señala Deleuze en Empirisme et subjectivité (pág. 139 y 60), sin embargo, para Kant, la razón es algo más que imaginación.<br />
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III.6.2.C.5. Consecuencias ontológicas de la teoría del conocimiento de Hume<br />
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La teoría gnoseo-psicológica del conocimiento en Hume, empirista por sus orígenes y escéptica y antidogmática por sus consecuencias, implica una ontología radicalmente distinta de la defendida por el racionalismo. Las ideas metafísicas de Dios, alma, objetos externos y sustancia quedarán remodeladas en manos de Hume.<br />
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III.6.2.C.5.1. La idea de Dios en Hume<br />
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En las dos ocasiones que Hume intentó obtener una plaza como profesor de Universidad fue rechazado, alegándose en contra de él que profesaba unas ideas antirreligiosas y ateas. La verdad, sobre este tema, es que parece que en sus escritos manifiesta una actitud variable, seguramente dependiendo del contexto desde el que considerara la idea de Dios. Desde el punto de vista de la fe en Dios, a nivel personal, se comporta como un hombre respetuoso hacia la religión, dando a entender que admite las posiciones teístas generalizadas en su tiempo. Desde el punto de vista de un análisis crítico y filosófico de la idea de Dios, sus conclusiones se inclinan hacia el agnosticismo en donde es posible el deísmo.<br />
En sus análisis desarrollados en obras como Historia natural sobre la religión, Diálogos sobre la religión natural, e Investigación sobre los principios de la moral, Hume llega a expresarse en estos términos: «la intolerancia de casi todas las religiones que han conservado la unidad de Dios es tan evidente como los principios contrarios del politeísmo» (Histo¬ria natural sobre la religión), lo que parece querer decir que desde una perspecti¬va histórica, la idea monoteísta de Dios (que es la que está asentada en la cultura en la que vive Hume) ha aportado manifiestas consecuencias negativas (preludiando las ideas de Feuerbach y Marx en el siglo XIX). Lo que, a su vez, podría parecer llevar soterrado una manifiesta profesión de ateísmo, que en la época no convenía airear en absoluto abiertamente.<br />
La impresión general que se obtiene es que entre el teímo y el deísmo preferiría este último, y, más allá del deísmo penetra en los contornos del agnosticismo y quizás del ateísmo, a juzgar por sus mordaces análisis sobre la religión. <br />
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III.6.2.C.5.2. El análisis filosófico de la idea de Dios en Hume<br />
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Ante el análisis de cualquier idea Hume nunca pierde de vista la fuente de su teoría del conocimiento, que nace del principio de que a toda idea debe pertenecerle una impresión correspondiente. La pregunta es, pues, ¿con qué impresión está ligada la idea de Dios?, ¿tenemos alguna impresión de eso que llamamos Dios? Para Hume es evidente que no tenemos tal impresión. Por tanto, tampoco tenemos propiamente idea alguna sobre Dios, con lo que vendría a ser uno de esos términos que la imaginación compone, en su capacidad de articular las ideas con entera libertad, pero que no tiene ningún fundamento real. ¿De dónde procede, no obstante, el término Dios?: «Toda nuestra idea de una Deidad (de acuerdo con los que niegan las ideas innatas) no es otra cosa que una composición de esas ideas que adquirimos al reflexionar sobre las operaciones de nuestra mente» (Compendio, pº 26º. Vid. también Tratado, pág. 24).<br />
Dios es, pues, una proyección imaginaria de la mente humana (claro antecedente de Feuerbach). Sin embargo, el propósito de Hume no es exactamente idéntico al de Feuerbach, ya que: «Las acciones de la mente son a este respecto iguales que las de la materia [...] la misma imperfección acompaña a las ideas que nos hacemos de la Divinidad; sin embargo, ello no puede tener efecto alguno ni sobre la religión ni sobre la moral. El orden del universo prueba la existencia de una mente omnipotente; esto es una mente cuya voluntad está «constantemente acompañada» por la obediencia de todo ser y criatura» (Tratado, pág. 243). Se advierten tanto concesiones al teísmo como al deísmo, ¿en una línea de fuga panteísta como antesala del ateísmo?<br />
Dios, en definitiva, aunque no es conocido, es pensado, a través de la apelación a este argumento físico-teológico del orden, raro en el discurso humeano. La naturaleza humana, como hemos podido apreciar en la teoría empirista de las ideas del escocés, está ordenada, con un cierto aunque deficiente orden (a través de los principios de asociación). El orden de la naturaleza externa, del universo, nos es desconocido en sí mismo, sin embargo parece que ahora se afirma un cierto orden, que se desenvolvería paralela¬mente a esta «mente omnipotente». El deísmo de Hume parece que, tenuemente, hilvana algo más allá de la naturaleza humana.<br />
Esta última conclusión a la que parece que hemos ido a parar sobre la idea de Dios, no evita que más adelante Hume reequilibre su propia postura, decidiéndose aquí, parece, hacia posturas más agnósticas, al indicar que la idea de Dios recae en el fondo en una tautología: «No tenemos idea alguna de un ser dotado de poder, y menos aún de un ser dotado de un poder infinito. Pero, si deseamos cambiar de expresión, lo más que podemos hacer es definir el poder por medio de la conexión. Y entonces, al decir que la idea de un ser infinitamente poderoso está conectada con cualquier efecto deseado por él, no decimos realmente sino que un ser, cuya volición está conectada con todo efecto, está conectado con todo efecto, lo que es una proposición idéntica y no nos permite comprender la naturaleza de ese poder o conexión» (Tratado, pág. 350).<br />
En resumen, parece que podríamos concluir que Hume niega rotundamente la posibilidad de conocer la esencia de Dios, y, en consecuencia, todos los atributos que la teología y la metafísica le atribuyen deberán ser considerados como términos sin fundamento efectivo y sólo podrá atribuirse a la idea de Dios una conexión con la idea de orden que suponemos que existe en la naturaleza.<br />
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III.6.2.C.5.3. La idea de alma<br />
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Según expresión del propio Hume (vid. Tratado, pág. 357), el alma, la mente o la identidad de un yo pensante no es más que la suma de todas las percepciones de un sujeto, es decir, una especie de teatro o lugar en donde se desarrollan las representaciones de una vida humana. Y como las percepciones son realidades individua¬les, nada nos autoriza a hablar de algo que dé continuidad a los hechos, por debajo de ellos. No tenemos ninguna noción de que nuestras percepciones inhieran o se encuentren albergadas en una especie de receptáculo unificante, al que llamamos nuestra alma (vid. Tratado, pág. 333). <br />
El espejismo del alma, que no es una noción clara, consiste en lo siguiente: la imaginación puede considerar las cosas como sujetas a continuidad e invariabilidad (un único objeto es considerado como continuo e invariable), y puede también considerar las cosas como sujetas a relaciones (varios objetos distintos pueden ser relacionados en la medida en que sean sucesivos). Pues bien, la diferencia entre estos tipos de asociación de ideas es tan tenue que la mente tiene tendencia a confundir la continuidad de las relaciones entre varios objetos con la continuidad que atribuimos a un solo objeto, y, en esa misma medida tendemos a ver lo que no son más que relaciones como si fueran identidades (vid. Tratado pág. 358).<br />
En lo que se refiere a lo que llamamos alma, lo único con lo que contamos es con un conjunto de percepciones vívidas, que son, como sabemos, individuales y distintas, aunque, en ocasio¬nes, en un continuo flujo, relacionadas entre sí. «Y como la esencia misma de estas relaciones consiste en que producen una transición fácil de ideas, se sigue que nuestras nociones de identidad personal provienen íntegramente del curso suave e ininterrumpido del pensamiento, a través de una serie de ideas conectadas entre sí» (Tratado, pág. 366).<br />
La colección de las percepciones diferentes en perpetuo flujo es a lo que llamamos alma; pero más allá de esa colección nada nos consta. Aquí, el empirismo escéptico y antidogmático de Hume es extremo, como vemos. <br />
En el Compendio la doctrina sobre el alma aparece tajantemente expuesta (no hay que olvidar que el Compendio es una obra anónima): «…el alma tal y como podemos concebirla, no es más que un sistema o serie de percepciones diferentes —calor y frío, amor y cólera, pensamientos y sensaciones—, todas reunidas, pero sin perfecta simplicidad o identidad alguna. Des Cartes mantenía que el pensamiento era la esencia del alma; no este pensamiento ni aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Esto parece ser absolutamente ininteligible, ya que cada cosa que existe es particular. Y, por lo tanto, deben ser nuestras perfecciones particulares las que componen el alma. Y digo componen el alma no que pertenecen a ella. El alma no es una sustancia en la cual inhieren las percepciones» (pº 28º). <br />
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III.6.2.C.5.4. La existencia de objetos corpóreos<br />
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El escepticismo de Hume va todavía más lejos. Es un error decir, piensa Hume, que la realidad extramental es la causa de nuestras impresiones. Decir que porque siento algo ese algo existe, es una inferencia falsa en la medida en que pasamos de una percepción a una pretendida realidad. La inferencia sólo es válida, como creencia, cuando pasamos de una percepción a otra percepción. Aquí, de nuevo, la imaginación nos engaña como en el caso del alma: confundimos la relación entre nuestras percepcio¬nes, que es de lo que nos dota la experiencia, con una supuesta identidad imaginada en la que consistirían las cosas, debido a su apariencia de constancia. Cuando lo que sucede es que son nuestras percepciones separadas las que guardan una gran constancia y coherencia.<br />
El recurso a la existencia de los cuerpos apelando a los sentidos resulta también inútil. ¿Cómo explicaríamos, entonces, que sigan existiendo cuando dejamos de verlos? Por otra parte, el suponer, mediante el uso de nuestra razón, que debemos distinguir entre «percepción» y «objeto» y atribuir una relación, según la cual los objetos son los causantes de nuestras percepciones, no solucionaría tampoco el problema, pues no tenemos impresión alguna de esta relación entre el «objeto» y nuestra percepción, no sabemos cómo nos afectan los objetos, y, por tanto, nada nos autoriza a hablar de la existencia de los objetos, como si esta existencia fuera conocida (vid. Compendio, pº 27º).<br />
La clausura dentro de la experiencia, en Hume es puramente subjeti¬va. En esto sigue los pasos de Berkeley («ser es percibir y ser percibido»). Nos comportamos como si el mundo externo existiera, pero no podemos conocer su existencia. Y supuesto que concediéramos que existen cosas externas nunca podríamos demostrar que ellas se corresponden con nuestras percepciones. Hume, irónicamente, añade tras estas disquisiciones: «Estoy seguro de que, sea cual sea la opinión del lector en este preciso instante, dentro de una hora estará convencido de que hay un mundo externo y un mundo interno» (Tratado, pág. 314).<br />
Asistimos a una especie de paradoja del empirismo: el conocimiento se basa en la experiencia, pero resulta que se niega el conocimiento de aquello que comúnmente es considerado como la fuente de la experiencia: el mundo externo. La experiencia queda, así, reducida a la experiencia psicológica y todo lo más que podemos conceder es que parece que hay una concordancia entre los principios de nuestra naturaleza y las leyes de la naturaleza, en la medida en que por la creencia en la causalidad que nuestras percepciones nos imponen, concebimos un curso regular en el universo, si bien desconocemos las razones o fuerzas ocultas por las que este último obra así (vid. Investigación sobre el conocimiento humano, pág. 78).<br />
¿Quiso Hume negar realmente la existencia del mundo externo?: creemos que no. Lo que quiso dejar bien patente es la imposibilidad de conocerlo más allá de nuestras percepciones: «Es inútil que nos preguntemos si "hay o no cuerpos". Este es un punto que debemos dar por supuesto en todos nuestros razonamien¬tos» (Tratado, pág. 277).<br />
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III.6.2.C.5.5. La idea de sustancia<br />
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La crítica a la idea de sustancia, que ya había desarrollado Locke, aunque menos radicalmente que Hume, converge y hasta coincide con la crítica a la existencia de los cuerpos y del alma. La razón es bien sencilla. La existencia de objetos externos y del alma es criticada en tanto que términos elaborados metafísicamente y constituidos en sustancias autónomas (Descar¬tes, Malebranche, Leibniz y Spinoza fueron buen ejemplo de ello, aunque estos dos últimos introdujeron sus propias concepciones).<br />
Las razones que aporta Hume para rechazar la sustancia (o la esencia) son: 1) no conocemos más que a través de nuestras impresiones y no tenemos ninguna impresión de sustancia (vid. Compendio, pº 7º); 2) nuestra imaginación tiene un poder ilimitado para componer todo tipo de ideas; es de la imaginación de donde surge esta idea falaz, atribuyendo persis¬tencia a las cosas en virtud de la aparente ininterrupción de nuestras percepciones, que no son en realidad más que una colección de percepciones separadas en continuo movimiento; 3) el alma no es una sustancia, es una colección de percepciones; 4) los objetos externos no son sustancias, son también una colección de percepciones que atribuimos falsamente a algo distinto de nosotros mismos; 5) no tenemos idea alguna de sustancia externa distinta de las ideas de cualidades particulares (vid. Tratado, pág. 830); 6) Dios no es una sustancia, puesto que no tenemos idea alguna de sustancia; 7) La sustancia es un puro término sin correlato real alguno, una idea-término que carece de significado, una pseudo-idea. El «empiris¬ta» del siglo XX Rudolf Carnap, entre otros como Hanson, mantendrá una argumentación muy similar.<br />
La metafísica antigua y la racionalista se derrumban tras estas conclusiones. La ontología se hace inviable. Sólo las ciencias, en la medida en que estén asentadas sobre la ciencia de la naturaleza humana, son posibles. Es posible una ciencia de la naturaleza entendida como un saber sobre el origen, funciona¬miento y límites de nuestro conocimiento; ciencia más próxima a la psicología que a cualquier otra disciplina.<br />
Sólo la matemática es ciencia demostrativa. Son posibles otros conocimientos de tipo probable. El resto de los conocimien¬tos sobre cuestiones de hecho sólo son objeto de creencia. En las cuestiones de la vida, la razón ha de ser sierva de las pasiones. ¿Cabe un conocimiento de nuestras pasiones si estudiamos sus mecanismos psicológicos?<br />
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III.6.2.C.6. Las pasiones<br />
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III.6.2.C.6.1. Las pasiones: impresiones de reflexión<br />
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Sabemos que Hume divide a las percepciones en impresiones e ideas. Y que podían ser, a su vez, de sensación o de reflexión, así como simples o compuestas. Pues bien, el mundo de las pasiones no está situado al margen de este circuito natural, como si fuera una segunda naturaleza distinta. ¿Cómo se encajan el mundo del conocimiento (sensitivo-racional) y el mundo de las pasiones?<br />
Las impresiones de sensación son las que producen en nosotros placer o dolor. Y de éstas surgen, bien directamente o por la interposición de su idea, las pasiones (amor, odio; tristeza y alegría; orgullo y humildad) y las emociones. El mundo de las pasiones está, pues, enlazado a las sensaciones de placer o dolor, del mal y del bien.<br />
«Es fácil darse cuenta de que las pasiones, directas o indirectas, están basadas en el dolor y el placer, y que, para producir una afección de cualquier tipo basta con presentar un bien o un mal. La supresión de dolor o placer implica la inmediata desaparición del amor o el odio, el orgullo o la humildad, el deseo y la aversión, así como de la mayor parte de nuestras impresiones secundarias o de reflexión» (Tratado, pág. 590).<br />
Por pasión se entiende, vulgarmente, aquella conducta inscrita en nuestra naturaleza cuyo desarrollo está al margen completamente (o casi) de la razón. Sin embargo, no es exactamen¬te esta división dual (razón/pasión) la que Hume mantiene. La pasión forma parte de la naturaleza humana y se relaciona con la razón, en el mismo sentido que el conocimiento de los sentidos y de la reflexión se remite finalmente a los juicios que formamos bajo el entendimiento o la razón. Y en esta misma medida, al igual que la razón no era la reina en el campo del conocimiento, sino que debía simplemente secundar a la creencia, ahora también, en el campo de la acción y de la vida (de las pasiones y de la moral), no es la razón nuestro patrón sino que somos gobernados por nuestras pasiones. El mecanismo psicológico que establece este paralelismo entre la creencia y las pasiones se hace posible, desde el momento en que ambas tienen sus principios de funcionamiento basados en la imaginación.<br />
«La naturaleza ha proporcionado a ciertas impresiones e ideas una especie de atracción por la que, cuando una de ellas aparece, se presenta naturalmente su correlativa. Si estas dos atracciones o asociaciones de impresiones e ideas coinciden en el mismo objeto, se prestan ayuda mutua, con lo que la transición de las afecciones y la imaginación se produce con la mayor soltura y facilidad [...] Es de esta forma como vienen determina-das las pasiones» (Tratado, pág. 405 y 406. Vid. también el Compendio, pº 30 y s.). <br />
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III.6.2.C.6.2. Las pasiones y la moral<br />
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Lo importante, tras el análisis pormenorizado al que Hume somete este mecanismo de formación de las pasiones y su aplica¬ción a las distintas pasiones analizadas (orgullo, humildad, amor, odio...), es que tanto el mundo de la voluntad como el mundo de la moral, no dependen de ninguna instancia autónoma, o de una razón pura práctica como pretenderá muy pronto Kant. <br />
«Dado que el vicio y la virtud no pueden ser descubiertos simplemente por la razón o comparación de ideas, sólo mediante alguna impresión o sentimiento que produzcan en nosotros podremos señalar la diferencia» (Tratado, pág. 635).<br />
«¿Por qué será virtuosa o viciosa una acción, sentimiento o carácter, sino porque su examen produce un determinado placer o malestar?» (Tratado, pág. 636).<br />
Desde todos estos supuestos podemos entender también por qué el «libre albedrío» o libertad, que depende de la voluntad, que depende, a su vez, de las percepciones, debe explicarse por la conexión entre motivos y acciones, conexión que está sujeta a la misma regularidad que aquellas otras conexiones que comprobamos en la naturaleza humana.<br />
La moralidad y la acción se desarrollan, en Hume, bajo los auspicios de la experiencia, de la pasión, y, en suma, guiada por una psicología fenomenista que se coordina con el pragmatismo y el utilitaris¬mo. El sentimiento que guía la acción moral es interpretado como una especie de instinto vital; así pues, coincidiendo con su amigo Adam Smith, no es la razón sino el sentimiento quien guía en última instancia la vida (vid. Compendio, pº 31º-34º).<br />
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III.6.2.C.7. Conclusiones<br />
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Dos grandes conclusiones extraemos de la obra de Hume:<br />
1) En el terreno del conocimiento y de la ciencia de los hechos, el universo se sostiene sobre tres principios de asociación de ideas (la semejanza, la contigüidad y la causalidad), basados en el funcionamiento de la naturaleza humana, entendida en el sentido de una psicología empírica. <br />
2) En el terreno práctico, son las pasiones en tanto que percepciones ligadas a la experiencia, las guías de la razón.<br />
3) Hume afirma en repetidas ocasiones sin ambages el primado de la pasión sobre la razón. Sin embargo, esto no debe entenderse como una relegación de lo racional, sino sólo justamente como que la razón no debe soslayar los dictados de la pasión. La razón no es nada como funcionamiento aislado y separado; únicamente, como deja claro Hume, matemática y conocimientos probables. En este sentido, la razón, no obstante, «sabe que no sabe más que eso» y por ello tiene una misión que le es propia: encontrar los límites a los que podemos acceder, límites que son bastante estrechos, y evitar, así, todo dogmatis¬mo. La crítica al dogmatismo racionalista está hecha, y ha sido llevada hasta su extremo. Kant confesará haber despertado de su «sueño dogmático» tras leer a Hume. En todo caso, el prusiano se separá del escocés porque para él la razón será algo más que imaginación bien ordenada.<br />
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III. 7. La Ilustración.<br />
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La Ilustración es un movimiento cultural que afecta al conjunto de la civilización occidental, en el siglo XVIII, de manera notoria a Francia, Inglaterra, Alemania, Italia y España. Supone, como lo supuso el Renacimiento, un intento de renovación y de puesta al día de los principios culturales de la cristiandad, aquella que había comenzado con los Padres de la Iglesia, que había continuado con la Escolástica, que se había vuelto a encontrar con la fuerza cultural grecolatina del humanismo renacentista y que, tras la eclosión de las ciencias modernas, necesitaba ahora reterritorializar el conjunto de sus concepciones. Para ello apelará a un concepto de razón nuevamente tallado, replanteará el tema de la función social y racional de la religión, defenderá la autosuficiencia del saber científico y se abrirá a una visión de futuro donde la idea de progreso ejerce una notable influencia. <br />
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Razón. Defensa de la razón, como «Iluminación», «Ilustración», «Aufklärung», «Luces», contra las supercherías, la religión supersticiosa y el oscurantismo de la magia. En este sentido proponen una educación del género humano y una asunción de la mayoría de edad del hombre, en palabras de Kant: sapere aude o atrévete a pensar.<br />
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Enciclopedismo. Se desarrolla un espíritu enciclopedista, con el propósito de reunir los conocimientos técnicos, científicos y la verdadera sabiduría en publicaciones al alcance de la formación general. En Francia tiene un enorme éxito la Encyclopédie de 28 tomos (1751-1772) que dirigen Diderot y D´Alembert. En general vemos divulgarse periódicos y revistas críticas, dentro de este espíritu. En España, la obra de Feijoo, Teatro Crítico Universal, es una prueba de este espíritu de denuncia de la superstición, de valoración de la ciencia y de crítica hacia el oscurantismo. El Censor expresa en España también ese espíritu de ilustración en los años ochenta.<br />
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Razón pragmática. Defensa de la razón pragmática, resultado del dominio del hombre sobre la naturaleza y de la extensión de la ciencia experimental. El modelo de mundo de Newton pasa a ser un paradigma de comprensión racional del conjunto del cosmos y la clara expresión de una naturaleza construida con leyes matemáticas. El Dios matemático de Galileo y de la ciencia moderna va poniendo en retirada al Dios de las esencias medieval, cuando la ley de la gravitación universal al lado de la inversión teológica de los dos últimos siglos nos llevan de aquel cosmos cerrado, finito y hecho a la escala del politeísmo (es decir, de dioses que tienen algo de escala humana) hacia ese otro universo ahora infinito.<br />
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Deísmo. El teísmo de los siglos precedentes se convierte progresivamente en un deísmo. Dios es creador, sí, pero ha rechazarse la idea de una providencia, así como el tema de la gracia en sí misma considerada y también entendida frente a la libertad humana. La verdadera religión ha de ser racional y sin misterios. Los dogmas sobrenaturales han de ser sustituidos por una actitud natural alejada de una posible «doble verdad» y que, por tanto, entienda a Dios desde parámetros enteramente racionales. Consecuencia de este enfoque será la nueva fundamentación de la moral sobre criterios humanos y no sobre la religión. La escuela empirista del «sentimiento moral» que se colma con Hume es un ejemplo claro; en la corriente racionalista y continental Kant representará esta inversión entre la moral y la religión.<br />
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Progreso. Se impone cada vez más la idea del progreso indefinido. ¿Cuándo había comenzado el hombre a tener conciencia de su propio progreso? Algunos helenistas defienden que los griegos del siglo de oro, el de Pericles, ya empezaron a tener plena conciencia del progreso, en razón de un progreso efectivo desarrollado en el conjunto de la cultura helena (matemáticas, medicina, astronomía, oratoria...). El Renacimiento y la Edad Moderna ven extenderse la pólvora, la brújula, la imprenta... al lado de las nuevas ciencias, creándose así unas nuevas condiciones idóneas para que el sentimiento de estar progresando se abriera camino. Pero no será hasta el siglo XVIII, entregado a su fe en la razón, cuando la creencia de que hay algo imparable cuyo motor es la racionalidad se vuelva general y lo llamarán progreso. Condorcet apuntará la idea de que los progresos técnicos van ligados a los progresos sociales. Después, esta idea señalará un importante hilo de influencia del XVIII sobre la contemporaneidad: todo el siglo XIX en su afán de remodelar la sociedad, desde los socialistas utópicos (Owen, Saint-Simon, Fourier...), los anarquistas (Bakunin, Proudhon...), Marx y Engels... hasta Comte y sus seguidores sociólogos; así como bajo su nueva cosmovisión evolucionista (Darwin, Spencer...) girará en torno a un floreciente sentimiento de progreso. En el siglo de las dos guerras mundiales, de la radio-televisión-teléfono-scáner-micro-ondas-satélites... la creencia de progreso es un hecho consumado, pero un hecho que ha entrado en crisis, bajo la siguiente sospecha: si sólo hay progreso técnico y no progreso social, el progreso puede acabar por convertirse en un regreso. Más allá de una conciencia ingenua, el concepto de progreso y su misma realidad es claramente problemático.<br />
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Principales representantes de la Ilustración:<br />
Ilustración inglesa: Locke (1632-1704), Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790).<br />
Ilustración francesa: Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778), Condillac (1715-1780), Lamettrie (1709-1751), Diderot (1713-1784), D´Alembert (1717-1783), Condorcet (1743-1794), Turgot (1727-1781), D´Holbach (1723-1789), J. J. Rousseau (1712-1778).<br />
Ilustración italiana: J. B. Vico (1668-1744), C. Beccaria (1738-1794).<br />
Ilustración alemana: Christian Wolff (1679-1754), Lessing (1729-1781), Herder (1744-1803), Kant (1724-1804).<br />
Ilustración española: Sobre todo Jerónimo Feijoo (1676-1764) y Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811). Pero también: Sarmiento (1695-1772), Mayans (1699-1781), Campomanes (1723-1802), Aranda (1719-1798), Cadalso (1741-1782), Capmany (1742-1813) y Francisco Martínez Marina (1754-1833), entre otros.<br />
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Kant representa uno de los desarrollos más significativos del proyecto ilustrado y es, además, el puente que nos permite transitar de la Ilustración al período siguiente: el Idealismo alemán y su conexión con el romanticismo de principios del siglo XIX.<br />
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III. 8. El idealimo trascendental: Kant<br />
III. 8. 1. Contexto histórico. La Aufklärung<br />
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El contexto histórico que rodea la obra de Inmanuel Kant ha de entenderse desde el ambiente de la Ilustración europea en general. Sin embargo, la Ilustración tiene peculiaridades según que se desarrolle en Francia, Reino Unido, Italia, España o Alemania. Este último país, no se nos presentaba entonces como un Estado-nación ya constituido; al contrario, estaba configurado por una gran multiplicidad de ducados y de reinos independientes. Prusia y Austria se impondrán en el siglo XVIII como las potencias del área germánica. La Aufklärung, nombre autóctono que se da a la Ilustración alemana, está influida en la filosofía política y la literatura por Francia y en el pensamiento científico y empirista por Inglaterra, pero mantiene un fuerte carácter autónomo. El pensamiento alemán procede, antes que de cualquier otro lugar, de las universidades, en contrapunto de lo que empezaba a ser nota generalizada en Europa, donde había pasado en gran medida a manos de los literatos y publicistas. Cuando en Alemania cobren fuerza los poetas y artistas más mundanos, al lado de las cátedras universitarias, habrá llegado la hora del espíritu romántico, movimiento secularizador que necesitará superar las coordenadas rígidas del «despotismo ilustrado» imperante, y que en esa medida cumplirá el doble objetivo de rematar el proyecto de renovación cultural ilustrada y, por otra parte, de entrar en contraste crítico con la misma Aufklärung clásica. La ilustración alemana viene a morir en uno de sus brotes: el romanticismo. De la misma manera el río de la filosofía kantiana enlaza, al final, con los afluentes de la filosofía romántica que le sucederá: Fichte, Schelling y Hegel; el «idealismo trascendental» kantiano se transformará en el «idealismo romántico alemán». La divisa que Kant propondrá emblemáticamente a la Ilustración europea en su conjunto: sapere aude o «atrévete a saber» (atrévete a saber que eres hombre), será el anuncio del final del Antiguo Régimen, orden político que en Europa quiso sobrevivirse a través, precisamente, de la propia Ilustración; y será, a la vez, el comienzo de la nuevas revoluciones, la americana de independencia, la francesa de 1789, las revoluciones liberales europeas del siglo XIX, y en España las Cortes de Cádiz.<br />
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Kant es reconocido como uno de los más insignes representantes de la Aufklärung, al lado de C. Wolff (1679-1754), A. G. Baumgarten (1714-1762), en la primera etapa ilustrada; de C. T. Thomasius (1655-1728) y Achenwall (Ius naturale, de 1767), a quienes sigue, en parte, en su teoría del derecho; de J. N. Tetens (1736-1807), quien influye sobre Kant en su intento de conciliar y superar el racionalismo de Leibniz y el empirismo inglés; de G. E. Lessing (1729-1781), que aporta uno de los puntos de máximo esplendor al movimiento con su escrito la Educación del género humano (1780) y Laocoonte (1766), sobre el problema religioso y la teoría del arte, respectivamente; de M. Mendelssohn (1729-1786) (que mantuvo correspondencia personal con Kant) y H. S. Reimarius (1694-1768), deísta, representantes ambos del iluminismo religioso, crítico con la religión tradicional; de J. G. Herder (1744-1803), que contribuye al planteamiento de un nuevo enfoque histórico con sus Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784 y ss.), C. G. Salzmann (1744-1811) o K. F. Bahrdt (1741-1792), entre otros. Además, Kant, no deja de ser un punto de conexión entre los iluministas alemanes y el movimiento prerromántico del «Sturm und Drang» y romántico que representarán los J. W. Goethe, F. Schiller, F. H. Jacobi (1743-1819) y J. G. Hamann (1730-1788) y Heine y, por otra parte, con los seguidores de la estela idealista posterior al sistema kantiano, Fichte (idealismo subjetivo), Schelling (idealismo objetivo) y Hegel (idealismo absoluto). <br />
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Kant se halla en la encrucijada de todos los movimientos que le son contemporáneos, muy influido por alguno de los rasgos de la época como el pietismo religioso (en Alemania), la tolerancia, la idea de progreso, el ideal de una humanidad regenerada a través de la instrucción, la libertad de pensamiento, las nuevas ideas de la revolución francesa y de la declaración de independencia de EUA, y de un soñado orden internacional en «paz perpetua». Ya en 1713 el abate Saint-Pierre había divulgado y puesto de moda esta última idea a través de su escrito Proyecto de paz perpetua en Europa, en cuya fórmula incluía una liga de soberanos, y un tribunal y un congreso permanentes. Estos rasgos, y otros de los que Kant va a ser el principal adalid, como de la defensa de la «autonomía personal de la conciencia», basada precisamente en su teoría ético-moral, los integra dentro de una personalidad intelectual marcadamente original. Fue, por ejemplo, amigo personal de Hamann, (ambos eran de Königsberg) pero dentro de una sensibilidad religiosa común no comparte su «filosofía de la fe» demasiado presta a renunciar al conocimiento racional a favor del íntimo sentimiento; la prueba la encontramos en La religión dentro de los límites de la pura razón. Educado en el pietismo (su madre era una ferviente pietista) que representaba a la sazón A. Schultz, director del colegio de enseñanza media Friedrichskolleg de Königsberg, donde todavía se invertía excesivo tiempo en los ritos religiosos en detrimento del aprendizaje estrictamente escolar, el joven filósofo desarrollará una fuerte inclinación a minusvalorar las muestras externas de religiosidad y a entender la religión, en consonancia con su sistema ético-moral, como un asunto de la conciencia interior. Tuvo la suerte de seguir en la universidad las clases de Martin Knutzen, introductor en Alemania del prototipo matemático del mundo que Newton había configurado, modelo que marcará la visión de la realidad de Kant (como constante que afecta al conjunto de la ilustración europea) pero no sin que quede matizada por la síntesis que realiza de Newton con Leibniz en Pensamiento sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas, de 1747, y en Monadología física, de 1756. En la Historia natural universal y teoría de los cielos (1755, que apareció anónimo) dentro del marco de la teoría física de Newton presenta una hipótesis que probablemente extrae de los enfoques del naturalista Buffon, quien concibe la «cadena de los seres», anuncio del evolucionismo, contra el fijismo de Linneo, como un continuo donde no hay saltos; así, según Kant, el universo no se halla idéntico desde la creación, sino que procede de una nebulosa primitiva sujeta a una transformación que sigue las leyes newtonianas y da lugar a las estrellas y los planetas (sin dejar de apuntar la hipótesis racional de la existencia de habitantes en otros planetas); el alemán se adelanta en cuarenta años a las tesis de Laplace (Exposición del sistema del mundo y Mecánica celeste), que son las que van a marcar la cosmología posterior. Newtoniano convencido, intentará superar no obstante la visión de un tiempo y espacio absolutos impuesta por el inglés, reinterpretándolos como estructuras aprióricas del modo de conocer humano, basadas en su nivel más elemental: la sensibilidad, interna (el tiempo) y externa (el espacio).<br />
Así como no es posible contextuar el pensamiento de Kant sin referirse a Newton, tampoco será posible hacerlo sin relacionarlo convenientemente con Hume (quien le «despertó del sueño dogmático racionalista») y con Rousseau. Encontraremos a estos autores ineludiblemente en el momento de recomponer la teoría del conocimiento kantiana y su propuesta ético-moral. <br />
A. Tipos de influencias B. Corrientes y autores<br />
1A. De largo alcance<br />
2A. Educación filosófica recibida<br />
3A. Valores culturales modernos<br />
4A. Autores de su contexto inmediato<br />
5A. Cultura religiosa<br />
6A. Nueva concepción científica<br />
7A. Crítica al racionalismo dogmático<br />
8A. Concepción prerromántica del hombre 1B. Tradición grecolatina y filosofía escolástica<br />
2B. Racionalismo. Leibniz y Wolf<br />
3B. Ilustración europea<br />
4B. Aufklärung<br />
5B. Cristianismo→ Protestantismo→ Pietismo<br />
6B. Newton<br />
7B. Hume<br />
8B. Rousseau<br />
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III. 8. 2. Biografía y obras<br />
Immanuel Kant nace el 22 de abril de 1724, en Königsberg (Prusia oriental), hoy Kaliningrado (Rusia). Es el cuarto de once hijos de un matrimonio de clase media, él guarnicionero y ella dedicada con devoción a inculcar en sus hijos el fervor religioso por las creencias pietistas. El pietismo pretendía radicalizar el protestantismo a base de convertir la religión en una práctica interior intensa alejada de los ritos externos, la regeneración interior a través del contacto personal con la Escritura, una vida austera y de estricta moral, la práctica de buenas obras, la huida de la teorización y del dogmatismo en consonancia con la tolerancia hacia otras religiones y la inclinación al misticismo. Morirá a punto de cumplir los 80 años, el 12 de febrero de 1804, después de unos meses de enfermedad aguda y de pasar los últimos años con notable merma de sus facultades intelectuales. Su existencia está tejida con tres hilos, siempre los mismos: hábitos cotidianos ordenados, rigurosos y metódicos hasta la exageración; una vida dedicada al estudio y a un afán de saber insaciable y, finalmente, el objetivo de organizar los conocimientos de su época dentro de un sistema de ideas capaz de superar las contradicciones de su tiempo, entre ellas la pugna en la que andaban el racionalismo y el empirismo.<br />
Kant se acostaba a la 10 de la noche para levantarse a las 5 (al grito de «¡es la hora!», de Lampe, su criado durante casi cuarenta años), tomar un té (rechazaba el café y la cerveza por dañinas para la salud), preparar sus lecciones durante unas horas, impartir luego un par de clases en la Universidad y dedicarse después a escribir en sus propios asuntos hasta la hora del almuerzo, acompañado de vino –bebida saludable si se bebe sin exceso-, a las 12,45, única comida del día que realizaba acompañado normalmente de invitados a los que cíclicamente y por agenda iba dando turno, pues no podía exceder de un cierto número idóneo para la conversación, que discurría por los temas mundanos y del día, procurando alejarse de las diatribas filosóficas. A las 5 de la tarde estaba ya sumido en la lectura de las obras que estudiaba hasta que a las 7, invariablemente, salía a dar su paseo por el recorrido consabido, para volver al trabajo de escritorio hasta la hora de acostarse. Nuestro filósofo, que era de constitución débil, algo contrahecho y de escasa estatura (1,52 m.) y que no se casó (célibe, pues, como Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz y Jovellanos, entre otros) porque «cuando podía necesitar una mujer no podía alimentarla, y cuando la podía alimentar, ya no la necesitaba» ordenó su vida con el mismo ahínco que organizaba un día cualquiera. «Me he trazado ya el camino que pienso seguir. Lo emprenderé, y nada ni nadie me impedirá seguir adelante». Acabó sus estudios secundarios en el colegio pietista de Königsberg a los 16 años. En este momento el Rey filósofo (Federico II el Grande) sucede en el trono al Rey Sargento (Federico Guillermo I) y, por tanto, la libertad de pensamiento entrará en una buena época. De los 16 a los 22, entre 1740 y 1746, estudia matemáticas, ciencias naturales, filosofía y teología en la universidad de su ciudad natal, donde Martin Knutzen le introduce en el conocimiento de Newton. Hasta 1755, a los 31 años, ha de ganarse la vida como Privatdozent, es decir como preceptor y maestro particular en casas de la aristocracia. Llegado a esta edad consigue graduarse de magíster en la universidad y obtiene ahí una plaza de profesor adjunto, que le exigiría impartir entre 20 y 30 horas semanales de materias diversas (no sólo metafísica o lógica sino también matemáticas, física, historia natural y geografía), un horario extenuante, si se añaden las horas de preparación de las clases. Son los años en los que al leer a Hume «despierta de su sueño dogmático», según expresión suya. Finalmente, en 1770, a los 46 años accede a una cátedra de filosofía que le permitirá vivir disponiendo de mayor tiempo para sus investigaciones y tras ahorrar durante 13 años pudo comprarse una casa propia, en 1783. En 1776 muere Hume a los 65 años y Kant, que cuenta con 52, se encuentra en pleno proceso de elaboración de su obra cumbre, la Crítica de la razón pura (en la que invierte diez años de investigación y que influirá en que durante la década de los años setenta apenas publique nada). Poco después, en 1778 muere Rousseau, un año más joven que Hume y doce mayor que Kant, a los 66. Con la estabilidad económica llega también la etapa madura, la llamada etapa crítica de su filosofía. Tantos años de trabajo sistemático fructifican en la fundamentación del conocimiento teórico (la Crítica de la razón pura, 1781 y 1787), la fundamentación de la realidad ético-moral (la Crítica de la razón práctica, en 1787), y la fundamentación del fenómeno estético y la arquitectura general de la racionalidad (la Crítica del juicio, en 1790), al lado de más de una veintena de obras importantes sobre historia, derecho, religión, antropología, metafísica…<br />
Aparte de su extensa y magna obra, su vida difícilmente daría para una aburrida película. Hay, sin embargo, algunas anécdotas que nos acercan al personaje concreto aún más: sus clases eran seguidas con expectación y agrado, por la amenidad, el estilo y la erudición que les daba, según se dice, aunque Fichte, que asistió a alguna de sus clases, las tachó de soporíferas. Los vecinos de Königsberg podían poner sus relojes en hora en el momento del paseo del filósofo, tal era la regularidad con la que pasaba, según nos recuerda Heine; sólo interrumpió dicho paseo con el estallido de la revolución francesa, por la que llegó a apasionarse. Sus biógrafos afirman que tuvo que cambiar en alguna ocasión de domicilio a causa de los ruidos del vecindario que le impedían trabajar; y mantuvo casi toda su vida a un mismo criado, hasta que en los últimos años tuvo que despedirle por una falta que consideró grave, después de estar los hábitos cotidianos de ambos perfectamente sintonizados. Las enfermedades le preocupaban hasta un punto cercano a la obsesión, aunque disfrutó de buena salud. Le gustaba cumplir con lo que consideraba uno de los mandatos religiosos supremos: la caridad. Estaba convencido de que era un deber moral de humanidad. Pero, sin duda, el rasgo personal más sobresaliente lo constituye su entrega al estudio, su afán de saber de todo y la actitud crítica sobre los conocimientos de su tiempo. A pesar de no haber salido nunca de su Prusia natal y de ser contadas las ocasiones en que salió de Königsberg, se detalla que, después de una prolongada conversación sobre Italia, su contertulio le preguntó cuánto tiempo había vivido en aquel país.<br />
Herder, alumno de Kant, nos esboza el siguiente semblante académico: <br />
«Con el mismo espíritu con que examinaba las doctrinas de Leibniz, Wolf, Baumgarten y Hume, y las leyes naturales de Kepler, Newton y los físicos, analizaba los escritos de Rousseau, al igual que cualquier descubrimiento natural, para retornar siempre, una y otra vez, al libre conocimiento de la naturaleza y al valor moral del hombre. La historia del hombre, de los pueblos y de la naturaleza, la matemática y la experiencia: tales eran las fuentes con que este filósofo animaba sus lecciones y su trato; nada digno de ser conocido era indiferente para él; ninguna cábala, ninguna secta […] Animaba a sus discípulos y los coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia; el despotismo repugnaba a su modo de ser» (HERDER: Cartas sobre el progreso de la humanidad, 1793-1797).<br />
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III. 8.2.1. Obras <br />
Distinguiremos entre las obras del periodo precrítico y las del periodo crítico.<br />
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Principales obras de Kant<br />
Periodo precrítico -Las obras en general se refieren a cuestiones científico-naturales, en el contexto newtoniano, o a análisis filosóficos en la línea de Wolf y Leibniz<br />
Sistema trascendental crítico -Crítica de la razón pura - Crítica de la razón práctica - Crítica del Juicio<br />
- Fundamentación de la metafísica de las costumbres –Metafísica de las costumbres<br />
Teoría político-social (p. crítico) - Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita - ¿Qué es la Ilustración? - La religión dentro de los límites de la mera razón - La paz perpetua <br />
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III. 8.2.1.1. Obras del periodo precrítico: <br />
- Pensamiento sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas (1747).<br />
- Investigación sobre la cuestión de la causa del retraso de la tierra en su movimiento en torno al eje (1754).<br />
- ¿Envejece la tierra? (1754).<br />
- Historia natural universal y teoría de los cielos (1755).<br />
- De igne («Sobre el fuego») (1755), su tesis doctoral.<br />
- Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico (1755), para conseguir la venia legendi o la libre docencia en la Universidad; Leibniz y Wolf son aquí ya parcialmente criticados. El principio supremo es el de identidad, no el de razón suficiente.<br />
- En 1756 tres escritos: sobre los Terremotos, sobre la Teoría de los vientos, y la Monadología física.<br />
- Proyecto de un colegio de geografía física (1757).<br />
- En 1759, un ensayo sobre Movimiento y reposo, y sobre el Optimismo. <br />
- La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas (1762). Indica aquí que pueden reducirse a menos las figuras del razonamiento válido.<br />
- El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (1763). Rechaza el argumento ontológico de San Anselmo, Descartes y Leibniz, y los argumentos cosmológicos y teleológicos. La única posibilidad abierta, según Kant, sería ir de la posibilidad como consecuencia a la existencia como fundamento.<br />
- Investigación sobre el concepto de las magnitudes negativas (1763).<br />
- Investigación acerca de la distinción de los principios de la teología natural y de la moral (1764), que presenta al concurso de 1763 de la Academia de Berlín. Se percibe aquí la influencia del emotivismo ético inglés.<br />
- Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764).<br />
- Sueños de un visionario aclarados con los sueños de la metafísica (1765), aparece anónima. Influido ya por Hume; la escribe contra las experiencias visionarias defendidas por Swedenborg.<br />
- Sobre el primer fundamento de la distinción de las regiones del espacio (1768).<br />
- De la forma y los principios del mundo sensible e inteligible (1770). Influido por el Leibniz de los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano que acababan de aparecer en 1765. Es su «disertación inaugural» al obtener la plaza de profesor titular de lógica y metafísica en la Universidad.<br />
- De 1770 a 1781 trabaja en su primera obra del periodo crítico y entretanto publica muy poco: un comentario sobre una obra de anatomía en 1771, un artículo sobre las razas humanas en 1775 y dos artículos pedagógicos en 1777.<br />
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III. 8.2.1.2. Obras del periodo crítico<br />
- Crítica de la razón pura (1781; y la 2ª edición en 1787).<br />
- Prolegómenos a toda metafísica del porvenir (1783). Intenta divulgar la obra anterior.<br />
- Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784).<br />
- Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1784).<br />
- En 1785 publica breves ensayos: Volcanes de la luna; también: Ilegitimidad de la falsificación de prensa, y Caracteres del concepto de raza humana.<br />
- Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).<br />
- Primeros principios metafísicos de la ciencia natural (1786). Además, el mismo año, otros pequeños ensayos: Conjetura sobre el comienzo de la historia humana; y en el contexto de la polémica sobre el panteísmo entre Jacobi y Mendelssohn: ¿Qué significa orientarse en el pensar?<br />
- Crítica de la razón práctica (1788). Además, este año, otros escritos menores como Sobre el uso de los principios teleológicos en filosofía y De medicina corporis quae philosophorum est.<br />
- Crítica del juicio (1790). Además, este año, otros escritos, entre los cuales: Sobre el fanatismo.<br />
- En 1791 escribe un artículo Sobre la falta de toda investigación filosófica en teodicea.<br />
- La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Obra censurada.<br />
- La paz perpetua (1795). <br />
- Metafísica de las costumbres (1797). Este mismo año escribe contra Benjamín Constant, Sobre el presunto derecho de los hombres a mentir por amor.<br />
- El conflicto de las facultades (1798). Reivindica la libertad contra el despotismo. <br />
- Antropología desde el punto de vista pragmático (1798)<br />
- Sus discípulos publican la Lógica (1800), la Geografía física (1802), y la Pedagogía, de las lecciones dadas por Kant. <br />
-Otros artículos y recensiones de obras de autores de su tiempo las remitimos a sus obras completas.<br />
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III. 8.3. Crítica de la razón pura<br />
III. 8.3.1. Contexto científico-filosófico explicativo de la aparición de una crítica de la razón pura<br />
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Al igual que Platón había tomado la filosofía como un saber que debe construirse desde la geometría (aunque para ir más allá), o que Descartes, Spinoza y Leibniz habían concebido la filosofía (a la sazón, metafísica) como una «mathesis universalis» o método de conocer capaz de extender universalmente los éxitos de la ciencia natural matematizada (Kepler, Galileo…), Kant se atreve a plantear cuál es el papel de la filosofía en el contexto de un universo ordenado según las tres leyes de Newton (Principios matemáticos de la filosofía natural, 1687)-la ley inercial de los cuerpos, la ley de la relación entre el movimiento y la fuerza, y la ley de las relaciones mutuas entre dos cuerpos a través de las fuerzas (acción-reacción)-. Según el sistema físico newtoniano, en el universo hay cuerpos, fuerzas (gravedad, magnetismo...) y movimiento. A su lado, Newton, contradiciendo su propósito de no especular ni fingir hipótesis imaginarias que no se extrajeran de la experiencia, propondrá un espacio y un tiempo absolutos, que no cabe fundar sino en Dios, como escenario donde desarrollarse esas leyes de la Naturaleza, que ahora no es ya el cosmos cerrado, finito y eterno de los griegos sino un universo infinito. Puestas así las cosas, cabía preguntarse si era posible seguir los seguros pasos de la nueva mecánica y plantearse cuáles eran las razones de este éxito; además, quedaba por resolver cómo unir este nuevo modelo de mundo con los principios metafísicos que habían de fundamentarlo en términos absolutos, porque la física moderna explica cómo funciona pero no por qué funciona así (ya sabemos cómo gira la tierra alrededor del sol y qué les une, pero ¿por qué hay gravedad entre los cuerpos?). Kant se propone responder a estas cuestiones, la primera de las cuales la plantea así: ¿es posible que la metafísica se encamine de algún modo por el seguro sendero de la ciencia? Después de 10 años de intenso trabajo ciñéndose a esta cuestión, con la publicación de la Crítica de la razón pura (1781, y 2ª edición de 1787, con «texto mejorado aquí y allá»), pretende haber hallado la respuesta. (Ha pasado justo un siglo desde los Principios de Newton hasta la 2ª edición de la CRP de Kant).<br />
Gran parte de la filosofía del siglo XVIII es un intento de responder a esta cuestión, aunque no se hubiera planteado tan lúcida y directamente. ¿Cómo extender el conocimiento y en qué consiste, después del éxito de la ciencia natural?, era la cuestión reiteradamente encarada por los racionalistas como por los empiristas. A su lado, la otra gran pregunta: ¿cómo integrar las ideas tradicionales sobre el mundo, Dios y el alma con los nuevos conocimientos y con la nueva metodología científica? Sobre esta última cuestión regresará Kant en la Crítica de la razón práctica (1787), la Crítica del juicio (1790) y en una buena parte del resto de sus escritos de la etapa crítica. Hasta la fecha las respuestas venían componiéndose ora sobre el diapasón del racionalismo ora desde el empirismo. Los racionalistas acababan en el dogmatismo afirmando más de lo que podían; el intento de desarrollar la filosofía siguiendo los métodos de la ciencia, la llevaba a sistemas metafísicos tan dispares como la monadología de Leibniz (que hacía consistir a las cosas en mónadas o «átomos espirituales» y que debía apelar a una «armonía preestablecida» por un Dios - mónada infinita- para dar unidad y estabilidad al conjunto), frente al dualismo terminante de la res cogitans y la res extensa de Descartes (gobernadas por la res infinita o Dios) o frente al Deus sive Natura de Spinoza: Naturaleza y Dios se funden, pero según dos planos, el de la Natura naturans sustancial y el de la Natura naturata o expresión modal de aquella sustancia; ni en la física ni en la moralidad ha de buscarse directamente la sustancia, sino el modo cómo ésta se expresa a través de una conexión de ideas adecuadas. Por otra parte, los empiristas quedaban reducidos, al llegar con Hume a su última expresión (después de radicalizar las tesis de Locke), a un estrecho escepticismo que hacía que la propia ciencia natural no se fundara sino en la costumbre y que fuera en definitiva una cuestión de creencia y no de conocimiento demostrativo. El filósofo escocés había dejado el planteamiento del tema con una muy difícil solución (Tratado sobre la naturaleza humana, 1739-1740), porque si el saber filosófico ha de ser crítico (antidogmático) además de racional, al intentar reconstruir el mapa de la naturaleza humana, las impresiones (sensaciones y emociones), la memoria y la imaginación ocupan un gran territorio, pero el entendimiento se ve relegado a un rincón reducido donde, efectivamente, las conexiones entre las ideas adquieren un carácter de necesidad («verdades de razón»): es el ámbito de las nociones matemáticas. Pero fuera de este estrecho territorio, el entendimiento (la razón de los racionalistas) no es capaz de conectar ideas si no es bajo la lógica de las «cuestiones de hecho» (las cosas son como son, pero no podemos saber por qué ni si van a seguir siendo así). No hay verdades más allá de las matemáticas, todo lo más adquirimos conocimientos probables. Lo que hará Kant, ante esta tesitura escéptica de Hume y después de superar su etapa precrítica de racionalista dogmático, es plantearse si el mapa del conocimiento humano coincide con el diseño humeano. La Crítica de la razón pura es un intento de reconstruir la estructura de los elementos que intervienen en el conocimiento humano y de ver, en consecuencia, cuáles son sus límites y cuál es su fiabilidad. O dicho de otro modo: ¿Qué es lo que funciona bien cuando somos capaces de construir ciencia y qué es lo que falta o se enfoca mal cuando no somos capaces de avanzar en el establecimiento de nuevas verdades? o ¿por qué las matemáticas y la física son ciencias? y ¿por qué la metafísica (con sus ideas sobre Dios, el mundo como totalidad y un alma libre y moral) no ha entrado todavía en el seguro camino de la ciencia? Kant cree encontrar la clave si se opera una «revolución copernicana» de la filosofía:<br />
«Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aquí esos ejemplos […]. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. […] Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. (KANT, Immanuel: Crítica de la razón pura. Prólogo de la segunda edición)<br />
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III. 8.3.2. La estética, la analítica y la dialéctica en la Crítica de la razón pura<br />
Kant llama razón a la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. Es razón pura la que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Es «crítica» y no doctrina, porque está dirigida no a ampliar la razón sino a depurarla y resguardarla de los errores. El conocimiento que no se dirige a objetos sino al modo cómo conocemos lo llama Kant trascendental.<br />
Kant establece que el conocimiento se da en función de tres distintos niveles de «objetos»: el matemático, el físico y el metafísico. Por su parte, disponemos de tres facultades: desear, sentir, y conocer. Desea la voluntad, siente la sensibilidad, pero en lo que se refiere al conocimiento, la cosa se complica, porque para conocer es preciso que intervengan la sensibilidad, el entendimiento y la razón; sin olvidar que entre la sensibilidad y el entendimiento se da la necesaria labor de la imaginación. El lenguaje de los sentidos (sensibilidad) y el lenguaje lógico de la mente (entendimiento) no podrían relacionarse si no mediara la imaginación elaborando síntesis de las sensaciones y presentando esquemas al entendimiento. Pero aún hay más, porque el conocer no sólo es especulativo, sino que también hay un conocimiento práctico y aquí ha de intervenir también la voluntad. En la Crítica de la razón pura Kant se ceñirá al problema del conocimiento especulativo: al ámbito de la sensibilidad lo denominará estética (en griego «aisthesis» es sensación, de donde Kant lo extrae; no se trata por tanto aquí de belleza), al del entendimiento, analítica y al de la razón, dialéctica. El entendimiento y la razón dependen de la lógica, pero en un caso la lógica trabaja con elementos de la experiencia sensible: la analítica, y en otro caso la lógica obedece a la conexión en la que entran las ideas puras, las que no dependen de la experiencia sensible: la dialéctica. <br />
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III. 8.3.3. La estética trascendental<br />
Kant entiende que la facultad por donde empieza el conocimiento es la sensibilidad. En cuanto al origen, podemos decir que da la razón al empirismo, aunque habrá de añadirse a continuación que el fundamento va a recibirlo de la razón, dando continuidad al proyecto racionalista. ¿Cómo es posible que nuestros sentidos nos informen de la realidad? O dicho de otra manera, cuando nuestra facultad de sentir recoge las sensaciones, ¿el sujeto es puramente receptivo o ha de ser necesariamente activo?, ¿el sujeto pone algo de sí mismo en el acto de sentir o lo recibe todo del objeto? La teoría tradicional hasta la fecha suponía que el sujeto era pasivo al sentir, o sea, que era en origen puramente receptivo. Aristóteles y Santo Tomás de Aquino partían de estas sensaciones pasivas para desde ahí explicar el modo de actividad posterior del sujeto; sin un comienzo sensible pasivo no era posible el conocimiento. La filosofía moderna, con Descartes y el racionalismo, propuso que ha de partirse siempre de una actividad mental previa (la cogitatio, conciencia racional o res cogitans), pero no varió en nada la función pasiva de la sensación; en todo caso, insistió más que en su pasividad en el hecho de verla como facultad defectuosa, a causa de su dependencia del cuerpo (res extensa) que es finito y limitado, por lo que es una de las fuentes de nuestros errores. Para Descartes, la labor del entendimiento cuando quiere conocer consiste en librarse lo más posible de la limitación de las sensaciones y avanzar apoyado en las ideas innatas o ideas que la mente forja desde ella misma y seguir después progresando a través del resto de ideas claras y distintas que la mente pudiera conformar. Estaba claro que ésta era una manera de enfocar el asunto, tanto que esta postura llegará hasta Wolff y hasta el Kant precrítico, pero también cabía verlo al revés, es decir, como lo defenderán los empiristas, Locke, Berkeley y Hume: si conocemos es, en primer lugar, gracias a nuestras sensaciones; la sensibilidad no es un enemigo del conocimiento sino su condición indispensable. Así estaba la correlación de fuerzas en la teoría del conocimiento, cuando Kant, al quedar conmocionado por la radical crítica de Hume al racionalismo y a la metafísica, se dispone a llevar a cabo lo que él mismo denominó la «revolución copernicana» en el campo del conocimiento. Se trataba de darle la vuelta al realismo epistemológico (para el que el conocer es una captación desde los sentidos o desde el entendimiento de la realidad que está dada independientemente) sin caer en el idealismo que se queda sin realidad externa, proponiendo ahora un constructivismo epistemológico. ¿Qué pone el sujeto que conoce sin lo cual el objeto no es posible? Kant responderá a esta cuestión abordándola en los niveles del conocer sensible y del conocer lógico. <br />
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III. 8.3.3.1. La fundamentación de la matemática como ciencia<br />
En cuanto a la primacía en el orden de si para conocer actúa primero la sensibilidad o es el entendimiento se pone de parte de los empiristas: primero van los sentidos; genéticamente, lo primero que hacemos es sentir. Por eso la primera pregunta será ¿qué pone el sujeto sensible en el conocer sensible?, lo que dicho en términos del lenguaje técnico que Kant utiliza se traduce por: ¿cuáles son las estructuras aprióricas de la sensibilidad que posee el sujeto, gracias a las cuales es posible que el objeto me sea dado y se constituya en un fenómeno para mí? La respuesta de Kant es clara y precisa: el espacio y el tiempo. Para el filósofo alemán, el espacio y el tiempo son formas que mi sensibilidad trascendental pone para hacer posible cualquier aprehensión de los objetos externos. La experiencia consistirá no ya en un camino receptivo que afecta a nuestra sensibilidad pasiva sino en la producción de un fenómeno para el que es tan importante que haya un objeto como un sujeto capaz de aprehenderlo. Y lo que está claro para Kant es que, al margen de que el espacio y el tiempo «existan» en la misma realidad objetiva (como relaciones de distancia o relaciones de antes y después), es preciso que el sujeto para conocer sensiblemente posea ya en su estructura estética el espacio y el tiempo como formas aprióricas, es decir, como formas que no puede tomarlas de los objetos directamente si no están antes de nada conformando la propia sensibilidad del sujeto. ¿Cómo aprehendería el espacio y el tiempo del exterior o del interior si ellos mismos no aparecen como fenómenos? El mundo «se nos aparece», es un «fenómeno» para nosotros, pero el fenómeno está compuesto de objetos y de espacio-tiempo; los objetos los pone la experiencia material (externa o interna) pero el espacio y el tiempo sólo pueden ser estructuras formales de nuestra sensibilidad, porque no nos es dada su materialidad. Los objetos externos son posibles como fenómenos gracias a que el sujeto dispone de unas estructuras donde ubicarlos, y esas estructuras han de ser el espacio y el tiempo. En otras palabras: el espacio y el tiempo existen porque los pone el sujeto (al margen de que esto no desdice su existencia externa), porque si no fuera así no sería posible eso que llamamos conocimiento sensible. Así pues, el mundo de la experiencia ya no es un mundo extraño (totalmente externo) a la conciencia del sujeto, porque el mundo de la experiencia está constituido gracias a lo que pone el sujeto. Mientras que el espacio es una forma pura de la sensibilidad externa del sujeto, el tiempo es una forma pura de la sensibilidad interna del sujeto. Con ambas estructuras formales se conforma la experiencia que sólo podrá dotarse de contenido cuando se ejerza sobre los objetos. A partir de ahora, Kant concebirá el conocimiento como una relación en la que coinciden el sujeto y el objeto, gracias a que ambos se articulan a través de la síntesis que realizan cuando se enfrentan. Si al poner cada parte lo suyo la relación sujeto-objeto funciona entonces hay conocimiento. El primer tipo de conocimiento científico más elemental que funciona es el de las matemáticas. La aritmética es posible gracias a que hay objetos que contar, pero no podrían ser contados si el sujeto no pusiera la sucesividad que contiene el tiempo como estructura formal apriórica de la subjetividad. La geometría, a su vez, es posible porque el sujeto pone el espacio como estructura apriórica de la subjetividad. La matemática es una ciencia, pero ¿qué es lo que lo ha hecho posible? Kant ha hallado la respuesta: la matemática es posible como ciencia merced a la síntesis que opera el sujeto al enfrentarse con el mundo objetivo. Para sumar 7+5 ha de haber objetos que sumar pero han de darse también las condiciones de posibilidad de esta suma, es decir, ha de haber espacio-tiempo. Espacio-tiempo en el que esos objetos se me aparezcan como fenómenos y sucesividad temporal en la que poder computar tanto 7, 5 como su suma. Es decir, la matemática como ciencia es posible por mi actividad sintética, no todavía por la actividad sintética del entendimiento sino por la pura actividad sintética de mi sensibilidad. De esta manera, la matemática encuentra el fundamento último en que descansa. La estética trascendental sirve de fundamentación metafísica de la matemática, es decir, lo que el sujeto pone constitutivamente (trascendentalmente) junto con la existencia de un mundo de objetos empírico hace posible la matemática como ciencia; si no fuera por esta capacidad trascendental de la sensibilidad la matemática no sería posible y, por tanto, no sería ciencia. A esta capacidad sintética del conocer sensible la denomina Kant intuición, que significa, por una parte, que lo primero que conocemos clara y distintamente penetra por los sentidos (externos o internos), pero porque la claridad y la distinción la ponen nuestras formas puras de intuición (el espacio y el tiempo); el espacio y el tiempo son las formas puras de la sensibilidad externa e interna, respectivamente; formas, porque son estructuras del sujeto y puras porque son aprióricas, trascendentales y constitutivas de la facultad sensible del conocer humano. Y, en segundo lugar, la intuición significa que no hay conocimiento directo (intuitivo) más que sensible; la famosa «intuición intelectual» no ve directamente sino siempre indirectamente, a través de juicios; la «intuición intelectual» de los racionalistas, en el fondo, no existe, porque no es directa, no es un intuitus, no es un «ver».<br />
Como consecuencia general aplicada al conocimiento, se desvela, según Kant, una característica del conocer científico: la ciencia no nace ni de la sensibilidad ni de la razón independientemente, ni primordialmente primero de una y luego de la otra; la ciencia es posible cuando se conjugan ambos elementos, cuando se apoya en datos empíricos y a la vez éstos encajan en las estructuras aprióricas del sujeto. ¿Posee el sujeto otras estructuras aprióricas que vengan a encajar con los fenómenos? Lo que significa: ¿son posibles otras ciencias además de las matemáticas?<br />
Estética trascendental <br />
Formas puras a priori de la sensibilidad Espacio (s. externa) Tiempo (s. interna) <br />
Fundamentación científica Geometría Aritmética<br />
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III. 8.3.4. La analítica trascendental<br />
III. 8.3.4.1. Conexión de la estética con la analítica trascendental<br />
Las matemáticas han entrado por el seguro camino de la ciencia desde los primeros tiempos del conocimiento racional. Tales, Pitágoras y Euclides se cuentan entre los iniciadores y desde entonces su progreso ha sido ininterrumpido. Para Kant puede hablarse de ciencia cuando hay un método establecido, cuando se dan unos contenidos de conocimiento que superan las rivalidades de las escuelas y cuando esos contenidos se acrecientan con el paso del tiempo, es decir, cuando poseen a la vez un método, unas teorías aceptadas generalmente y un progreso efectivo. Además de la matemática, para Kant, sabemos que desde hace dos siglos, desde Galileo y después Torricelli y los demás, viniendo a parar al sistema de Newton, la física camina ya por el seguro camino de la ciencia. Tenemos el Faktum de la ciencia, la cuestión de hecho, pero cuál es su fundamentación: ¿cuáles son las estructuras aprióricas con las que se hace posible el conocimiento de las ciencias naturales?<br />
Conocer es para Kant ser capaz de elaborar algún tipo de representación. Nuestras representaciones son o intuiciones o conceptos o ideas. Ya hemos visto que las intuiciones surgen cuando nuestras estructuras sensibles espacio-temporales se ponen en contacto con el mundo de objetos circundantes. Las intuiciones se forjan al nivel de la sensibilidad para entrar inmediatamente en los mecanismos de la imaginación, que es quien hace posible que se conecten la sensibilidad y el entendimiento. Las intuiciones sensibles componen un mundo de fenómenos de los que no podemos dudar, porque han encontrado un asiento no sólo en la regularidad con la que externamente se comportan (lo que sería insuficiente) sino además porque han encontrado su fundamento en la misma naturaleza del conocer humano, en las estructuras aprióricas de la sensibilidad. Si la duda o el escepticismo epistemológico no cabe aplicarlo ya al mundo de los fenómenos (como habían hecho Berkeley o Hume, para quienes no podíamos demostrar ni saber si los cuerpos externos existían o no, porque no pasaban de ser percepciones nuestras), desde que Kant muestra el modo sintético y trascendental de funcionar de la sensibilidad, queda ahora por resolver si los conceptos con los que el entendimiento trabaja no pasan de ser abstracciones o copias debilitadas de lo que nuestras intuiciones conocen en un primer nivel, puramente fenoménico. ¿Nuestros conceptos son el resultado exclusivo de una transformación directa de lo sensible en inteligible o son algo más?, ¿el entendimiento es antes de nada pasivo y receptivo o, como la sensibilidad, también es activo y sintético? <br />
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III. 8.3.4.2. La labor del entendimiento<br />
Kant concibe el entendimiento como algo más que un receptáculo de conceptos o representaciones abstractas de la realidad sensible. El entendimiento nada conocería más allá de la sensibilidad si no fuera porque es la facultad de formar conceptos y de construir juicios. Comprender consiste en la subsunción de los datos de la sensibilidad en la unidad de un concepto. No hay conocimiento si a las intuiciones sensibles no se unen los conceptos, y viceversa: intuiciones sin conceptos son ciegas y conceptos sin intuiciones son vacías, sentenciará Kant. Pero hay que distinguir entre conceptos empíricos y conceptos puros; estos últimos son las categorías del entendimiento. Al igual que el espacio y el tiempo, como intuiciones puras, eran la condición trascendental de la experiencia, las categorías se constituyen en condición trascendental del conocimiento intelectual. Pero las categorías trabajan en perfecta sintonía con nuestra capacidad de juzgar, según la deducción trascendental que Kant establece entre ambas potencias unificadoras de la mente. El conjunto de las operaciones realizadas por las categorías no tendrían sentido si no se sustentaran en una unidad superior definitiva: el yo puro (yo trascendental), previo al yo empírico que piensa las cosas, y que es capaz de apercepción pura o trascendental, es decir de trabajar unificadamente desde las categorías. Para enlazar los datos de la intuición sensible con el formato de las categorías Kant necesita apelar al esquematismo trascendental del yo puro, función que consiste en articular la experiencia sensible y la inspección intelectual bajo estructuras formales o esquemas que se compenetren. Para ello, el yo trascendental ha de funcionar desde un principio supremo: la capacidad de síntesis. La labor de síntesis mediadora la establece la imaginación, entre los sentidos y el entendimiento, haciendo posible el conocimiento. El «concepto de triángulo en general» es posible gracias al «esquema del triángulo», capaz de unir en la imaginación todos los triángulos empíricos y los distintos conceptos de triángulo (equilátero, isósceles, etc.). Entre el principio sintético supremo del yo trascendental puro y las distintas categorías, Kant establece cuatro grandes áreas de principios sintéticos del entendimiento que se correlacionan respectivamente: I) con la categoría de cantidad y la intuición: los axiomas de la intuición (según este principio «todas las intuiciones son magnitudes extensivas); II) con la categoría de cualidad y la percepción: las anticipaciones de la percepción (cuyo principio señala que los fenómenos percibidos se dan según magnitudes intensivas o grados); III) con la categoría de relación y la experiencia: las analogías de la experiencia (cuyos principios establecen que las percepciones de la experiencia han de darse conectados: causa-efecto, etc.); IV) con la categoría de modalidad y el pensar empírico en general: los postulados del pensamiento empírico en general (estos principios establecen que lo posible, lo real y lo necesario se dan al concordar formal, material o universalmente con la experiencia, respectivamente). <br />
Los juicios resultan de nuestra capacidad de entablar relaciones determinadas entre los fenómenos que conceptualizamos. Un juicio consiste en tomar un concepto como sujeto y aplicarle otro que haga de predicado: «los mamíferos son vivíparos», por ejemplo. Obviamente, este juicio, si pretende ser un conocimiento de la realidad empírica, ha de establecerse desde conceptos que han sido tomados de la experiencia sensible, pero ¿basta sólo esta experiencia? Según Kant, no es posible elaborar un juicio si no es porque el entendimiento mismo concibe los objetos del mundo a los que se aplica desde estructuras aprióricas que hacen posible que se piensen en la forma de juicios. El apriorismo del conocer no sólo realiza una operación en la escala sensible sino que debe completarla con un segundo apriorismo: el de las categorías o conceptos puros del entendimiento. Sobre los fenómenos sensibles operan las categorías o estructuras formales puras del entendimiento y de ahí obtenemos los juicios; éstos, son juicios determinantes, porque son constitutivos del modo mismo que tenemos de conocer la realidad de la experiencia: determinan lo que la experiencia es para nosotros. En el ejemplo de «los mamíferos son vivíparos», establecemos un hecho como sustancia (mamífero) y no como mero accidente (mover las orejas), establecemos una conexión causa-efecto entre ser vivíparo y ser mamífero, hacemos un uso afirmativo (y no negativo, en consecuencia) de lo que observamos, y pensamos ese hecho que describimos no sólo como posibilidad, sino como una realidad constatada que puede alcanzar el rango de necesidad al constatarse como realidad universal, dentro de una ciencia. Es decir, que para elaborar juicios no basta que elevemos a abstracción los datos sensibles, ni tampoco nos resultaría útil tratar de conectar puras «ideas innatas», es preciso que nuestro entendimiento «lance» a la realidad las categorías con las que piensa. Aristóteles había situado las categorías (sustancia, cantidad, cualidad, lugar, tiempo, relación, hábito, posición, acción y pasión) en las cosas, desde donde la estructura lingüística del pensamiento las arrancaba; Kant, ahora, las pone en el entendimiento mismo, pero no se trata de un entendimiento cargado de contenidos o ideas innatas, sino estructurado formalmente para operar desde unas categorías o formas preestablecidas fijas. Las últimas configuraciones en las que pensamos a las cosas no son ni impresiones, como había señalado Hume, ni pueden depender solo de una inspección del espíritu como quería Wolf; son nuestras categorías.<br />
A las estructuras formales que hacen posible que opere el entendimiento sobre los objetos las llama Kant categorías, que son doce, distribuidas en cuatro tipos: de cantidad, de cualidad, de relación y de modalidad. De cantidad: unidad, pluralidad y totalidad. De cualidad: realidad, negación y limitación. De relación: sustancia-accidente, causa-efecto y acción recíproca o comunidad. De modalidad: posibilidad, existencia y necesidad. Así pues, las operaciones puras que el entendimiento realiza son: cuantificar o dar cantidad a los fenómenos, concebir según la cualidad, establecer relaciones y decidir sobre las modalidades en las que los fenómenos entran (si como posibles, reales o necesarios). Sin la confluencia con las cosas de las operaciones de categorización del entendimiento no sería posible pasar del conocimiento sensible de las cosas al conocimiento lógico del mundo. Como son doce las formas puras aprióricas de pensar (categorías) serán también doce los tipos de juicios que quepa hacer. La tabla de las categorías o conceptos puros se corresponde con la tabla de los juicios (de hecho, Kant extrae genéticamente aquélla de ésta, aunque no ontológicamente). Según la cantidad, sabemos que los juicios pueden ser: universales, particulares y singulares. Según la cualidad los juicios pueden ser: afirmativos, negativos e indefinidos. Según la relación: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Según la modalidad: problemáticos, asertóricos y apodícticos.<br />
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Tipos de categorías ↔ Tipos de juicios<br />
De cantidad Unidad ↔ Universales (Todo A es B)<br />
Pluralidad ↔ Particulares (Algunos A son B)<br />
Totalidad ↔ Singulares (Un solo A es B)<br />
De cualidad Realidad ↔ Afirmativos (A es B)<br />
Negación ↔ Negativos (A no es B)<br />
Limitación ↔ Indefinidos (A es no-B)<br />
De relación Sustancia/accidente ↔ Categóricos (A es B)<br />
Causa/efecto ↔ Hipotéticos (Si A es B, C es D)<br />
Reciprocidad agente/paciente ↔ Disyuntivos (A es B o C)<br />
De modalidad Posibilidad/imposibilidad ↔ Problemáticos (A es posiblemente B)<br />
Existencia/no existencia ↔ Asertóricos (A es realmente B)<br />
Necesidad/contingencia ↔ Apodícticos (A es necesariamente B) <br />
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III. 8.3.4.3. La fundamentación de la física como ciencia<br />
El mundo no nos es dado si nosotros no lo reconstruimos desde nuestras estructuras aprióricas. Esto es justamente lo que el conocimiento tiene de trascendental. El conocimiento no es inmanente ni a la razón (sería una pura cuestión lógica) ni a la naturaleza humana (sería una cuestión psicológica y genética); tampoco es un fenómeno trascendente del que tendría que apropiarse ayudado por un Dios o por un acoplamiento armónico entre el sujeto y el objeto. El conocimiento es posible porque el mundo se deja «apresar» en las estructuras del sujeto, tanto en sus estructuras sensibles como en las inteligibles. El conocimiento no puede ser sino trascendental, es decir, el resultado de apresar algo con el formalismo desde el que operamos. Cuando este conocimiento sigue un método determinado, tiene la capacidad de generalizarse y de acrecentarse por un camino ininterrumpido («el seguro camino de la ciencia») entonces nos hallamos ante el conocimiento científico. La física es ciencia porque, como las matemáticas, cumple los requisitos señalados que nos la imponen como un Faktum, como un hecho que sólo un escepticismo radical puede rechazar. Para salvar esa posibilidad de escepticismo, Kant muestra los fundamentos sobre los que se sostiene el saber científico. Ya no hay que buscarlos ni en los contenidos de la sola razón ni en la experiencia como fuente, sino en el modo de conocer que le es característico al ser humano y sin el cual no puede avanzar. Hay conocimiento científico porque hay conocimiento y hay conocimiento porque éste es trascendental, pero el conocimiento trascendental cuando es conocimiento científico ha de aprehender su objeto del mundo de la experiencia, no basta con la aprehensión de puras ideas. ¿Cómo opera exactamente este conocimiento trascendental del mundo empírico?<br />
Los juicios pueden ser analíticos y sintéticos. Son analíticos cuando el predicado está contenido ya en el concepto del sujeto, como cuando se dice «el todo es mayor que las partes» o «la materia es extensa», porque el todo contiene ya a las partes y la materia no puede ser, en el concepto, sino extensa. Son sintéticos cuando la unión la establezco añadiendo al concepto del sujeto un concepto en el predicado que no está contenido en él («la lluvia moja», porque el concepto de lluvia no contiene necesariamente el de mojar, por más que estemos tan acostumbrados a ello, por la experiencia). Por otra parte, los juicios pueden ser a posteriori y a priori. Decir que formo juicios a posteriori de una experiencia dada, significa que necesito de esa experiencia para formarlos («estas manzanas son ácidas»). Los juicios a priori no necesitan de la experiencia para formarse. Hasta la filosofía crítica del alemán se identificaban los juicios analíticos con los a priori y los sintéticos con los a posteriori. Kant no se opone a estas concordancias pero sí pretende extender la interrelación. Habría que descartar, según el modo previo de definir los juicios, que haya «juicios analíticos a posteriori», porque el juicio analítico no necesita de la experiencia para confirmarse: la posibilidad de su construcción surge a priori; digamos que se necesita de la experiencia para formar el concepto de materia y el de extensión, pero no necesitamos de la experiencia para formar el juicio y comprender que una es característica indisociable de la otra: lo sabemos a priori. La lógica, como ciencia, es un modo de conocer analítico y a priori, pero lo único que es capaz de descubrir son las propias leyes que conectan nuestros juicios de forma válida; nada puede descubrir por sí misma sobre el mundo extra-mental. Es una ciencia puramente formal, sin contenido, que ya quedó casi cerrada en las manos de Aristóteles. Por otra parte, con un cúmulo de conocimientos sintéticos a posteriori no podemos descubrir sino hechos singulares, nunca ciencia universal. Por eso, Kant se pregunta: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori? Han de ser posibles si decimos que hay ciencia, puesto que ésta consiste en añadir algo no conocido (síntesis) y hacerlo desde un anclaje universal (necesitado de apriorismo, por tanto). Pero ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Cuando afirmo, siguiendo a Arquímedes, que «todo sólido sumergido en el agua experimenta un empuje hacia arriba igual al líquido que desaloja» elaboro un juicio sintético que extraigo de la experiencia, pero, a la vez, este juicio se ha hecho posible a priori porque las categorías de mi entendimiento han podido funcionar sobre la experiencia de sumergir sólidos proporcionando el formato de un juicio universal, afirmativo, categórico y necesario (apodíctico) en la forma de funcionar los fenómenos. Los juicios con los que la ciencia avanza tienen, pues, una característica: son «juicios sintéticos a priori». Tanto las matemáticas como la física son posibles como ciencias porque nuestro entendimiento elabora «juicios sintéticos a priori». Para ello, el entendimiento lógico arroja un conjunto combinatorio de categorías a la realidad y cuando está en disposición de afirmar categórica, apodíctica y universalmente, entonces se da conocimiento científico de los fenómenos físicos. La fundamentación última de la ciencia de la naturaleza y de la matemática se halla en que la mente trabaja con «juicios sintéticos a priori» y no meramente con juicios analíticos o con juicios sintéticos, por separado. Pero las operaciones categoriales realizadas con los objetos han de darse previamente como fenómenos, es decir, como hechos que aparezcan ante nosotros. Además de las doce categorías que sirven para reconstruir el mundo de los objetos físicos, ha de contarse con el espacio y el tiempo que pone el sujeto de forma también apriórica. Así pues, son precisas estas catorce estructuras aprióricas como formas de constituir los fenómenos y de pensarlos. El primer formato de la realidad externa es posible gracias al tiempo y el espacio que el sujeto pone. La matemática hunde sus raíces en la constitución de la realidad como espacio (geometría) y como tiempo (aritmética). En este sentido, la matemática es más básica que la física, aunque ambas necesitan de los juicios y ambas se enmarcan dentro de un mundo exclusivo de fenómenos. La ciencia es posible porque enmarca al mundo como fenómeno, lo que significa admitir que se trata de un conocer que no agota la realidad conocida, porque no alcanza nunca la sustancia última de los seres, no alcanza el ser noumenal de las cosas. Bajo el fenómeno la razón no tiene más remedio que admitir un noúmeno que, por definición, no conoce ni conocerá; sencillamente, porque el noúmeno es lo que se escapa a la intuición sensible.<br />
La razón pura consiste en todo aquello que la racionalidad humana pone sin que lo saque de la experiencia. La razón pura está hecha de espacialidad, temporalidad y de doce categorías de pensar. La ciencia es posible porque la «razón pura» al arrojar sus redes a lo que no es ella se encuentra con regularidades determinadas entre los objetos; estas regularidades son las leyes de la naturaleza y de la matemática, si bien ha de decirse que quien legisla no es la experiencia sino el entendimiento, porque sin lo que pone éste no serían posibles dichas leyes. ¿Puede la razón pura seguir legislando, es decir, seguir construyendo ciencia más allá de la física, es decir en la metafísica? <br />
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Juicios a priori Juicios a posteriori <br />
(independientes de la experiencia) (dependen de la experiencia)<br />
Juicios analíticos (el predicado está incluido <br />
conceptualmente en el sujeto) Juicios analíticos a priori<br />
(si son analíticos son también a priori) <br />
(No son posibles)<br />
Juicios sintéticos (el predicado no está incluido <br />
conceptualmente en el sujeto) Juicios sintéticos a priori<br />
(Son los juicios científicos) Juicios sintéticos a posteriori<br />
(Si son a posteriori son sintéticos)<br />
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III. 8.3.5. La dialéctica trascendental<br />
¿Puede la metafísica llegar a ser ciencia? No, la metafísica nunca podrá alcanzar el camino seguro de una ciencia, según Kant; pero, el padre de la filosofía crítica, se verá obligado a la vez a hacer una distinción en lo que él entiende por razón pura: la razón pura cumple dos funciones diferenciadas: una especulativa y otra práctica. Tenemos la razón pura especulativa y la razón pura práctica. En cuanto su fin consiste en conocer el mundo de la experiencia, la razón «especula» con las categorías y las formas puras de la sensibilidad, pero en cuanto consiste en saber actuar siguiendo los fines que se propone la razón se guía por principios prácticos. Antes de acometer el estudio de la razón práctica, Kant agota el estudio de la razón especulativa y lo hace en la dialéctica trascendental.<br />
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III. 8.3.5.1. Las Ideas de la razón pura<br />
La dialéctica trascendental indaga en las características de la razón pura especulativa en cuanto su objeto de conocimiento no son los fenómenos espacio-temporales o los objetos categorizables sino las propias ideas que la razón genera y que no se dejan aprehender en el mundo empírico extra-mental. Tres son las ideas de la razón especulativa: el Alma (el yo), el Mundo y Dios. El alma está concebida como un principio de identificación de la multiplicidad de fenómenos que inhieren en el sujeto, que no se limita a ser una actividad corpórea: es la totalidad de la experiencia interna. El mundo está concebido como un principio de unidad y globalidad de la multiplicidad de fenómenos espacio-temporales que configuran la realidad externa al sujeto: es la totalidad de la experiencia externa. Dios está concebido como la condición necesaria de toda existencia, como el fundamento último de toda realidad: es la totalidad de la experiencia posible. Pero estas tres ideas que no puede dejar de formar la razón pura, no consiguen síntesis alguna en el mundo de la experiencia. Es decir, el sujeto cognoscente (especulativo) no puede realizar ningún juicio sintético a priori sobre ninguna de estas tres ideas; no hay ninguna experiencia que se traduzca en el fenómeno alma, mundo total o Dios, porque estos conceptos son ideas puras de la razón que apuntan a una realidad nouménica, de la que no tenemos intuiciones sensibles ni podemos determinar en qué categorías entran. Entre la sensibilidad y el entendimiento había continuidad en el conocimiento porque las estructuras de la realidad racional que ahí operan están hilvanadas por la experiencia., o dicho de otra manera, hay una realidad empírica en la cual constatar el funcionamiento de nuestras estructuras aprióricas racionales. Lo que pienso en términos aritméticos, geométricos o mecánicos puedo constatarlo en la experiencia exterior, pero lo que pienso dejando derivar la fuerza de mis ideas puras no se deja constatar por experiencia alguna; las ideas puras quedan abandonadas a su propio mundo racional sin conexión con un mundo extra-mental. A esta capacidad de derivar ideas desde su propio uso puro especulativo, sin aplicarla al mundo de la experiencia, la llama Kant dialéctica trascendental. La razón dialéctica actúa con la misma lógica que el entendimiento analítico, pero mientras que éste conseguía legislar el mundo de los fenómenos porque éstos se dejaban apresar en los moldes de sus categorías, la especulación dialéctica no pudiendo legislar sobre el mundo se ve abocada a una serie de concatenaciones racionales sobre los «objetos» (noúmenos) de su reflexión (Dios, Mundo y Alma) que demuestran ser contradictorios, es decir, que pueden hilvanar razones concluyendo una cosa y su contraria. En síntesis, la razón pura dialéctica se ve impelida en su funcionamiento a formar las ideas de Alma, Mundo y Dios, pero estas ideas dan lugar a representaciones contradictorias. Kant resuelve este dilema estableciendo que las ideas de la razón pura dialéctica no tienen poder constitutivo sino sólo regulativo, es decir, que no sirven para constituir conocimiento alguno sobre la realidad pero que, a pesar de ello, muestran los límites a los que tiende naturalmente la razón humana que no puede dejar de globalizar idealmente el conjunto de sus experiencias como sujeto, como observador del mundo y como buscador de la fundamentación racional última de todo. Aunque estas ideas no entran en el seguro camino de la ciencia, permiten a la razón establecer un cierre sistemático del conjunto de nociones ideales que es capaz de formar en su representación de la realidad. La metafísica no es ciencia, ni podrá llegar a serlo nunca al no poder operar con juicios sintéticos a priori, pero muestra a la razón misma sus propios límites dentro de una arquitectura de ideas noumenales, en el fondo incomprensibles, pero que dan sentido global al modo de pensar racional del ser humano. La metafísica ha de contentarse con esta función regulativa y renunciar a ser ciencia porque no puede demostrar la existencia real de lo que las ideas de su razón pura apuntan. Cuando se afirma la existencia del Alma, de un Mundo y de Dios, la razón pura comete siempre un salto indebido al intentar actuar con la misma lógica que el entendimiento. No podemos categorizar el concepto de Alma porque todo lo que pueda predicarse de un sujeto se refiere siempre a un sujeto empírico, de forma que nunca llegamos a un sujeto último del que podamos predicar todo lo que le sucede, porque cualquier concepción sintética del sujeto empírico siempre podrá predicarse de otra síntesis ulterior; no hay modo de establecer una sustancia última de un sujeto, salvo formando la idea de Alma, que no es un concepto bien formado, porque no tiene correlato empírico. El sujeto es comprensible como un conjunto de accidentes que nunca se cierran en una sustancia, porque cualquier cierre operativo volvería a ser un accidente. Lo mismo pasa con la idea de Mundo, esta vez formada impropiamente no desde la dialéctica entre la sustancia y los accidentes que vimos aplicado al Alma, sino desde la dialéctica entre la cadena de causas y efectos que observamos. La idea de mundo supone un salto por encima de la concatenación de causas-efectos empíricas hasta llegar a un sistema cerrado de relaciones causa-efecto. No tenemos conocimiento de este sistema cerrado, porque cualquier fenómeno podemos entenderlo en conexión con su causa concreta pero no con el sistema total de las causas; de esta manera, formamos el concepto de mundo indebidamente desde el punto de vista del entendimiento, pero la razón no puede dejar de formarlo reconociendo, a la vez, que está mal formado pero que no puede salir de esta situación límite de otra manera. Otro tanto sucede con la idea de Dios, al tratar la razón de unir y conciliar las ideas de Alma y Mundo bajo un sentido unitario; la disyuntiva racional es decidir si forman parte o no de un todo. Si no forman parte de ese todo, Alma y Mundo coexistirían pero no se exigirían nada esencial mutuamente; pero si forman parte de ese todo, el Mundo y las almas se relacionarían recíprocamente. Como la razón pura dialéctica busca dar respuesta a la totalidad de la experiencia posible, resuelve el dilema con la idea de Dios; pero, nuevamente, esta idea surge saltándose las limitaciones que impone la experiencia. La prueba de que en el campo lógico estas ideas son conceptos mal formados la encontramos al tratar de establecer las pruebas de la existencia de Dios, del Mundo esencial y del Alma sustancial.<br />
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III. 8.3.5.2. Las contradicciones de la razón pura<br />
La especulación pura sobre el Alma produce paralogismos; sobre el Mundo provoca antinomias; y referido a Dios concluye con la invalidez de las demostraciones sobre la existencia de Dios. Kant se propone extraer una conclusión negativa de las pretensiones especulativas de la razón pura, mostrando los límites que le están fijados al conocimiento racional: cuando no hay modo de referir los conceptos a fenómenos de experiencia, la razón debe renunciar a ese conocimiento porque ha de saber que ha llegado al límite de su posibilidad. Toda pretensión de conocimiento científico es una trasgresión y eso es lo que intenta hacer la metafísica dogmática. Ésta ha de aspirar sólo a ser metafísica crítica, es decir, a ser un saber racional de sus propios límites y a levantar la arquitectura de su modo de funcionamiento. (Tras de esta misión, Kant proyectará iniciar una «metafísica crítica positiva» y en cierta forma de nuevo cuño dogmático, pero para entonces ya estaba al final de sus días)<br />
La razón metafísica transgrede las características del conocimiento científico cuando se propone establecer los dogmas de su saber sobre el Mundo, porque incurre en antinomias. Una antinomia trascendental resulta de la posibilidad de demostrar tanto la tesis como su antítesis. Veámoslo aplicado a lo que Kant llama primera antinomia:<br />
Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y se halla limitado en el espacio. <br />
Antítesis: El mundo no tiene comienzo en el tiempo ni límite en el espacio.<br />
Kant procede a demostrar primero la tesis: un agregado infinito de cosas reales no puede ser considerado como un todo dado y, por tanto, como dado a la vez. Por lo tanto, el mundo no es infinito, ni espacial ni temporalmente. A continuación, demuestra la antítesis: si el mundo fuera limitado en el espacio se encontraría ubicado dentro de un espacio vacío; pero o bien el espacio vacío es concebido como mundo o bien no existe y por tanto no está limitado espacialmente por nada. Lo mismo sucede con el tiempo: no puede haber un freno temporal hacia atrás, porque cualquier momento temporal discurre desde otro anterior.<br />
Junto a esta antinomia que llama de la cantidad, prueba igualmente la tesis y su correspondiente antítesis en las antinomias de la cualidad, de la relación y de la modalidad. Antinomia de la cualidad: Tesis: todo en el mundo es simple o compuesto de lo simple. Antítesis: Nada en el mundo es simple o compuesto de lo simple. Antinomia de la relación: Tesis: Hay en el mundo una causalidad según leyes de la libertad. Antítesis: No hay ninguna libertad. Todo en el mundo ocurre según leyes naturales. Antinomia de la modalidad: Tesis: pertenece al mundo como su causa un ser necesario. Antítesis: no existe ningún ser necesario en el mundo. Las demostraciones de estas pruebas corren paralelas a los argumentos que Santo Tomás de Aquino había utilizado para la demostración de la existencia de Dios (las famosas vías tomistas), sólo que ahora Kant se ocupa en demostrar también las tesis opuestas al dogma cristiano.<br />
Los argumentos que muestran una razón contradictoria cuando pretende un conocimiento dogmático sobre sus concepciones del mundo se aplican de igual manera a la idea de Alma y de Dios. Respecto de la idea de Alma, Kant analiza lo que llama paralogismos o falsos argumentos. Hay cuatro paralogismos, y de entre ellos todos se sustentan, de alguna manera, en el primero: 1) «Paralogismo de la sustancia»: el sujeto es una sustancia, un sujeto absoluto: no está demostrado porque la categoría de sustancia no puede aplicarse a una realidad no empírica, como aquí se pretende. Con similar análisis procede Kant en los otros paralogismos: 2) «Paralogismo de la simplicidad» referido a la simplicidad del alma; 3) «paralogismo de la personalidad» que afirma que el alma es persona, idéntica numéricamente en el tiempo a sí misma; y 4) «paralogismo de la idealidad exterior» que trata de defender que los fenómenos exteriores son dudosos porque no son más que percepciones y éstas podrían ser falsas; pero Kant afirma que sería imposible pensar sin contenidos de conciencia; la razón pone las estructuras formales pero los objetos proceden del mundo, que no es ideal sino real, porque ponen los contenidos.<br />
Respecto de la idea de Dios Kant desmonta la validez de las tres pruebas en las que cabe sintetizar los esfuerzos por demostrar la existencia de Dios. La prueba físico-teológica es la más clara, pero supone de algún modo la prueba cosmológica, que a su vez parte de la prueba ontológica. Lo que el mismo Kant llamará «prueba ontológica», refiriéndose a la línea de argumentos que pasan por la «prueba a priori de la demostración de la existencia de Dios» (como el «ser mayor que el cual nada puede ser pensado», de San Anselmo de Canterbury). Esta prueba liga inadecuadamente la idea de un ser perfecto con la idea de su existencia; la perfección de una idea no exige su existencia. Desarticula así mismo la «prueba cosmológica» basada en la relación inadecuada entre el ser necesario y el ser contingente bajo la categoría de causa-efecto, que sólo es aplicable dentro de los límites de la experiencia espacio-temporal; la idea de ser necesario rompería estos límites empíricos. Finalmente, muestra las contradicciones de la «prueba físico-teológica», la más antigua y más clara de la teología racional, que conecta la estructura del mundo y la finalidad que en él parece encontrarse con un ser inteligente capaz de crear ese mundo. Si no se admite esta inteligencia creadora la razón parece caer en el abismo de la nada, sin embargo de ahí no puede extraer la razón una certeza apodíctica (con carácter de necesidad). Kant, proseguirá: El que no admite más que una teología trascendental se llama deísta, y el que acepta a la vez una teología natural se llama teísta. El primero está conforme en aceptar que podemos en todo caso conocer por la simple razón la existencia de un ente primero, pero que el concepto que nosotros tenemos es simplemente trascendental, es decir, que no le concebimos más que como un ser que tiene toda realidad, pero sin poder determinar nada más próximo. El segundo sostiene que la razón se halla en estado de determinar más próximamente el objeto por la analogía con la naturaleza, es decir, como un ente que contiene en sí por su entendimiento y por su libertad, el principio único de todas las cosas. Además de las pretensiones de la teología racional (ya sea la natural ya la trascendental) encontramos los dogmas de la teología revelada que se apoyarían en el hecho de la revelación histórica del mismo Dios. Y concluye: Ahora bien, yo sostengo que todos los ensayos de un uso simplemente especulativo de la razón bajo la relación teológica son enteramente infructuosos y nulos, y sin valor en cuanto a la naturaleza interna de esta ciencia; puesto que de uno u otro modo, los principios de su uso natural no nos conducen a ninguna teología, y por consecuencia, si no se toman por fundamento las leyes morales, o si de ellas no nos servimos como hilo conductor, no puede haber teología de la razón (KANT: Crítica de la razón pura. Dialéctica trascendental, Séptima sección).<br />
La razón pura ha mostrado sus límites en la dialéctica trascendental, pero la razón pura no se agota en la especulativa porque opera también como razón práctica.<br />
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Paralogismos sobre el Alma. Antinomias sobre el Mundo. Imposibilidad de demostrar a Dios<br />
Alma El alma es sustancia, es simple y es persona. Los fenómenos exteriores son dudosos<br />
Mundo El mundo es finito/es infinito. Todo en el mundo es simple/es compuesto. Hay sólo causalidad natural/hay también libertad. Hay un ser necesario causa del mundo/no hay un ser necesario<br />
Dios Sólo hay tres pruebas posibles y ninguna es demostrativa: <br />
Prueba ontológica. Prueba cosmológica. Prueba físico-teológica<br />
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III. 8.3.5.4. Crítica de la razón práctica<br />
Kant tiene en mente el desarrollo de un sistema filosófico que comprenda de forma integrada el conjunto de cuestiones que afectan al ser humano. Por eso, tras la crítica de la razón pura vendrá una crítica de la razón práctica y finalmente una crítica del juicio. Esta visión integral la dejó bien sintetizada en un conocido texto:<br />
«Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar? (KANT, I.: Crítica de la razón pura, A 805). Tres cuestiones que sintetizaría en una sola: «¿Qué es el hombre?»<br />
Kant se interesa por el tema de la racionalidad práctica no sólo en la Crítica de la razón práctica (1788), sino en una obra antecedente en donde aborda ya estos contenidos, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), y en una tercera donde sistematiza la temática ético-moral junto a la jurídica, en la Metafísica de las costumbres (1797).<br />
Lo que resultaba imposible en la Crítica de la razón pura, dar un paso en el conocimiento racional del Alma, de Dios y del Mundo, intentará resolverlo Kant por otra vía, en concreto, enfocando el problema de la moralidad e intentando sacar las consecuencias de este modo específico de obrar racional, que apuntarán a un mundo no sólo regido por las leyes naturales sino por la libertad, de donde derivará los postulados de la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Avanzar en el terreno de la metafísica sigue siendo un problema de filosofía crítica, es decir, de delimitación de las facultades del ser humano. Lo que no podemos conocer especulativamente podemos abordarlo de forma práctica, reconociendo las leyes de nuestro actuar a través de nuestras estructuras aprióricas racionales prácticas.<br />
Kant reconoce tomar inspiración en Rousseau, cuando ve en él «el Newton del mundo moral», en la medida que la naturaleza humana para el ginebrino añadía al instinto y a las pasiones naturales un «deber ser» de carácter racional; pero Kant reconstruirá esta tesis con las herramientas de un gnoseólogo que pretende ir más allá de la «ideología» que caracterizaba a la Ilustración.<br />
¿Qué es lo que nos mueve a afirmar que lo que hace el ser humano es bueno o malo? Ni en el mundo ni, en general, fuera de él es posible pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restricción excepto una buena voluntad (KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. I). Sólo es buena la voluntad cuando obra por deber, por tanto hablaremos de buena voluntad cuando la razón práctica obre por deber. Que lo que hace buenas las acciones del hombre reside en su buena voluntad es un principio ético-moral universal conocido por la filosofía moral popular sin necesidad de conocimientos metafísicos. <br />
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III. 8.3.5.4.1. La estructura de la voluntad racional o de la razón práctica<br />
Se trata ahora de buscar los fundamentos del obrar humano y conocer si la moralidad puede mandar con absoluta necesidad, legislando al modo de una ciencia, y se trata, también, de establecer los principios que guían a las inclinaciones y a eso que llamamos deber. Pero es totalmente imposible determinar por medio de lo que aprendemos en la experiencia una sola acción que pueda ser establecida como deber. La fundamentación de la moralidad no puede ser establecida a posteriori sino que ha de serlo a priori… Para lo que habrá que investigar y exponer claramente la facultad práctica de la razón, desde sus reglas universales de determinación hasta allí donde surge el concepto del deber (FMC, p. 80). ¿Cuándo la voluntad actúa por deber? Para Kant, la voluntad no es otra cosa que razón práctica, pero el «intelectualismo moral socrático» no es suficiente, porque no se trata en el ser humano de una «voluntad santa» que no tuviera necesidad de mediar entre el querer y lo que la ley racional práctica señala. La voluntad racional ha de ser constreñida, porque no es movida con espontaneidad pura, he ahí la limitación humana. ¿Cómo funciona la razón práctica o voluntad racional? 1) La voluntad actúa por inclinación cuando depende de las sensaciones. 2) Actúa por interés al depender de los principios de la razón, pero guiada por la conveniencia. 3) Actuaría por deber si sólo dependiera de los principios de la razón en sí misma; ésta solo puede moverse por propia autonomía guiada por principios necesarios. Cuando la voluntad actúa siguiendo las órdenes o imperativos que se da a sí misma ¿qué lógica sigue? Hay dos tipos de imperativos posibles: el imperativo hipotético y el categórico; aquél manda algo condicionado por algún fin que quiere alcanzar, éste manda una acción deseada por sí misma. Según la finalidad que persiga el imperativo los juicios prácticos pueden subdividirse en hipotéticos: problemáticos y asertóricos; y categóricos, que serán apodícticos. Los imperativos hipotéticos problemáticos tienen que ver con el arte del que es capaz la razón práctica para alcanzar un fin buscado por el que siente inclinación; la voluntad puede inclinarse o no inclinarse, de ahí que sean problemáticos; son «imperativos de habilidad» o «imperativos técnicos», según los llama también Kant. Los imperativos hipotéticos asertóricos tienen que ver con la sagacidad para alcanzar algo en lo que de hecho se está interesado, sin poder dejar de interesarse, aunque sólo se le impone a la razón con carácter de realidad, no de necesidad, puesto que la voluntad puede rechazarlo; los denomina también «imperativos de sagacidad» o «pragmáticos». El imperativo categórico es apodíctico porque la voluntad se ve constreñida a hacer algo por su propio valor, sin ningún fin que le condicione, no puede dejar de estar constreñida y no puede rechazarlo, aunque sí puede contrariarse a sí misma y no realizarlo –por debilidad, por limitación, es decir, por interferencia con las inclinaciones y los intereses- Este imperativo categórico, que se impone con necesidad a la voluntad, es el único que es imperativo moral. El resto de imperativos no son morales, porque sólo responden a la habilidad o la sagacidad para conseguir fines para las inclinaciones o los intereses pero no para la razón pura práctica. El bien de estas acciones procede de los fines apetecidos, pero no de la misma buena voluntad. El imperativo moral se configura en la voluntad de forma a priori; no lo saca de aquello que pueda apetecer en la experiencia, a posteriori, de manera condicionada, sino categórica, apodíctica e incondicionadamente. Los imperativos hipotéticos no pueden ser morales porque la voluntad racional no quiere autónomamente sino heterónomamente y por tanto lo que hace no lo hace en nombre de un querer puro sino interesadamente, poniéndose entre paréntesis, por consiguiente, la buena voluntad. De ahí le viene a estos imperativos su carácter analítico, desde el punto de vista del deseo: el concepto de fin trae consigo el de medios, por lo que se trata de proposiciones analíticas (analítico-prácticas), como cuando al desear ser feliz anhelo por ello mismo los medios para llegar a serlo. Las éticas de los fines (teleológicas) y de los bienes (eudemonistas) no son propuestas asumibles por la moralidad Kantiana porque se remiten a principios extra-morales, es decir, a perseguir cosas que ya se desean con anterioridad a lo que la razón práctica pura proponga. Kant rechazará el conjunto de los sistemas éticos anteriores al suyo tachándolos de sistemas éticos materiales, en contraste con el que él propone como único válido, un sistema ético formal, único capaz de nacer de la voluntad racional pura. El imperativo categórico además de nacer a priori de la pura razón práctica, al modo de una estructura racional a añadir al espacio-tiempo y a las categorías del entendimiento, ha de ser un imperativo sintético, es decir, que la voluntad no lo mande como una acción que sea medio para un fin posterior. El imperativo de la moralidad no puede extraerse como un deseo que contiene otros deseos, analíticamente, sino que tiene que producirlo, en el querer, sintéticamente, extrayéndolo de la voluntad pura. El problema es: ¿es esto posible? ¿Como son posibles los juicios sintético-prácticos a priori? Porque lo que Kant ha mostrado es el lugar lógico, metafísico, que habría de ocupar en la razón práctica la moralidad, pero no ha demostrado que ello sea posible, no ha concretado todavía que sea posible un mandato moral que contenga todas esas características que le atribuye: categórico, necesario (apodíctico), sintético-práctico, a priori, autónomo, puro.<br />
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III. 8.3.5.4.2. El imperativo categórico<br />
El imperativo de la moralidad manda «hacer lo que debo hacer» sin estar condicionado por nada distinto de este mandato, ya que de lo contrario se trataría de un imperativo hipotético como sería «hacer lo que debo hacer porque quiero ser respetado, aceptado o premiado». Kant previene sobre los imperativos aparentemente categóricos pero ocultamente hipotéticos, que son aquellos que obran por deber, pero no un deber autónomo, puro, sino un deber que obedece a un principio condicionado, a un fin ulterior que incluso inconfesadamente puede abrigarse. Cuando Kant dice «deber puro», quiere decir también «puro deber, sólo deber». Ahora bien, el defensor del idealismo trascendental reconoce que no existe máxima alguna que la voluntad racional pueda darse, a no ser que contemplemos la posibilidad de una máxima vacía de contenido, que sea, por tanto, «pura forma». La máxima que la voluntad racional pueda darse para aspirar al estatuto de la moralidad no podrá decir qué debo hacer, sino sólo cómo debo obrar, porque si me ordenara qué debo hacer, ¿cómo sabré cuál es la razón última en la que se apoya?, porque bajo apariencia de cumplir con el deber puede ocultarse un motivo distinto que persiga un fin: ese qué o ese contenido de la acción. Así pues la máxima del imperativo categórico sólo puede ser formal, sólo puede indicarme cómo debo obrar y después yo, sintéticamente, desde este cómo aplicaré a los hechos concretos el contenido correspondiente, como no debo suicidarme, no debo mentir, no he de ser perezoso o no he de ser insolidario. Pero estos contenidos valen porque nacen de aquella forma. El imperativo categórico ha de mostrar el cómo de un obrar que ha de unir el obrar autónomo individual con el obrar objetivo de una ley universal y, en ese sentido no puede ser sino una fórmula como ésta: Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal. Así pues, el imperativo categórico ha de ser un mandato que se dé la voluntad a sí misma; ha de estar dirigido al obrar, no basta el pensar o el desear; es único, singular, en cuanto que sólo cabe ese formato (aunque quepan varias fórmulas), que conecta el nivel subjetivo (de la máxima) con el objetivo (de la ley), haciendo que el querer no sea relativo ni contingente sino absoluto y necesario.<br />
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Condiciones de la moralidad <br />
(Léase contrastando con la numeración de la otra columna) Condiciones extrañas a la moralidad <br />
(Léase contrastando con la numeración de la otra columna)<br />
1) Obrar por deber. 2) Imperativo categórico. 3) Apodíctico (manda necesariamente). 4) Máxima →Ley moral por deber. 5) Obrar por deber. 6) Autonomía. 7) Incondicionado. 8) Es un fin en sí. 9) Cómo debo obrar. 10) Obrar objetivo. 11) Ley universal y necesaria de la voluntad. 12) Mandato único. 13) Voluntad racional pura. 14) Proposición sintético-práctica (de la voluntad). 15) Proposición a priori. 16) Ética formal 1) Obrar por inclinación o interés. 2) Imperativos hipotéticos. 3) Problemático o asertórico. 4) Máxima →Felicidad. 5) Obrar teleológico. 6) Heteronomía. 7) Condicionado. 8) Es un medio para un fin. 9) Qué puedo hacer. 10) Obrar subjetivo. 11) Principio contingente de la voluntad. 12) Mandatos múltiples. 13) Voluntad no pura. 14) Proposición analítico-práctica (de la voluntad). 15) Proposición a posteriori. 16) Éticas materiales<br />
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III. 8.3.5.4.3. Crítica de las éticas materiales<br />
La propuesta kantiana se nos presenta como un sistema ético-moral formal, que sólo busca el riguroso cumplimiento del deber racional, frente al resto de sistemas materiales que se configuran, según Kant, a merced de los motivos posibles: entre los externos al individuo: la voluntad de Dios, la educación, la constitución civil; y entre los internos al individuo (pero no procedente de la voluntad racional pura): las sensaciones físicas, el sentimiento moral y la perfección. Todos ellos coinciden en ser heterónomos, es decir, externos a la razón pura práctica. Por otra parte, la norma heterónoma más generalmente compartida reside en el deseo de felicidad, pero la búsqueda de este bien no puede ser el motivo de la moralidad, porque debe ser incondicionada. El riguroso pietista deja claro que la natural inclinación a la felicidad no puede ser el motor ni el principio de la moralidad. De esta manera, Kant rechazará rotundamente el sistema ético epicúreo, guiado por la búsqueda de la felicidad bajo el principio del hedonismo que acepta el placer y rehuye el dolor, por más que ésta sea entendida primando a los placeres racionales como la amistad sobre los más sensibles y groseros. Pero rechazará también el sistema ético-moral de los estoicos, si bien se encontrará más cerca de estos últimos. «El concepto de la virtud se hallaba ya, según el epicúreo, en la máxima de fomentar su propia felicidad; el sentimiento de la felicidad, en cambio, estaba ya contenido, según el estoico, en la conciencia de su virtud» (KANT: Crítica de la razón práctica, cap. II, p. 143). El error de ambos, según Kant, es que hacen depender analíticamente el concepto de la felicidad del de la virtud (los estoicos) o al revés, la virtud de la felicidad (los epicúreos). Cuando un sabio estoico alcanza una vida virtuosa concibe que tiene por ello mismo ya una vida feliz; cuando el epicúreo aplicado al cálculo de conseguir la felicidad la consigue, sabe entonces que en ese logro está la virtud. Ambos incluyen un concepto en otro y extraen el uno del otro. Pero Kant ve que es evidente como cuestión de hecho que la felicidad no depende de la virtud ni ésta de aquélla. Se puede alcanzar una vida más o menos dichosa sin por ello ser virtuoso, se puede vivir virtuosamente y desde luego no por ello ser feliz. Sin embargo, Kant cree que hay que buscar la unión entre la felicidad y la virtud siguiendo la ruta que marca nuestra razón práctica. <br />
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III. 8.3.5.4.4. ¡Ley moral!, luego libertad. Libertad, luego Dios y alma inmortal<br />
La virtud es el bien más elevado a que puede aspirar el ser humano; por encima de la condición ético-moral del hombre no hay nada superior en él; pero la virtud puede todavía mejorarse con un bien completo si a ella se une la felicidad; el deseo conjunto de virtud y de felicidad suponen el supremo bien a que puede aspirar una persona. Estos fines supremos a que aspiramos no se dan necesariamente unidos en la experiencia pero sí ha de ser posible que se unan en un reino superior de los fines a que el ser humano esté destinado. El deber supremo de la voluntad racional es fomentar el supremo bien que enlaza virtud y felicidad, y si supiéramos que no eran conciliables, entonces la razón práctica incurriría en una antinomia, de forma que si señaláramos la imposibilidad de alcanzar para el hombre la felicidad, entonces habría que concluir que la ley moral es fantástica y vacía en cuanto manda fomentar también el supremo bien. ¿Cómo salir de la antinomia? Kant sale a través de la idea de libertad, ya que con ella hace patente, al lado del mundo sensible de las leyes naturales, el mundo inteligible de la ley moral. El noúmeno no es sólo ese algo desconocido para la razón pura especulativa escondido tras el fenómeno, es ahora una realidad tangible para la razón práctica manifestado a través de la ley moral. Hay ley moral, de ello da prueba el imperativo categórico. Pero no puede haber ley moral si no hay libertad; la libertad no es directamente demostrable, es más, la razón especulativa no puede comprender que al lado de un orden determinista de la naturaleza pueda haber algo que no siga sus leyes. La libertad es, sin embargo, un hecho también, porque sin ella sería imposible la moralidad. Lo que aprendemos con la razón práctica es algo que ya había quedado señalado sólo como posibilidad en la razón especulativa: la existencia de un mundo inteligible regido por leyes de la libertad. La libertad es la ratio essendi de la ley moral, y ésta es la ratio cognoscendi de aquélla, es decir, que conocemos que la libertad es real porque existe ley moral, pero, a la vez, aprendemos que el constitutivo esencial de la moralidad es la libertad (Vid. Crítica de la razón práctica, Prólogo). La libertad no es un hecho racional que podamos especulativamente demostrar, en el mundo de los fenómenos físicos, pero es un postulado que se deriva necesariamente del descubrimiento práctico de la moralidad. Tan real es la libertad como la moralidad una vez que estamos en posesión del imperativo categórico; una libertad, por cierto, que se hace efectiva cuando coincide con la constricción o determinación que la voluntad se da a sí misma; libertad de la autonomía, pero de una autonomía que consiste en cumplir el mandato subjetivo que le une a la ley objetiva. Y es precisamente del postulado de la libertad de donde derivará Kant la exigencia de postular, también, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. El funcionamiento de la razón práctica que se mueve según fines, condicionados (por las inclinaciones e intereses) e incondicionados (el cumplimiento del deber como fin sin fin), descubre que no sólo aspira estructuralmente al máximo bien (la moralidad) sino además al bien supremo (la moralidad más la felicidad), por lo que el ser moral una vez que existe independientemente de que una norma externa procedente de un premio (la inmortalidad del alma) que un Dios le ordenara alcanzar, se abre a la necesidad de admitir, como «fe racional», un Dios que le asegure la inmortalidad del alma y haga posible, así, la coincidencia de la moralidad y la felicidad, que son el bien supremo al que el ser humano no puede dejar de aspirar.<br />
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III. 8.3.5.4.5. De la ley moral personal a la ley jurídica del Estado<br />
La función que ocupa el imperativo categórico en el ámbito de la conciencia personal la completa Kant, en la Metafísica de las costumbres, aplicándola a la norma jurídica, al derecho, asimilando ahora el «imperativo categórico jurídico» a la soberanía del gobernante, estableciendo que éste ha de obrar en nombre de la «voluntad unida del pueblo», que se concreta en un gobierno guiado por criterios racionales y por la imparcialidad. Pero al pueblo no se le reserva el derecho de resistencia ante el mal gobierno, porque equivaldría a permitir una ley contraria a la misma esencia del gobierno; Kant parte del derecho a la libertad de pensamiento y de expresión, medios que han de ser suficientes para incidir en el mal gobierno a través de las quejas y las críticas. Entre las obligaciones de un buen gobierno está la de dirigir los asuntos internos sometido a la publicidad y transparencia, y en las relaciones internacionales la de colaborar al progreso moral de la humanidad, que ha de encaminarse hacia una comunidad mundial cosmopolita que haga inviable la guerra y conseguir así una estabilidad en las relaciones comerciales mutuas, que beneficia a todos, y una paz internacional perpetua, que se presenta como un imperativo histórico de la razón moral del ser humano (Vid. La paz perpetua).<br />
La teoría política de Kant coincide con la defendida en general por toda la Ilustración, que se articula sobre las teorías del derecho natural. Los intereses del Estado han de coincidir con el derecho natural; además, la sociedad política, que se sostiene sobre la propiedad del poder, ha de coincidir con los intereses de la sociedad civil, porque aun cuando no sea posible que la sociedad civil gobierne, no puede olvidarse que la legitimidad le viene dada por el «contrato social», que hay que interpretar como un abandono de la libertad salvaje y sin ley para instaurar un Estado donde recobrar toda la libertad pero bajo la dependencia y la sujeción a la ley. La legalidad instaura un orden de fenómenos que funcionará por la necesidad de obrar de acuerdo al deber externo coactivo, mientras que la moralidad funcionaba por la necesidad de obrar por el puro deber interno.<br />
En suma, Kant abre un camino en la razón práctica que había sido cerrado en la especulativa. Si con la primera crítica delimitaba unas fronteras muy estrechas en las que Dios no tenía cabida, en la segunda crítica volvía a los fueros de su religiosidad cristiana. Para ello fue preciso reconstruir o instaurar una segunda naturaleza, la del mundo inteligible de la libertad, junto a la naturaleza mecánica de la ciencia natural. Quien escribiera el himno A la alegría, Schiller, reflejaba esta idea a su modo cuando escribía a Goethe el 12 de diciembre de 1798 y le decía: «En Kant, hay siempre algo que recuerda al monje, como en Lutero: aunque ventiló su monasterio, no pudo nunca borrar las señales» (SCHILLER: Cartas). Por su parte, el romántico Heine satiriza el giro observado entre la primera y la segunda crítica indicando: «Destruido por Kant el deísmo en el terreno de la razón especulativa, el viejo Lampe [su criado], afligido espectador de esta catástrofe, deja caer su paraguas y córrenle por el rostro gruesas lágrimas y sudor de angustia. Entonces Kant, conmoviéndose y probando que a la vez que un pensador ilustre era una persona excelente, medita y dice, en tono bonachón y malicioso: “Es preciso que el viejo Lampe tenga un Dios, sin lo cual no puede ser feliz el pobre diablo…”» (HEINE: Cartas de Berlín, 1821)<br />
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III. 8.3.5.5. Crítica del Juicio<br />
Además de conocer y desear, el ser humano siente placer, dolor, gusto y disgusto. Con el análisis de la razón pura práctica y de la especulativa no se agotan todas las vertientes que integran la racionalidad humana. Una tercera facultad queda todavía por explorar: el gusto, que como facultad de conocer la llama Juicio (Urteilskraft) o facultad de juzgar. La arquitectura del mundo kantiano ha de acoger junto a las leyes de la naturaleza y la ley de la libertad una tercera vertiente: el sentimiento. La sensibilidad puede ser de placer o dolor, que como sentimiento inferior se expresa como agrado o desagrado; la sensibilidad superior, expresará los sentimientos de lo bello, lo sublime y lo absolutamente bueno. Para Kant, el sentimiento del placer se expresa gradacionalmente en lo simplemente agradable (jucundum), lo bello (pulchrum), lo sublime (sublime) y lo absolutamente bueno (honestum).<br />
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La sensibilidad de las sensaciones conectaba con el entendimiento en orden al conocimiento natural. Ahora, la sensibilidad de estos distintos sentimientos nos informa de estados propios por los que pasa el sujeto. Sin embargo, el sentimiento es también un modo de conocimiento, en cuanto que se expresa como facultad de juzgar entre lo agradable-desagradable, lo bello-feo, y entre lo sublime y lo absolutamente bueno y aquello que no lo es. Al lado del entendimiento y de la razón, el Juicio es la tercera facultad de conocer; no ha de confundirse el Juicio (facultad) con los juicios o proposiciones de verdad en donde un predicado expresa algo de un sujeto; estos son la herramienta en cualquier modo de conocimiento, pero no todos se elaboran bajo la misma participación racional. Por eso, hay que distinguir entre juicios determinantes y juicios reflexionantes; los juicios determinantes proceden de las categorías del entendimiento aplicadas al conocimiento del mundo fenoménico, y, por otra parte, del imperativo categórico de la razón práctica como moldeadora del contenido ético-moral de nuestras acciones. Tanto el entendimiento como la razón determinan lo que se conoce y lo que debe hacerse, respectivamente. Pero en la facultad de juzgar que no se confunde con el entendimiento ni con la razón práctica, lo que se construyen son juicios reflexionantes. Los juicios reflexionantes se dividen, a su vez, en juicios estéticos y juicios teleológicos. Estos juicios no tienen el poder de determinar ningún objeto, es decir no legislan sobre el mundo, pero estructuran el modo cómo siente el sujeto, en cuanto que dotado de gusto o placer estético o en cuanto capaz de descubrir la finalidad de la Naturaleza. Ahora bien, ¿cómo se elaboran los juicios reflexionantes y qué validez tienen? Para aclarar esto necesitaremos explicar el conjunto de relaciones en las que entran las distintas facultades.<br />
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Tipos de juicios<br />
I) Determinantes II) Reflexionantes<br />
I) Juicios determinantes<br />
Opera el Entendimiento, junto a la sensibilidad y la imaginación→ Determina el conocimiento de la Naturaleza<br />
Opera la Razón → Determina el obrar moral de la voluntad<br />
II) Juicios reflexionantes<br />
Opera la sensibilidad, la imaginación, el entendimiento y la razón<br />
Juicio estético → Siente y, por ello, conoce, lo bello y lo sublime<br />
Juicio teleológico → Siente y conoce conjuntamente la finalidad de la Naturaleza<br />
<br />
III. 8.3.5.5.1. La facultad de Juzgar y su relación con otras facultades<br />
Kant habla de facultades del alma distinguiendo entre las inferiores y las superiores. Dentro de las facultades superiores establece la siguiente tabla de correlaciones en su Crítica del Juicio (Introducción, IX):<br />
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Tabla de las facultades superiores del alma<br />
Facultades totales del espíritu Facultades de conocer Principios a priori Aplicación<br />
Facultad de conocer<br />
Sentimiento de agrado/desagrado<br />
Facultad de desear Entendimiento<br />
Facultad de juzgar<br />
Razón Legalidad<br />
Finalidad<br />
Fin último A la Naturaleza<br />
Al Arte<br />
A la libertad<br />
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Las facultades no funcionan en compartimentos estancos, todo lo contrario, la interrelación es muy diversa y constante. Ahora bien, las facultades entran en un juego de relaciones estables, según el interés que persiga la razón. Cada una de ellas toma el relevo determinante o decisivo según que se trate de conocer los fenómenos, de desear racionalmente o de sentir estéticamente. Cada facultad manda sobre las demás en un terreno determinado. <br />
<br />
III. 8.3.6. Conclusiones sobre la filosofía kantiana<br />
Kant es uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. Difícilmente puede hacerse una descripción esquemática de la historia de la filosofía sin contar con su aportación. <br />
De él arrancan, hasta nuestros días, diversas corrientes de pensamiento. El idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel es heredero directo suyo. Para Hegel, Kant será el punto culmen de la Ilustración, encargado de difundir y llevar al extremo los ideales liberadores de una racionalidad que ha de «atreverse a saber» y salir de su minoría de edad, situando en su autonomía moral el núcleo generador de esta empresa. Una tradición de seguidores y estudiosos de sus escritos jalonan el siglo XIX. <br />
En Alemania, el neokantismo del siglo XIX y XX, Cassirer, Natorp, Rickert, etc., pasado ya algún tiempo de germinación y expansión, intenta no perder las raíces genuinas del pensamiento kantiano, que centran fundamentalmente en su teoría del conocimiento. Gracias a esta revisión de las aportaciones del Kant lógico, influirá también en la corriente neopositivista en la primera mitad del siglo XX en toda Europa, cuyos partidarios debatirán fervientemente la aplicación que Kant había hecho de los juicios sintéticos, los analíticos y los sintéticos a priori. Los neopositivistas, en general, no estarán de acuerdo con la consideración kantiana de algunos juicios matemáticos como juicios sintéticos, que serán para ellos sencillamente analíticos. Algún representantes de la tradición que entronca con Hume, como la del Círculo de Viena, el neopositivismo y la Filosofía analítica, entre los que mencionaremos a P. F. Strawson (Los límites del sentido, Revista de Occidente) prefiere interpretar a Kant como un seguidor de Hume, capaz de situarse en la perspectiva del análisis del lenguaje, el verdadero enfoque que le cabe a la filosofía, aunque en Kant todavía muy prisionero de sus supuestos metafísicos. <br />
Entre las corrientes más fuertes que se desarrollan en el siglo XX ha de contarse con la fenomenología, E. Husserl, M. Scheler, N. Hartman, etc. No hay que olvidar que esta corriente es eminentemente alemana y de tradición kantiana, y que se sitúa en la perspectiva de una filosofía trascendental, la filosofía inaugurada por Kant, aunque tuviera ya algún precedente desde Descartes. El análisis sobre el modo de funcionar la estructura gnoseológica del sujeto trascendental que Husserl busca como modo de superar la metafísica tradicional y el reduccionismo positivista, supone la continuación de la labor emprendida por Kant en la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica, olvidando, según R. Sánchez Ortiz de Urbina, las aportaciones que hizo en la Crítica del Juicio. <br />
La Escuela de Frankfurt se presenta a sí misma como heredera del racionalismo y del criticismo kantiano bajo la impronta de la perspectiva histórica y dialéctica marcada por Marx, entre los que cabe destacar a Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Habermas y Kart-Otto Apel. A juicio de Apel, la fundamentación de la ciencia y del conocimiento que Kant establece en torno al sujeto trascendental ha sido desplazada hacia una lógica del lenguaje científico; pero este planteamiento resultó limitado a las vertientes sintáctica y semántica, tal como quedó enfocado por los trabajos de Carnap, Popper y Wittgenstein, entre otros; por eso, Apel insiste en que no se puede concebir la «dimensión pragmática» como un tema psicológico que se agota en su empirismo, sino que debe representar en la moderna «lógica de la ciencia» el análogo semiótico de la «síntesis trascendental de la apercepción» kantiana. En conexión con esta visión, Apel habla del «a priori de la comunidad de comunicación», el cual se basa más precisamente en el «a priori de la argumentación», que entiende en la línea de lo defendido por Peirce al defender una «ética de la ciencia» en el interior de la comunidad de científicos, como actitud meta-subjetiva del científico que pone entre paréntesis su subjetividad a favor de una comunidad ilimitada de experimentación; pero en el caso de Apel no basta que la comunidad de referencia sea la científica, porque ha de referirse a todas las exigencias de una comunidad de comunicación humana en general (comunidad ideal de comunicación). Quien argumenta reconoce implícitamente todas las posibles exigencias provenientes de todos los miembros de la comunidad de comunicación, justificables mediante argumentos racionales (en caso contrario, la exigencia de argumentación se autolimitaría temáticamente) y, a la vez, se compromete a justificar argumentativamente las exigencias que él mismo presenta a otros hombres (APEL, K-O.: La transformación de la filosofía, II, 403). Apel añade que esta propuesta no ha de confundirse con la pretensión de que sea la «aceptación libre» de las normas la que constituya su validez moral, porque la aceptación libre sólo es condición necesaria pero no suficiente de ello; también las normas inmorales pueden ser tenidas por los hombres como obligatorias, erróneamente, como en el presunto deber de ofrecer a los dioses víctimas humanas. La aceptación libre de la comunidad no tiene valor si no es en el contexto de la argumentación racional.<br />
En una línea paralela a la segunda generación frankfurtiana, en EEUU, encontramos las aportaciones de J. Rawls, quien en Teoría de la justicia, trata de encontrar unos principios universales básicos capaces de articular las exigencias ético-morales de la justicia, en clara y explícita conexión histórica con los planteamientos kantianos, pero ahora esforzándose por superar el relativismo de los hechos políticos y el liberalismo de las conciencias aisladas.<br />
El resto de corrientes que no están tan estrechamente unidas a la tradición kantiana no pueden dejar, así mismo, de reconocerse influidas de manera siempre relevante. El pragmatismo americano: Peirce, en concreto, continúa la labor kantiana tratando de completar el cuadro de las categorías, sin perder de vista la vertiente pragmática del conocimiento. El existencialismo: la Crítica de la razón dialéctica de J.-P. Sartre es uno de los puentes de conexión con la tradición crítica kantiana. El personalismo: la idea de autonomía individual kantiana trata de ensancharse ahora con Mounier en una autonomía de la persona comunitaria. El estructuralismo toma el concepto de estructura en el contexto del a priori trascendental, si bien aplicado ahora a configuraciones meta-individuales como pueda ser el lenguaje o un modo de vida cultural. El neopragmatismo en lucha con la metafísica filosófica que se resiste a desaparecer todavía en el siglo XX, se esfuerza en sustituir los elementos trascendentales kantianos por fórmulas más positivas y empíricas circunscritas al marco pragmático. <br />
Otras corrientes contemporáneas son deudoras de la perspectiva historicista y dialéctica de Hegel, y por lo mismo más o menos indirectamente ligados a Kant, como la hermenéutica, los marxismos, la deconstrucción, la filosofía postmoderna… Goldman, que se halla entre las interpretaciones marxistas de corte sociologista, interpreta la filosofía de Kant como la expresión más alta de la cultura individualista de la burguesía del XVIII y principios del XIX. En general, el marxismo le agradecerá que haya mostrado los límites del pensamiento metafísico, en la medida que se fija especialmente en la Crítica de la razón pura; por otra parte, aunque no haya sido él mismo revolucionario, sí propició una visión reformista de la realidad social y cultural.<br />
Desde algunos análisis de la filosofía de la ciencia, como en Vuillemin, se ha tratado de interpretar a Kant en función de la ciencia de su tiempo. Sintetizando la idea al máximo, Kant sería el efecto del impacto de la física de Newton. Fruto de este trabajo sería haber cooperado a establecer las condiciones desde las que puede hablarse de conocimiento científico y haber preparado el camino a una metafísica más rigurosa en la que se ha hecho posible un pensamiento sin Dios. <br />
En España se deja notar también el influjo de Kant. Balmes sigue la tradición escolástica pero atento a las novedades de la filosofía de su tiempo; su filosofía se diseña como una reacción contra el idealismo de la filosofía kantiana y hegeliana desde supuestos afincados en el realismo gnoseológico. Entre la intelectualidad del siglo XIX español que destaca más literaria que filosóficamente aparece sin duda el impacto de las ideas de Kant, en por ejemplo, Clarín, que educado por los krausistas dedicará su tesis a un tema muy estudiado por el de Königsberg, El derecho y la moralidad. Determinación del concepto del derecho, y sus relaciones con el de la moralidad (1878), de clara influencia kantiana. También se hace apreciable este influjo de forma patente en quien como Pío Baroja dedica una de sus novelas, El árbol de la ciencia, a presentarnos a su protagonista que se debate envuelto en las ideas kantianas y en las de Schopenhauer. Más recientemente Ortega y Gasset, buen conocedor de la filosofía alemana, declaraba: Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión. Yo dudo mucho que quien no haya hecho cosa parecida pueda ver con claridad el sentido de nuestro tiempo […] La peculiaridad de Kant consiste en haber llevado a su forma extrema esa despreocupación por el universo. Con audaz radicalismo desaloja de la metafísica todos los problemas de la realidad u ontológicos y retiene exclusivamente el problema del conocimiento […] Más aún que el criticismo caracteriza a Kant en la historia de la filosofía el haber hecho de la ética una pieza esencial en el sistema ideológico. Si de los libros éticos griegos nos trasladamos al de Kant, pronto advertimos en el cambio de tono el cambio de espíritu. Desde la Crítica de la Razón Práctica hablar de moral es ya prejuzgar la cuestión, tomándola en un temple trágico y terrible. Cuando hoy decimos «inmoral» sentimos algo violento y capaz de poner espanto en el ánimo […] La ética en Kant se hace patética y se carga de la emoción religiosa vacante en una filosofía sin teología (ORTEGA: «Kant» (1924-1929), en Kant, Hegel, Dilthey, Revista de Occidente). Para Ortega, Kant y todo el idealismo que nace de su filosofía, así como el idealismo precedente, es la única filosofía europea moderna que ha habido, porque «ni el materialismo ha sido filosofía ni la filosofía de Spinoza es europea». Después de cuatro siglos el idealismo se ha descubierto como un error, por ello la tarea de nuestro tiempo se halla en la superación del idealismo.<br />
En definitiva podemos afirmar que toda la vida social, política, cultural se hallan contagiadas, aun sin saberlo, de una serie de ideas procedentes de la modernidad y de la Ilustración, que encontraron su expresión más depurada en las ideas de Kant, y de donde parte el eco hasta nuestros días. Por eso, Kant será superado cuando el proceso civilizatorio, nutrido de sus aportaciones esenciales, sea capaz de desbordar el marco en el que él dejó diseñado los temas sobre el conocimiento humano, la teoría ético-política y la perspectiva de lo que ha de entenderse por una filosofía académica. <br />
Uno de los logros de Kant hoy vigentes es haber encuadrado muy bien una teoría del conocimiento dentro de lo que puede denominarse «constructivismo epistemológico», frente al realismo epistemológico y tratando de no incurrir en mero idealismo. Ahora bien, su limitación viene dada por la imposibilidad de construir una teoría del conocimiento materialista, como la propugnada por el materialismo filosófico a través de la «teoría del cierre categorial». Kant optó por la filosofía trascendental, buscando la mediación entre realismos e idealismos, pero, en definitiva, suscribió el idealismo trascendental.<br />
El sistema ético-moral propugnado por Kant parece que acaba siendo inviable o entrando en contradicciones con los hechos. A pesar de esta limitación, cualquier teoría futura ha de contar necesariamente con la perspectiva formalista que propone, si no quiere pecar de reduccionismo materialista o positivista. El sistema formalista puro kantiano puede ser superado por un sistema de «materialismo formalista», como el que propone el materialismo filosófico de Gustavo Bueno.<br />
IV. La filosofía contemporánea. El materialismo histórico: Marx. La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche. La filosofía analítica y otras corrientes filosóficas del siglo XX. La filosofía española.<br />
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IV.1. La filosofía contemporánea<br />
La filosofía contemporánea abarca los siglos XIX y XX, hasta nuestros días. A partir de Kant, podemos hablar de un nuevo periodo histórico que se abre. Este tránsito coincide con el paso del Antiguo Régimen a los modelos modernos de Estado: parlamentarios y representativos. Característico del siglo XIX es la expansión de la revolución industrial y el auge del modo de producción capitalista. En paralelo, el triunfo social de la burguesía, que releva a las clases aristocráticas precedentes, va directamente ligado al impulso de las nuevas ideas políticas, como el liberalismo. Una nueva clase social, el proletariado, dará lugar a nuevos movimientos sociales: utopismos, sindicalismo, anarquismo, socialismo y comunismo. En el tereno científico y filosófico surgen las ideas evolucionistas (Lamarck, Darwin y Spencer) que reordenarán el modo de concebir la realidad. Ciencias como la biología, la geología, la psicología, la economía, la sociología y el electromagnetismo, y después, en el siglo XX, la moderna cosmología, la mecánica cuántica (Heisenberg, Bohr) y la teoría de la relatividad (Einstein) y los nuevos desarrollos de la matemática y de la lógica (Cantor, Frege, Russell, Wittgenstein, Hilbert) reconfiguran la visión del mundo y añaden a los progresos de las ciencias físico-naturales los de las ciencias humanas. Por otra parte, el paisaje social, geográfico, urbano y de las costumbres se ha visto revolucionado por un continuo avance tecnológico, desde el ferrocarril a la automoción por carretera y a la aviación, desde la electricidad a otras múltiples fuentes de energía; desde la radio, el telégrafo, el teléfono, la tv a las nuevas tecnologías de la infromación que pueden conectarnos con un mundo global en tiempo real. Toda esta complejidad se verá reflejada, como era de esperar, en profundos cambios del pensamiento filosófico.<br />
Las filosofías del siglo XIX más relevantes serán: el idealismo alemán (posterior a Kant: Fichte, Schelling y Hegel), el positivismo (Comte), el positivismo utilitarista (John Stuart Mill), el materialismo histórico (Marx) y las filosofías de Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche.<br />
Entre el siglo XIX y XX vemos aparecer el pragmatismo (Peirce, W. James), el neokantismo (Cassirer) y el historicismo (Dilthey, Max Weber). <br />
En el siglo XX, las filosofías más importantes son el neopositivismo y la filosofía analítica (que proliferan en los paises anglosajones), donde encontramos a autores como Russell y Wittgenstein; también, y enfrentada a las anteriores, la fenomenología (Husserl, Max Scheler), junto a la filosofía de la vida (Bergson) y al existencialismo (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty). Además, las filosofías de la ciencia (Popper, Carnap), las corrientes marxistas y freudo-marxistas (Marcuse), el pensamiento feminista (Simone de Beauvoir), el estructuralismo (Foucault, Lacan), la hermenéutica (Gadamer), el neopragmatismo (Rorty) y la postmodernidad (Baudrillard). <br />
Entre los filósofos españoles más destacados hemos de contar con Unamuno, Ortega y Gasset, Zubiri, María Zambrano, Sacristán y Gustavo Bueno.<br />
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IV.2. Hegel<br />
Hegel comparte con Fichte y Schelling la idea de que el saber filosófico puede autofundarse a sí mismo de manera absoluta, borrando la diferencia kantiana ente fenómeno y noumeno y entre Hombre y Naturaleza: en Fichte con el idealismo subjetivo (el Yo nouménico fundamento de todo lo demás), en Schelling con el idealismo objetivo (concibiendo que es en la Naturaleza donde se desarrolla el espíritu absoluto) y en Hegel con el idealismo absoluto. <br />
Para Hegel, lo absoluto del Ser (es decir la Idea y el Espíritu), se desarrolla conforme a una dialéctica impresa en la misma realidad (Lógica4 Naturaleza4 Espíritu) así como también en el desarrollo histórico del Espíritu (Espíritu subjetivo 4Objetivo 4 Absoluto). La realidad, la conciencia cognoscente del ser humano y la historicidad de las cosas quedan integradas baja la visión hegeliana.<br />
Todo lo real es racional y todo lo real discurre dentro de una dialéctica escandida en tres momentos: tesis, antítesis y síntesis, de manera que cada síntesis pasa a constituirse en una nueva tesis de otro proceso dialéctico que se abre de nuevo.<br />
Alcanzada la autoconciencia en el desarrollo del Espíritu subjetivo (Alma 4Conciencia 4 Espíritu; el Espíritu propiamente dicho, finalmente, de una voluntad libre), el Espíritu pasa a realizarse en un mundo de instituciones, normas y leyes. Los individuos se reconocerán en sus relaciones jurídicas, sociales y políticas: en el Derecho, en la Moralidad (el deber de Kant) y en la Eticidad. El concepto de Eticidad para Hegel significa que la libertad individual queda plasmada y solidificada en el orden social. Sólo dentro del Estado puede el individuo ser real y plenamente libre. El camino para llegar aquí se recorre históricamente a través de las instituciones de la Familia (basada en el amor), de la Sociedad civil (basada en la supervivencia de todos a través del interés económico) y del Estado. El Estado se constituye como el armonizador de los intereses particulares enfrentados. En el desarrollo histórico de los estados se ha progresado desde los estados despóticos que anulaban la libertad individual hasta el Estado moderno, donde las libertades individuales pueden quedar armonizadas bajo las leyes comunes, que son la expresión del Espíritu del pueblo. Después de que el Espíritu se ha realizado en un mundo ético-social, puede volver a un autoconocimiento de sí más profundo, a través de los tres estratos en uqe se expresa el Espíritu Absoluto: el Arte, la Religión y la Filosofía. El Arte bajo la forma sensible de la belleza, la Religión en forma de pensamiento figurativo y la Filosofía de manera puramente conceptual. La religión histórica más madura es el cristianismo y la Filosofia verdadera, tras toda la historia de la filosofía desde los griegos, que es un avance a través de una verdad cada vez más plena, queda representada en el Idealismo Absoluto del sistema dialéctico del propio Hegel.<br />
El marxismo se nos presenta como una de las herencias fundamentales de Hegel y, a la vez, como un enfrentamiento radical a este idealismo alemán. Marx conservará el método dialéctico y la visión historicista, pero renegará del Espíritu, sustituyéndolo por el mundo de la materia, que en la escala de las relaciones humanas habrá que traducir por las condiciones materiales de existencia de las distintas sociedades. El método dialéctico hegeliano quedará corregido pues la síntesis no es tanto un momento de conservación superadora (Aufhebung) de la tesis y la antítesis cuanto un momento de anulación de las contradicciones anteriores: el proceso no es de conservación sino de destrucción; el Estado no se perfecciona en un Espíritu objetivo sino que tendrá que desaparecer para dejar paso a una sociedad autogestionada.<br />
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IV.3. El materialismo histórico. Marx<br />
Karl Marx (1818-1843) nace en Tréveris (Alemania). Estudia Derecho en Bonn y Berlín. Comienza de modo autodidacta su formación filosófica, pues «sin un sistema filosófico no se puede entender nada». Entra en el círculo de la «izquierda hegeliana», enfrentados a la «derecha hegeliana», y junto a Feuerbach comienza una crítica radical contra la religión. Influido por el pensamiento de los socialistas utópicos (Owen, Fourier, Saint-Simon), pasa a criticarlos por su ingenuidad; conoce a los anarquistas (Proudhon, Bakunin), con los que coincide en la necesidad de un cambio en las estructuras de poder de la sociedad, pero se distancia de ellos en la forma de concebir los métodos que habrán de llevar al triunfo de la revolución.<br />
Sus grandes aportaciones son: 1º) una serie de obras donde se distancia de la «izquierda hegeliana» para construir su propio sistema de ideas: Crítica a la filosofía del Estado de Hegel (1843), La Sagrada Familia (1845), Tesis sobre Feuerbach (1845), La ideología alemana (1846). 2º) La elaboración del materialismo histórico a través de estudios sociales, económicos y filosóficos: Manifiesto comunista (1848); desde 1851 trabaja sin descanso en la biblioteca del Museo Británico, en medio de penurias económicas (que consigue ir esquivando gracias a la ayuda económica que recibe de Engels) y de una familia cada vez más numerosa; finalmente aparece la Contribución a la crítica de la economía política (1859). Conoce la obra de Darwin en 1860, que interpreta como una confirmación de su sistema de ideas dialéctico y materialista. En 1864 funda junto con otros revolucionarios la Primera Internacional. Su obra más importante, El Capital, aparece en 1867 (sólo el primer libro). Muere en Londres el 14 de marzo de 1883.<br />
Frente al socialismo utópìco propone el socialismo científico. Frente al anarquismo defiende el comunismo (los dos polos de la Primera Internacional). Frente al capitalismo el socialismo. Frente al Estado opresor una sociedad sin clases. Y, en suma, frente al idealismo y a la economía político-liberal, el materialismo histórico.<br />
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IV.3.1. Tesis del materialismo histórico. <br />
El marxismo se extiende sobre tres planos complementarios: a) una teoría económica; b) una concepción del universo y de la vida; y c) una filosofía de la historia.<br />
Engels, que fue el primer marxista, denominará a la filosofía de la historia con el nombre de «materialismo histórico», diferenciándolo de aquella teoría más amplia referida el conjunto de la realidad (que Engels desarrolla por su cuenta partiendo de Marx) y que llamará «materialismo dialéctico». En los dos casos se trata de una concepción materialista, que niega, primero, que la racionalidad de lo real suponga el desarrollo de espíritu alguno (el espíritu no existe, es una idea puramente metafísica e irreal), y segundo, niega que la historia sea una colección de hechos arbitrarios. La historia discurre según leyes deterministas, que el hombre puede conocer.<br />
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Los modos de producción. La condición fundamental de la historia es la producción de los bienes materiales para la supervivencia: toda la historia no puede sino obedecer a este principio elemental. Los hombres dependen, en las diferentes épocas históricas, no sólo de lo que producen sino también del modo específico de producción. A lo largo de la historia hemos visto aparecer distintos modos de producción: 1º) régimen de propiedad colectiva primitivo (comunismo primitivo); 2º) modo de producción asiática (aparece un modelo de propiedad privada donde todas las tierras y todos los súbditos son propiedad de un monarca despótico); 3º) modo de producción esclavista, correspondiente a las sociedades de Grecia y de Roma; 4º) modo de producción burgués o capitalista, que se despliega con fuerza desde la sociedad feudal. El modo de producción capitalista es el último modo de producción, que ha llegado a su máxima expansión en el siglo XIX, y, según los análisis de Marx ha de ser sustituido por un modo de producción definitivo, que supere las contradicciones de la lucha de clases inherente al capitalismo, modo de producción que liberará al hombre de la alienación en que se halla y hará posible que, dejando atrás la atroz prehistoria de la humanidad, una nueva historia dé comienzo: el modo de producción de la sociedad socialista o comunismo, donde el principio regidor pasará a ser: «de cada uno según sus posibilidades y a cada uno según sus necesidades».<br />
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Fuerzas productivas y relaciones de producción. En el proceso de producción intervienen varios factores fundamentales: las fuerzas productivas y las relaciones de producción.<br />
Las fuerzas productivas comprende tanto a) los medios de producción: objetos sobre los que se trabaja y medios de trabajo (instrumentos, máquinas, transportes, tierras, etc.); b) la fuerza de trabajo o energía humana empleada (donde se incluyen las habilidades y la preparación del obrero); y c) el producto. <br />
Al trabajar y producir los hombres contraen entre sí un conjunto de relaciones de producción. Éstas no son estáticas, sino que se derivan del desarrollo histórico concreto de las fuerzas productivas y son la base de la historia y de la organización social. «Los hombres no eligen libremente sus relaciones sociales, sino que éstas vienen condicionadas por las fuerzas de producción existentes».<br />
Las relaciones de producción tienen que ver con el régimen de propiedad dominante, con la división entre propietarios de los medios de producción y asalariados, con la diferenciación de las clases y, sobre todo, con algún tipo concreto de división del trabajo. <br />
La división del trabajo ha adoptado múltiples formas a lo largo de la historia: a) primero en función de las características naturales de los productores, como la edad, el sexo y la fuerza; es lo que Marx llama la división natural del trabajo; b) la siguiente organización histórica pasa a ser la división en diferentes ramas de la producción: agrícola, comercial, etc. c) le sigue la división técnica del trabajo: el trabajador no produce por sí mismo el producto entero de su trabajo porque se ha especializado realizando operaciones parciales. Esto marca el comienzo de la alienación laboral, puesto que el productor no considera ya como suyo el producto; d) finalmente, el proceso se cierra con la división social del trabajo, consistente en que las diferentes tareas se realizan ya no según la habilidad del productor, sino según la situación social que los hombres tienen en la estructura social (los hijos de los aristócratas herederán la situación y el trabajo de sus progenitores, y los hijos de los asalariados están llamados a ocupar los puestos productivos de sus padres; las pocas excepciones que puedan darse no son más que eso: excepciones). La división social del trabajo es la base sobre la que se ha edificado la propiedad privada, las diferencias de clase, el poder del Estado y la alienación del hombre.<br />
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La estructura de los modos de producción. Infraestructura y superestructura. Las fuerzas productivas y las relaciones de producción forman la estructura económica de la sociedad. Esta estructura económica es la base o infraestructura sobre la que se levanta toda una superestructura jurídica, política, religiosa, moral y, en general, ideológica y espiritual. La suprestructura no es más que un reflejo de lo que impone la estructura económica y está totalmente condicionada por ella.<br />
Dentro de la superestructura podemos distinguir dos niveles: la superestructura jurídico-política y la superestructura ideológica. La primera está formada por el conjunto de normas, leyes e instituciones que reglamentan el funcionameinto de la sociedad. Estas instituciones vienen aseguradas por el aparato del Estado, el cual acomete una doble función: organizativa y administrativa de la sociedad y, en segundo lugar, una función represiva o de dominación por la que mantiene coercitivamente las condiciones de dominio de la clase dominante. De ahí que lejos de ser el instrumento de coordinación entre los conflictos sociales, como afirmaba Hegel, sea la suprema manifestación de la explotacón del hombre por el hombre y de la dominación de una clase hegemónica sobre las demás.<br />
La superestructura ideológica tiene que ver con la producción espiritual de una sociedad, con sus ideas morales, religiosas, estéticas, filosóficas... que trasmiten una visión de la realidad impuesta por la clase dominante y moldean así las conductas individuales plegándolas al papel que han de desempeñarse en la sociedad. Por ejemplo, la religión permite la preservación de las relaciones económico-sociales existentes, haciéndolas aceptar como voluntad de Dios, o como deber moral. «La religión es el opio del pueblo». Por esto, el término ideología tiene en Marx un sentido negativo porque no proporciona un adecuado conocimiento de la realidad social sino un conocimiento falseado, deformado, presentando el interés particular de una clase como el interés general de la sociedad.<br />
La estructura económica tiene siempre primacía sobre la superestructura hasta el punto de que determina su comportamiento. Se daría así pues una especie de determinismo económico, pero al hombre le cabe la posibilidad de comprender las leyes de funcionamiento histórico de la economía y esperar a que se den las condiciones para llevar a cabo una revolución del modo de producción capitalista; para ello es preciso que el proletariado se arme con una conciencia de clase y que llegue a entender su protagonismo en el cambio social. Entonces esta ideología de clase sí llegará a tener una resonancia en la conducción del cambio del modo de producción, cambio que no podrá ejecutarse no obstante hasta que no se den todas las condiciones necesarias, es decir, hasta que las contradicciones del sistema capitalista se hayan agudizado tanto que ya no pueda rearmarse contra las fuerzas del trabajo organizadas para la revolución. <br />
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La Lucha de clases. Para Marx el motor de la historia se mueve por la mediación de las contradicciones que operan entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, que se manifiestan en la lucha de clases, que puede ser bien latente o bien manifiesta según el nivel de desarrollo de ambos factores.<br />
Lo que posibilita el paso de una forma social a otra es una revolución social. La historia experimenta épocas de cambio brusco, de rupturas en las que se revelan de forma violenta las contradicciones acumuladas en una sociedad: son las revoluciones. Éstas son favorecidas por una serie de condiciones objetivas que las hacen posibles, aunque siempre es necesario que haya una clase social que tome conciencia de estas condiciones objetivas y realice la revolución.<br />
Las condiciones objetivas que favorecen la revolución social radican en la estructura económica, base de todos los fenómenos sociales: el desarrollo de las «fuerzas productivas» de una sociedad acaba siempre rebasando el estrecho marco en que las antiguas «relaciones de producción» y «relaciones de propiedad» y entran en contradicción con ellas. Esta contradicción sólo puede resolverse disolviendo las antiguas «relaciones de producción» y creando otras nuevas que respondan mejor al nuevo grado de desarrollo de las «fuerzas productivas».<br />
Todo modo de producción desarrolla por sí mismo las fuerzas que le permiten superar esta contradicción, pues, como consecuencia de la división del trabajo y del régimen de propiedad existente, surge una clase social menos favorecida y que es la que hará la revolución contra la clase dominante: es la lucha de clases, que se da tanto a nivel económico como político e ideológico. La nueva clase presenta sus intereses como los de la sociedad en general e instaura un nuevo régimen económico-social y, en consecuencia, una nueva superestructura ideológica.<br />
«La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases»: es la que permite la sucesión de las formaciones sociales que nos presenta la historia. Marx reduce todo conflicto que aparece en la sociedad a la lucha de clases que se está llevando a cabo.<br />
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El modo de producción capitalista y la revolución del proletariado. Marx analiza sobre todo la aparición de la sociedad burguesa a partir del modo de producción feudal y su superación por la socialista debido a sus contradicciones internas.<br />
Las principales contradicciones del capitalismo son: <br />
1) Con el capitalismo, la producción individual característica de la sociedad feudal (artesanos y pequeños labradores) basada en la propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción, fue siendo sustituida progresivamente por una producción colectiva (manufacturas, grandes fábricas, industrias) pero sin embargo la propiedad de los medios de producción continúa siendo privada. A pesar de ser un resultado del trabajo colctivo, la mercancía se convierte en propiedad privada del propietario de los medios de producción.<br />
La contradicción interna del modo de producción capitalista entre la producción social y la apropiación capitalista produce de forma inevitable el antagonismo entre el proletariado y la burguesía.<br />
2) Las características del capitalismo conducen a situaciones y conflictos contradictorios. Predomina la anarquía en la producción social: no se sabe ni qué artículos ni qué cantidad son necesarios..., y se impone la ley de la competencia, de la oferta y la demanda.<br />
3) El perfeccionamiento de la maquinaria da paso a «obreros disponibles», es decir, al paro, y aparece mano de obra muy barata, peores condiciones de trabajo, creciente explotación y miseria en le proletariado.<br />
4) Se desencadena una superproducción que al estancar productos sin salida da lugar a las crisis económicas típicas del capitalismo; crisis que se convierten en periódicas, pues no pueden solucionarse sin extender los mercados, y por tanto, preparando otras crisis más extensas, mundiales, de mayores proporciones.<br />
El sistema capitalista genera, según Marx, contradicciones que le llevan a su ruina. Es el propio capitalismo el que crea la fuerza capaz de suprimirlo: el proletariado, cuya misera y explotación le hace cobrar conciencia de la necesidad de revolucionar el modo de producción existente. Lo que el «socialismo científico» de Marx y Engels pretende es infundir al proletariado, a la clase llamada a hacer esta revolución, la conciencia de las condiciones históricas y de la naturaleza de su propia acción protagonista.<br />
La solución para que encaje el modo de producción social con su forma de apropiación capitalista no es otra que el comunismo, es decir, el reconocimiento del carácter social de las fuerzas productivas y, por tanto, la armonización de ambas partes del proceso: el modo de producción (social) y la forma de apropiación (privada). Para ello no cabe más camino que la toma del poder por parte del proletariado, instaurando así la «revolución del proletariado», la cual, desde el poder del Estado, irá destruyendo las condiciones del régimen capitalista de producción: la división social del trabajo, la propiedad privada de los medios de producción y la anarquía económica, que se combatirá con la planificación social de la economía. Estas medidas acabarán también con la división en clases y las luchas de clases y, en fin, con el propio Estado, que se extenguirá pogresivamente como algo innecesario. La «dictadura del proletariado» es sólo una fase transitoria hacia la sociedad sin clases, en la que el régimen de producción está al servicio del hombre y no el hombre al servicio del régimen de producción. Una sociedad que permita el «despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí mismo».<br />
La antropología de Marx señala: 1) el hombre, como indica Darwin, es un ser natural en construcción, en evolución. 2) el hombre se define históricamente en función del trabajo; lo esencial no es el saber teórico sino la praxis. La historia de la humanidad discurre pegada a la historia del trabajo. Por otra parte, «La filosofía hasta ahora se ha dedicado a interpretar el mundo, ya es hora de cambiarlo». 3) El hombre es un ser social alienado, que puede llegar a liberarse en una sociedad socialista. 4) La alienación es de raíz económica, pero desde ahí surge también una alienación jurídico-política (no hay verdadera libertad en el Estado hegeliano), una alienación filósofica y religiosa (la religión engaña tranquilizando como el opio y la filosofía interpreta la realidad para justificar la superestructura y, en definitiva, la estructura económica). <br />
<br />
<br />
<br />
IV.3.2. Conceptos económicos de El Capital<br />
<br />
1) Valor de uso: el valor de uso de cualquier mercancía viene determinado por la suma de el capital variable y el capital constante: a) el capital variable (lo que gasta el capitalista para pagar el sueldo a los proletarios que producen dicha mercancía); b) el capital constante: es la parte proporcional que a cada producto le corresponde de lo que el capitalista ha invertido en materias primas, maquinaria, tierras, etc.<br />
2) El valor de cambio es el valor efectivo en el mercado según la ley de oferta y demanda. Esto explica que en el sistema capitalista, éste se va enriqueciendo por dos motivos: a) el salario o capital variable que paga el capitalista es menor que lo que ha producido el trabajador con su fuerza de trabajo. Por tanto el capitalista se está quedando con parte de lo que le correspondería al trabajador. Sólo paga lo justo para que los obreros sigan con vida; b) además, el valor de cambio o el precio de mercado que el capitalista pone a su producto es mayor que el valor de uso, es decir, lo que en total le ha costado. A esta diferencia entre el valor de uso y de cambio con que se queda el capitalista llama Marx plusvalía.<br />
La plusvalía absoluta es el beneficio obtenido de más a base de más trabajo. Ésta ha sido siempre la pretensión más general del capital.<br />
La plusvalía relativa es el beneficio de más obtenido a través de un trabajo mejor organizado o con mejores medios técnicos. Pero las ventajas que reporta esta plusvalía relativa no se utilizan para mejorar la condición de vida del trabajador sino para incrementar los beneficios del capital.<br />
La explotación del capitalista hacia los trabajadores se halla en relación directa con el fenómeno de la plusvalía. La plusvalía es una consecuencia de la estructura económica de la sociedad capitalista, al mismo tiempo que explica el proceso de la acumulación del capital.<br />
Marx también hace hincapié en el tiempo libre. Al capital no le interesa el tiempo libre sino sólo el necesario para que el trabajador se recupere y vuelva de nuevo a trabajar. Además, el capital tiene una idea moralizante del trabajo. Frente a esta situación al obrero no le queda otro remedio que venderse como mercancía, si quiere sobrevivir dentro de la sociedad capitalista. El Estado acude en ayuda de los intereses del capitalista (que es la libre competencia, la máxima producción y la acumulación de capital) y se opera la despoblación del medio rural mientras que crece el urbano. Marx coincide con la teoría económica liberal en algún punto, cuando por ejemplo afirma que es la búsqueda del interés individual el principio básico de la producción económica.<br />
<br />
Ilustración. Montesquieu. Voltaire. Rousseau. Wolff. Feijoo. Jovellanos.<br />
<br />
KANT: Periodo precrítico de Kant. Periodo crítico de Kant. Crítica de la razón pura. Estética trascendental. Analítica trascendental. Dialéctica trascendental. Intuición. A priori. Estructura a priori del conocimiento. Espacio. Tiempo. Forma pura. Concepto. Concepto puro. Categoría. Sustancia. Causalidad. Cantidad. Cualidad. Relación. Modalidad. Categórico. Universal. Apodíctico. Juicio. Juicio analítico. Juicio sintético. Conocimiento a posteriori. Conocimiento a priori. Juicio sintético a priori. Antinomia. Paralogismo. Razón pura. Razón pura especulativa. Razón pura práctica. Crítica de la razón práctica. Imperativo hipotético. Imperativo problemático. Imperativo asertórico. Imperativo categórico. Imperativo Apodíctico. Imperativo de la moralidad. Proposición sintético-práctica a priori. Éticas materiales. Ética formal. Postulado de la razón práctica. Problema de la libertad. Problema de la existencia del alma inmortal. Problema de la demostración de la existencia de Dios. Crítica del Juicio. Juicio determinante. Juicio reflexionante. Juicio estético. Gusto. Agradable. Bello. Sublime. Juicio teleológico. Filosofía crítica. Filosofía trascendental. Idealismo trascendental.<br />
- Kant. Explica las siguientes cuestiones, justificándolas en su contexto teórico:<br />
1) Explica cómo fundamenta Kant las matemáticas en la estética trascendental. 2) Explica cómo fundamenta Kant la física en la analítica trascendental. 3) Explica si Kant consigue fundamentar la metafísica como una ciencia en la dialéctica trascendental. 4) Explica por qué la ética para Kant ha de ser formal y nunca material. 5) Explica si existe alguna ley de la moralidad, y qué dice. 6) Aclara si te convence la ley de la moralidad de Kant; muestra los puntos fuertes y los problemas. 7) Aclara si te convence la conexión que Kant establece entre la moralidad y la libertad. 8) Aclara si te convence la forma de derivar a Dios y al alma inmortal de la libertad y de la moralidad. 9) ¿Crees que los modelos ético-morales del presente se basan más en el criterio de la felicidad o en el del deber? (Explica primero los conceptos de felicidad y de deber, refiriéndote a Kant, y luego aplícalos). 10) ¿Crees factible la paz perpetua de la que hablaba Kant y que remitía al futuro (nuestro presente)? Indica en qué sentido sí y en cuál no, es decir qué elementos deberían darse para que ello fuera posible, y si es factible que esos elementos se reúnan y en qué medida. 11) ¿Es admisible para una actitud crítica y filosófica (al modo kantiano) la superstición, la pseudociencia, la magia y las creencias infundadas? <br />
MARX: Materialismo histórico. Materialismo dialéctico. Modo de producción (asiático, esclavista, feudal, burgués-capitalista, socialista). Estructura económica (infraestructura). Superestructura (jurídico-política e ideológica). Fuerzas de producción. Fuerza de trabajo. Relaciones de producción. Propiedad privada de los medios de producción. Socialismo utópico. Dialéctica. Hegelianos de izquierda. Primera Internacional. División del trabajo. Lucha de clases. Revolución social. El Estado en Marx frente a Hegel. El materialismo marxista frente al idealismo hegeliano. Plusvalía (absoluta y relativa). Valor de uso y valor de cambio.<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-82719943503646685412009-08-18T14:35:00.003+02:002013-07-30T00:28:24.185+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA<div align="justify">
<span style="font-size: 180%;"><span style="color: #330099;"></span></span></div>
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<span style="font-size: 180%;"><span style="color: #330099;"></span></span></div>
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<span style="font-size: 180%;"><span style="color: #330099;"></span></span></div>
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<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<br /></div>
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<a href="http://www.silveriosanchezcorredera729.com/">http://www.silveriosanchezcorredera729.com/</a></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: #632423; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-themecolor: accent2; mso-themeshade: 128;"><br /></span></div>
<span style="font-size: 180%;"><span style="color: #330099;"><br /></span></span>
<span style="font-size: 180%;"><span style="color: #330099;">TEMARIO DE FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA, 1º Bachillerato</span><br /></span><span style="color: #666666;">Silverio Sánchez Corredera</span></div>
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<br />
<span style="font-size: 130%;"><span style="color: #330099;">Temario:</span></span></div>
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<br />
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 1. La filosofía en el conjunto del saber.</strong></span></div>
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</div>
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<span style="color: #333399;">La filosofía y su relación con el resto de saberes (mitos, magia, religión, técnica, ciencia...). </span></div>
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<span style="color: #333399;">Ciudadanía.</span></div>
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<span style="color: #333399;">Filosofía y ciencia. </span></div>
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<span style="color: #333399;">Filosofía y religión. </span></div>
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<span style="color: #333399;">Los modos de religiosidad en su formación histórica. </span></div>
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<span style="color: #333399;">El problema de existencia de Dios: teísmo, deísmo, agnosticismo y ateísmo.</span><br />
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 2. Lenguaje, lógica y razonamiento. El razonamiento lógico. </strong></span></div>
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</div>
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<span style="color: #333399;">La formalización del saber. </span></div>
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<span style="color: #333399;">La lógica formal. </span></div>
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<span style="color: #333399;">Lógica de enunciados o proposicicional.</span><br />
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 3. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la realidad? </strong></span></div>
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</div>
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<span style="color: #333399;">¿Qué es la ciencia? La teoría del cierre categorial. Características de la ciencia. </span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;">¿Qué es la realidad? Teoría del materialismo filosófico: M, M1, M2, M3. </span></div>
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<br />
<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;">Tema 4. ¿Qué es el hombre? Evolución y hominización. El homo sapiens. </span></strong></div>
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</div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;">El ser humano desde la antropología, la etnología y la paleontología.</span></div>
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<span style="color: #333399;">Cultura hacia la ciudadanía. </span></div>
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<span style="color: #333399;">Naturaleza/Cultura</span><br />
<br /></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;">Tema 5. La persona humana.</span></strong> </div>
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</div>
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<span style="color: #333399;">La racionalidad práctica. </span></div>
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<span style="color: #333399;">La persona como hombre/mujer y la dicotomía de sexo o género.</span></div>
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<span style="color: #333399;">Ciudadanía.</span></div>
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<br />
<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;">Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas.</span></strong> </div>
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</div>
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<span style="color: #333399;">La teoría E-P-M.</span></div>
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<span style="color: #333399;">Ciudadanía.</span></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;">Tema 7. Poder político y justicia. Estado moderno, legitimidad y globalización.</span></strong> </div>
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</div>
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<span style="color: #333399;">Para una teoría de la Justicia.</span></div>
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<span style="color: #333399;">Ciudadanía.</span></div>
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<span style="color: #333399;"><em><strong></strong></em></span> </div>
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<span style="color: #333399;"><em><strong>TEMARIO DESGLOSADO</strong></em> </span></div>
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<span style="color: #333399;"></span></div>
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<span style="color: #333399;">Relación de temas desglosado por apartados, actividades y anexos:</span></div>
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<span style="color: #333399;"></span></div>
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<br />
<br />
<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;">Tema 1. La filosofía en el conjunto del saber:</span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: #009900;">Actividad inicial. I.</span><br />
<span style="color: #333399;">I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión...<br /><br />I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber (con datos históricos y paleoantropológicos)</span><br />
<span style="color: #333399;">I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica.<br />I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas.<br />I.4. Saberes civilizados acríticos: Ideología, pseudociencias, ytecnología y teología.</span><br />
<span style="color: #cc9933;"><span style="font-size: 85%;"><span style="color: #996633;">Anexo II. Ortodoxia y heterodoxia en las religiones.<br />Anexo III. Religiones orientales más importantes</span></span></span><br />
<span style="color: #333399;">I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia.<br />I.6. Características de la filosofía.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo IV. La situación de la metafísica, del nihilismo, del escepticismo y del positivismo respecto de la filosofía.<br />Anexo V. Preguntas y problemas fundamentales de la filosofía.<br />Anexo VI. El camino entre la opinión y el conocimiento verdadero, según Platón.</span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades. II) Repertorio de términos, autores, relaciones entre conceptos, temáticas fundamentales y comentarios de texto.</span><br />
<span style="color: #333399;">II. El problema de la religión. Filosofía y religión.<br />II.1. Las formas de religiosidad y su evolución.<br />II.1.1. La religión natural<br />II.1.2. La religión primaria.<br />II.1.3. La religión secundaria.<br />II.1.4. La religión terciaria.<br />III. El problema de la existencia de Dios.<br />III.1. El teísmo.<br />III.2. El deísmo.<br />III.3. El agnosticismo.<br />III.4. El ateísmo.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo VII. Definición de conceptos: algunas modalidades importantes de creencia religiosa.<br />Anexo VIII. Identificación de algunos autores relevantes dentro de la filosofía de la religión.</span></div>
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<span style="color: #009900;">Actividades, III. Texto. Resúmenes y esquemas. Creación filosófica.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo IX. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la técnica, qué es la tecnología? El complejo científico-tecnológico.<br />Anexo X. Los mitos del progreso científico y técnico.<br />Anexo XI. Algunos textos de interés sobre el valor de la ciencia y la tecnología.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 2. Lenguaje, lógica y razonamiento. El razonamiento lógico. La formalización del saber:</strong></span></div>
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<span style="color: #333399;">I. La lógica y el lenguaje.<br />II. Lenguaje y razonamiento. Razonamiento consistente y válido.</span><br />
<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;">Anexo I. Profundización.</span></span><br />
<span style="color: #333399;">III. Tipos de lógica formal.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Profundización.</span><br />
<span style="color: #333399;">IV. Lógica de enunciados o de proposiciones (enunciativa o proposicional)<br />IV.1. Resolución de tablas veritativas.<br />IV.2. Prueba de consistencia y prueba de invalidez formal.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><span style="color: #996633;">Anexo III.</span> Profundización.</span><br />
<span style="color: #009900;"><span style="color: #009900;">Actividades: tablas</span> de verdad, formalización, consistencia, validez, análisis de falacias.</span></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong> </div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong> </div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;">Tema 3. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la realidad?</span></strong><br />
<span style="color: #333399;">I. ¿Qué es la ciencia?<br />I.1. Perspectiva histórica del concepto de ciencia.<br />I.2. Clasificación de las ciencias.<br />I.3. Distintas ideas filosóficas de ciencia.<br />I.4. La teoría del cierre categorial.<br />I.4.1. Ejes del espacio gnoseológico.<br />I.4.2. Características de las ciencias. Identidades sintéticas y neutralización de las operaciones.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. Un ejemplo de identidad sintética: el ADN. Profundización.</span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades.</span><br />
<span style="color: #333399;">II. ¿Qué es la realidad?<br />II.1. Espiritualismo y materialismo. Trascendencia e inmanencia.<br />II.2. Materialismo pluralista. M, M1, M2 y M3.<br />II.3. Ego trascendental e hiperrealismo.</span><br />
<span style="color: #cc9933; font-size: 85%;"><span style="color: #996633;">Anexo II. La ontología según el materialismo filosófico. Profundización.</span></span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades.</span></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong></div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong> </div>
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<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;"></span></strong> </div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #330099; font-size: 130%;">Tema 4. ¿Qué es el hombre? Evolución y hominización. El homo sapiens. </span></strong></div>
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<br />
<span style="color: #333399;">1. Conducta humana y conducta etológica<br />1.1. Conducta humana e instituciones<br />2. ¿Qué es el hombre?<br />2.1. El espacio antropológico<br />3. Historia de la teoría de la evolución<br />3.1. Del fijismo al evolucionismo<br />3.2. La taxonomía de las especies<br />3.3. Lamarckismo y darwinismo<br />3.4. Los desarrollos neodarwinistas y de la teoría sintética<br />4. La teoría de la evolución<br />4.1. De la evolución cosmológica a la zoológica<br />4.2. De los primates al homo sapiens.<br />4.2.1. De los homínidos al género homo<br />4.2.1.1. Diferencias hominizadoras notables entre australopithecus, habilis, erectus, neandertales y sapiens<br />4.2.2. El género homo: su cultura y su técnica<br />4.2.3. El homo sapiens y las especies próximas<br />4.2.4. ¿Qué es, entonces, el hombre?<br />5. Naturaleza/Cultura</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. La evolución humana. Profundización.</span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades.</span></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<span style="color: #009900;"></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
<div align="justify">
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 5. La persona humana. Persona y racionalidad.</strong></span><br />
<span style="color: #333399;">0. Racionalidad... ¿qué racionalidad?<br />1. Racionalidad teórica y racionalidad práctica<br />1.1. Razón teórica y razón práctica: Aristóteles, filosofía cristiana y Kant<br />1.2. Razón teórica y práctica: una síntesis<br />2. La racionalidad humana<br />3. Racionalidad y normas<br />3.1. Dos tipos de normas<br />3.2. Normas y ceremonias<br />4. De la responsabilidad a la libertad.<br />4.1. La libertad-de<br />4.2. La libertad-para<br />4.3. Identidad personal y libertad<br />4.4. Autonomía y heteronomía.<br />5. El concepto de persona: su formación y distintas perspectivas<br />5.1. Retrospectiva histórica del concepto de persona<br />5.2. Concepciones positivista, metafísica y dialéctica de persona.<br />6. Dicotomía sexo-género y sociedad de personas.<br />7. El problema de la discriminación<br />7.1. La discriminación<br />7.1.1 La discriminación positiva<br />7.2 La desigualdad entre varones y mujeres<br />7.3. Los derechos humanos, la discriminación y la ciudadanía<br />7.3.1. La ciudadanía</span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades.</span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas.</strong></span><br />
<span style="color: #333399;">1. Normas y saberes éticos, políticos y morales<br />1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral<br />2. Los valores<br />2.1. Orden y jerarquía de valores<br />3. ¿Qué es la ética?<br />3.1. Diferencia ética/moral<br />3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes<br />4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?<br />5. ¿Qué es la moral?<br />5.1. Las costumbres<br />5.2. De las costumbres a la moral<br />5.3. Moral «combinatoria»<br />5.3.1. Moral «combinatoria» simple: supervivencia del grupo (cohesión)<br />5.3.2. Moral «combinatoria» completa: la lucha por la justicia<br />5.4. Moral «porfiriana»<br />5.4.1. Moral «porfiriana» simple: supervivencia del grupo (proselitismo)<br />5.4.2. Moral «porfiriana» completa: isonomía.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. Moral combinatoria simple y completa. Moral porfiriana simple y completa. Supervivencia y proselitismo; lucha por la justicia e isonomía. Profundización.</span><br />
<span style="color: #333399;">6. Las teorías éticas. Un mar de teorías éticas<br />6.1. Principales corrientes o modelos éticos<br />6.1.1. Hedonismo. 6.1.2. Estoicismo. 6.1.3. Escépticos. 6.1.4. Cínicos. 6.1.5. Sofistas. 6.1.6. Utilitarismo. 6.1.7. Liberalismo. 6.1.8. Marxismo. 6.1.9. Existencialismo. 6.2. Otros modelos éticos.<br />7. Criterios clasificatorios de los modelos éticos.<br />7.1. Ética autónoma y ética heterónoma.<br />7.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas.<br />7.3. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia.<br />8. Sistematización crítica de las teorías éticas, ante la sociedad actual.<br />8.1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral<br />8.2. Las teorías materialistas ético-morales<br />8.3. Las teorías formalistas ético-morales<br />8.3.1. El formalismo de la autonomía racional kantiana.<br />8.3.1.1. Valoración de Kant.<br />8.4. La teoría del «materialismo formalista ético-moral».</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Teorías positivistas, materialistas y formalistas ético-morales. Profundización.<br />Los positivistas. Los materialistas: Epicuro. Max Scheler. Otros formalismos. Propuestas formalistas desde la psicología. Kohlberg.</span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades.</span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 7. Poder político y Justicia. Estado moderno, legitimidad y globalización.</strong></span><br />
<span style="color: #333399;">1. La «política» de los chimpancés<br />2. De la etología a la conducta política<br />3. La transformación de las sociedades: orden interno, estabilidad, cambio e historicidad<br />3.1. La sociedad natural<br />3.2. De la sociedad natural a la sociedad política.<br />3.3. Tres enfoques materialistas: Marx, Harris, Bueno<br />3.4. La sociedad política<br />3.4.1. Sociedad política frente a sociedad natural<br />3.5. De la cultura bárbara a la cultura civilizada por la mediación de la ciudad y del Estado<br />3.6. Historicidad de la sociedad política</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. De las sociedades naturales a las sociedades políticas. El análisis de M. Harris. Profundización. Cabecillas, jefes y reyes</span><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Repertorio de interpretaciones sobre la evolución de las sociedades</span><br />
<span style="color: #333399;">4. El concepto de poder<br />4.1. La estructura de la primacía del poder político<br />4.2. Reglas del funcionamiento estructural del poder de la sociedad política<br />5. El poder político expansivo: guerra e imperialismo<br />5.1. La generalización de la guerra<br />6. El poder en la sociedad política<br />7. Partes de la sociedad política</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo III. Partes de la sociedad política. Dinámica interna del poder en las capas y ramas de la sociedad política. Degeneraciones en las dinámicas del poder</span><br />
<span style="color: #333399;">8. La eutaxia de la sociedad política<br />8.1. Eutaxia y justicia<br />8.1.1 «Justicia política» y «justicia social»<br />8.1.2. Intersección entre la justicia y el Derecho. Y la «lucha por la justicia».<br />8.1.3. Tránsito entre la eutaxia y la justicia</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo IV. Sistematización de las teorías sobre el poder. Política y moral: divergentes. Política y moral: convergentes. Política y moral: el juego de las convergencias y divergencias.</span><br />
<span style="color: #333399;">9. La Globalización<br />9.1 Plataformas con actividad y potencia globalizadora</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo V. La concepción filosófico-jurídica del Estado moderno, en su perspectiva histórica. Profundización.<br />Anexo VI. Justicia, Libertad e Igualdad en las democracias contemporáneas. Profundización.</span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades.</span></div>
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<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-41252902964521820122009-08-18T14:30:00.001+02:002013-07-30T00:41:49.764+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 1<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";"><br /></span>
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
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<br /></div>
<span style="color: #632423; mso-themecolor: accent2; mso-themeshade: 128;"><a href="http://www.silveriosanchezcorredera729.com/">http://www.silveriosanchezcorredera729.com/</a></span><br />
<br />
<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong><br /></strong></span>
<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong>Tema 1. La filosofía en el conjunto del saber</strong></span><br />
<br />
<span style="color: #666666;">Silverio Sánchez Corredera</span><br />
<br />
<span style="color: #333399;">Relación de apartados con actividades y con anexos:<br /><br /><span style="color: #009900;">Actividad inicial.</span> </span><br />
<span style="color: #333399;">I. I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión... </span><br />
<span style="color: #333399;">I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber. </span><br />
<span style="color: #333399;"><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber (con datos históricos y paleoantropológicos)</span> </span><br />
<span style="color: #333399;">I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica. </span><br />
<span style="color: #333399;">I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas. </span><br />
<span style="color: #333399;">I.4. Saberes civilizados acríticos: Ideología, pseudociencias y tecnología y teología. </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Ortodoxia y heterodoxia en las religiones. </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo III. Religiones orientales más importantes </span><br />
<span style="color: #333399;">I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia. </span><br />
<span style="color: #333399;">I.6. Características de la filosofía. </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo IV. La situación de la metafísica, del nihilismo, del escepticismo y del positivismo respecto de la filosofía. </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo V. Preguntas y problemas fundamentales de la filosofía. </span><br />
<span style="color: #333399;"><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo VI. El camino entre la opinión y el conocimiento verdadero, según Platón.</span> </span><br />
<span style="color: #009900;">Actividades, II: Repertorio de términos, autores, relaciones entre conceptos, temáticas fundamentales y comentarios de texto. </span><br />
<span style="color: #333399;">II. El problema de la religión. Filosofía y religión. </span><br />
<span style="color: #333399;">II.1. Las formas de religiosidad y su evolución. </span><br />
<span style="color: #333399;">II.1.1. La religión natural </span><br />
<span style="color: #333399;">II.1.2. La religión primaria. </span><br />
<span style="color: #333399;">II.1.3. La religión secundaria. </span><br />
<span style="color: #333399;">II.1.4. La religión terciaria. </span><br />
<span style="color: #333399;">III. El problema de la existencia de Dios. </span><br />
<span style="color: #333399;">III.1. El teísmo. </span><br />
<span style="color: #333399;">III.2. El deísmo. </span><br />
<span style="color: #333399;">III.3. El agnosticismo. </span><br />
<span style="color: #333399;">III.4. El ateísmo. </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo VII. Definición de conceptos: algunas modalidades importantes de creencia religiosa. </span><br />
<span style="color: #333399;"><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo VIII. Identificación de algunos autores relevantes dentro de la filosofía de la religión.</span> </span><br />
<span style="color: #333399;"><span style="color: #009900;">Actividades, III. Texto. Resúmenes y esquemas. Creación filosófica.</span> </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo IX. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la técnica, qué es la tecnología? El complejo científico-tecnológico. </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo X. Los mitos del progreso científico y técnico. </span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo XI. Algunos textos de interés sobre el valor de la ciencia y la tecnología.</span><br />
<br />
<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong>Tema I. La filosofía en el conjunto del saber</strong></span><br />
<span style="color: #009900;">Actividad inicial. I. </span><br />
<span style="color: #009900;"></span><br />
<span style="color: #009900;">Lee el siguiente texto y responde a las cuestiones: </span><br />
<br />
<div align="justify">
<span style="color: #009900;">«La filosofía se define etimológicamente como «amor al saber» o «deseo de saber»: philo: amor, sophía: saber, sabiduría. Pero hay que ir más allá del mero significado etimológico. La filosofía es, por lo pronto, un saber que se alcanza en algún grado. Pero ¿qué entendemos por saber? Saber y conocimiento se oponen a ignorancia. Quien sale de la ignorancia alcanza algún grado de conocimiento y algún tipo de saber. Pero no todo conocimiento o saber es por sí mismo siempre verdadero. Hay saber verdadero y saber falso. La frontera racional entre lo verdadero y lo falso comienza a delimitarse bien con la aparición de los saberes técnicos, científicos y filosóficos. Pero los saberes además de su vertiente verdadera/falsa se constituyen para cumplir alguna función social, como la cohesión del grupo, el establecimiento de ritos de paso o la determinación de los roles sociales. Debido a esta complejidad será muy clarificador abordar qué son los saberes y qué es la filosofía como saber, identificando primero el momento histórico en el que surgen, clasificando los principales tipos de saber, definiendo cada uno de ellos y estableciendo sus relaciones mutuas. Conocimientos naturales y culturales. La primera diferencia que cabe</span> <span style="color: #009900;">establecer es entre aquellos conocimientos que se poseen de modo «natural» y los que vienen dados a través de la «cultura». Los conocimientos naturales son conocimientos instintivos o innatos, como las invariantes conductuales y los universales lingüísticos. Estos conocimientos se han desarrollado en función de nuestra evolución como especie. Por su parte, los conocimientos culturales son adquiridos por aprendizaje social y en esa medida son artificiales (artificial, aquí, no significa «no natural» porque tan natural es vocalizar una palabra como intentar no caerse por un precipicio). Artificial aquí significa que su modo singular de ser «natural» no radica en el plano de la especie animal sino en el de derivar de un grupo social determinado. En este sentido sólo los seres humanos poseemos cultura. La llamada «cultura» animal (el lenguaje de ciertas especies, &c.) sólo justifica este nombre en cuanto posee algunos de los rasgos precisos de lo que entendemos por cultura (transmisión por aprendizaje social), pero no se justifica enteramente</span> <span style="color: #009900;">porque no los posee todos (transmisión intergeneracional y transformación histórica de instituciones sociales; lenguaje doblemente articulado dotado de infinitos enunciados posibles, etc.). El hombre tuvo su curso de constitución desde un protohombre anterior que podemos circunscribir en el paleolítico, en el marco de la cultura de la piedra, paralelo al homo erectus (uso de fuego). Es el espacio que media entre el uso del fuego, el desarrollo de la cultura de la piedra y el desarrollo del lenguaje doblemente articulado, paralelo al desarrollo del género homo, hasta llegar a la constitución de la religión primaria, a través de cuya institución el hombre se reconocerá a sí mismo frente a otros animales a los que considera dotados de inteligencia y voluntad (los animales convertidos en númenes, inicio de la religión). El hombre ha aparecido, con la cultura, con la religión y con el lenguaje doblemente articulado. Pero lo que conocemos como persona humana aún no se ha constituido firmemente. Se irá conformando en un largo proceso donde vemos aparecer los primeros asentamientos estables humanos, la agricultura, la ganadería, la alfarería, y después los metales junto con las primeras ciudades y los primeros estados. En ese contexto una nueva institución supondrá que se deje atrás a la prehistoria y nos introduzca en la historia: la escritura. En estas sociedades complejas, ya no con culturas bárbaras (anteriores a la ciudad) sino civilizadas (civitas = ciudad), el hombre va a ir apareciendo progresivamente como sujeto dotado de deberes y derechos, hilo conductor que lo transformará en persona. La aparición del hombre (desde el homo sapiens) fue posible por el desarrollo cultural y, a su vez, posteriormente, la constitución de la persona es el resultado de la necesidad de unas determinadas relaciones en el seno de sociedades complejas y civilizadas. Las culturas bárbaras produjeron los siguientes tipos de saberes fundamentales: mitos y leyendas, magia, religión y técnicas. ¿Cómo se pasa de estos saberes bárbaros a los civilizados? En determinadas sociedades urbanas, organizadas políticamente y dotadas de una escritura suficientemente evolucionada va a aparecer un nuevo tipo de saber esencialmente diferente a todos los anteriores: la ciencia. En contra de lo que a veces se divulga, las ciencias no surgen de un saber reflexivo abstracto desligado de los problemas prácticos. Las ciencias se han constituido siempre en el desarrollo de saberes técnicos anteriores. Las ciencias surgen de las técnicas. De la agrimensura: la geometría; del comercio y del intercambio: la aritmética; de la navegación: la astronomía; de la selección de plantas curativas: la medicina, &c. De las técnicas surgen las ciencias. A su vez, en el contexto de estos primero saberes racionales críticos (ciencias) es posible el despliegue de otro saber racional crítico —la filosofía— que no coincide con las ciencias. La filosofía se desarrolla no sólo al entrar en contacto con la ciencia y con las técnicas sino porque se hace cargo críticamente de los saberes bárbaros coetáneos: los saberes mitológicos, mágicos y religiosos, fundamentalmente. La filosofía supone el constante esfuerzo de dibujar el mapa de los conocimientos humanos, en cada momento histórico, y el continuo intento de ubicarse racionalmente el ser humano en este mapa.» </span></div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: #009900;">Cuestiones: </span></div>
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<span style="color: #009900;">1. Subraya los términos que desconozcas. </span></div>
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<span style="color: #009900;">2. Elabora un esquema que recoja bien los principales datos que se describen en este texto. </span></div>
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<span style="color: #009900;">3. Partiendo del texto, ¿qué definición darías de filosofía? </span></div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Contenidos del tema 1. La filosofía en el conjunto del saber </strong></span></div>
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</div>
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<span style="color: #333399;">I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión... </span></div>
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<span style="color: #333399;">I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber. </span></div>
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<span style="color: #333399;">I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica. </span></div>
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<span style="color: #333399;">I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas. </span></div>
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<span style="color: #333399;">I.4. Saberes civilizados acríticos: Ideología, pseudociencias y tecnología y teología. </span></div>
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<span style="color: #333399;">I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia. </span></div>
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<span style="color: #333399;">I.6. Características de la filosofía. </span></div>
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<span style="color: #333399;">II. El problema de la religión. Filosofía y religión. </span></div>
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<span style="color: #333399;">II.1. Las formas de religiosidad y su evolución. </span></div>
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<span style="color: #333399;">II.1.1. La religión natural </span></div>
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<span style="color: #333399;">II.1.2. La religión primaria. </span></div>
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<span style="color: #333399;">II.1.3. La religión secundaria. </span></div>
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<span style="color: #333399;">II.1.4. La religión terciaria. </span></div>
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<span style="color: #333399;">III. El problema de la existencia de Dios. </span></div>
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<span style="color: #333399;">III.1. El teísmo. </span></div>
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<span style="color: #333399;">III.2. El deísmo. </span></div>
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<span style="color: #333399;">III.3. El agnosticismo. </span></div>
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<span style="color: #333399;">III.4. El ateísmo. </span></div>
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<span style="color: #333399;"></span> </div>
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<span style="color: #333399;"></span> </div>
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<span style="color: #333399;">I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión... </span></div>
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<span style="color: #009900;"><span style="color: #333399;">I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber.</span> </span></div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: black;">La filosofía se define etimológicamente como «amor al saber» o «deseo de saber»: philo: amor, sophía: saber, sabiduría. Pero hay que ir más allá del mero significado etimológico. La filosofía es, por lo pronto, un saber que se alcanza en algún grado. Pero ¿qué entendemos por saber? Saber y conocimiento se oponen a ignorancia. Quien sale de la ignorancia alcanza algún grado de conocimiento y algún tipo de saber. Pero no todo conocimiento o saber es por sí mismo siempre verdadero. Hay saber verdadero y saber falso. La frontera racional entre lo verdadero y lo falso comienza a delimitarse bien con la aparición de los saberes técnicos, científicos y filosóficos. Pero los saberes además de su vertiente verdadera/falsa se constituyen para cumplir alguna función social, como la cohesión del grupo, el establecimiento de ritos de paso o la determinación de los roles sociales. Debido a esta complejidad será muy clarificador abordar qué son los saberes y qué es la filosofía como saber, identificando primero el momento histórico en el que surgen, clasificando los principales tipos de saber, definiendo cada uno de ellos y estableciendo sus relaciones mutuas. Conocimientos naturales y culturales. La primera diferencia que cabe establecer es entre aquellos conocimientos que se poseen de modo «natural» y los que vienen dados a través de la «cultura». Los conocimientos naturales son conocimientos instintivos o innatos, como las invariantes conductuales y los universales lingüísticos. Estos conocimientos se han desarrollado en función de nuestra evolución como especie. Por su parte, los conocimientos culturales son adquiridos por aprendizaje social y en esa medida son artificiales (artificial, aquí, no significa «no natural» porque tan natural es vocalizar una palabra como intentar no caerse por un precipicio). Artificial aquí significa que su modo singular de ser «natural» no radica en el plano de la especie animal sino en el de derivar de un grupo social determinado. En este sentido sólo los seres humanos poseemos cultura. La llamada «cultura» animal (el lenguaje de ciertas especies, &c.) sólo justifica este nombre en cuanto posee algunos de los rasgos precisos de lo que entendemos por cultura (transmisión por aprendizaje social), pero no se justifica enteramente porque no los posee todos (transmisión intergeneracional y transformación histórica de instituciones sociales; lenguaje doblemente articulado dotado de infinitos enunciados posibles, etc.). El hombre tuvo su curso de constitución desde un protohombre anterior que podemos circunscribir en el paleolítico, en el marco de la cultura de la piedra, paralelo al homo erectus (uso de fuego). Es el espacio que media entre el uso del fuego, el desarrollo de la cultura de la piedra y el desarrollo del lenguaje doblemente articulado, paralelo al desarrollo del género homo, hasta llegar a la constitución de la religión primaria, a través de cuya institución el hombre se reconocerá a sí mismo frente a otros animales a los que considera dotados de inteligencia y voluntad (los animales convertidos en númenes, inicio de la religión). El hombre ha aparecido, con la cultura, con la religión y con el lenguaje doblemente articulado. Pero lo que conocemos como persona humana aún no se ha constituido firmemente. Se irá conformando en un largo proceso donde vemos aparecer los primeros asentamientos estables humanos, la agricultura, la ganadería, la alfarería, y después los metales junto con las primeras ciudades y los primeros estados. En ese contexto una nueva institución supondrá que se deje atrás a la prehistoria y nos introduzca en la historia: la escritura. En estas sociedades complejas, ya no con culturas bárbaras (anteriores a la ciudad) sino civilizadas (civitas = ciudad), el hombre va a ir apareciendo progresivamente como sujeto dotado de deberes y derechos, hilo conductor que lo transformará en persona. La aparición del hombre (desde el homo sapiens) fue posible por el desarrollo cultural y, a su vez, posteriormente, la constitución de la persona es el resultado de la necesidad de unas determinadas relaciones en el seno de sociedades complejas y civilizadas. Las culturas bárbaras produjeron los siguientes tipos de saberes fundamentales: mitos y leyendas, magia, religión y técnicas. ¿Cómo se pasa de estos saberes bárbaros a los civilizados? En determinadas sociedades urbanas, organizadas políticamente y dotadas de una escritura suficientemente evolucionada va a aparecer un nuevo tipo de saber esencialmente diferente a todos los anteriores: la ciencia. En contra de lo que a veces se divulga, las ciencias no surgen de un saber reflexivo abstracto desligado de los problemas prácticos. Las ciencias se han constituido siempre en el desarrollo de saberes técnicos anteriores. Las ciencias surgen de las técnicas. De la agrimensura: la geometría; del comercio y del intercambio: la aritmética; de la navegación: la astronomía; de la selección de plantas curativas: la medicina, &c. De las técnicas surgen las ciencias. A su vez, en el contexto de estos primero saberes racionales críticos (ciencias) es posible el despliegue de otro saber racional crítico —la filosofía— que no coincide con las ciencias. La filosofía se desarrolla no sólo al entrar en contacto con la ciencia y con las técnicas sino porque se hace cargo críticamente de los saberes bárbaros coetáneos: los saberes mitológicos, mágicos y religiosos, fundamentalmente. La filosofía supone el constante esfuerzo de dibujar el mapa de los conocimientos humanos, en cada momento histórico, y el continuo intento de ubicarse racionalmente el ser humano en este mapa.</span> (Para precisar históricamente estos datos puede consultarse el anexo siguiente). </div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong>CONOCIMIENTOS: </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> - NATURALES </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> - CULTURALES: </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> - SABERES BÁRBAROS </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> <span style="color: #9999ff;">1.a. MITOS Y LEYENDAS (► 1.b.) </span></strong></span></div>
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<strong><span style="color: #9999ff;"> 2.a. MAGIA (► 2.b.) </span></strong></div>
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<strong><span style="color: #9999ff;"> 3.a. RELIGIÓN (► 3.b.) </span></strong></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong><span style="color: #9999ff;"> 4.a. TÉCNICAS (◊) (► 4.b.) ► ►</span> </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> - SABERES CIVILIZADOS </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> ►CRÍTICOS </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> <span style="color: #9999ff;">5. (◊) CIENCIA (◊ ◊) </span></strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong><span style="color: #9999ff;"> 6. (◊ ◊) FILOSOFÍA ►►</span> </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong></strong></span> </div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> ►► ACRÍTICOS </strong></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong> <span style="color: #9999ff;">1.b. IDEOLOGÍA </span></strong></span></div>
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<strong><span style="color: #9999ff;"> 2.b. PSEUDOCIENCIA </span></strong></div>
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<strong><span style="color: #9999ff;"> 3.b. TEOLOGÍA </span></strong></div>
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<span style="color: #ccccff;"><strong><span style="color: #9999ff;"> 4.b. TECNOLOGÍA</span> </strong></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="font-size: 85%;"><span style="color: #996633;"><strong>Anexo I. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber (se reproducen prácticamente los contenidos del apartado anterior, precisándolos ahora con datos extraídos de la Historia y de la Paleontrapología).</strong></span> </span></div>
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<span style="font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La filosofía se define etimológicamente (philo: amor, sophía: saber, sabiduría) como «amor al saber» o «deseo de saber». Pero hay que ir más allá del mero significado etimológico. La filosofía es, por lo pronto, un saber que se alcanza en algún grado. Pero ¿qué entendemos por saber? Saber y conocimiento se oponen a ignorancia. Quien sale de la ignorancia alcanza algún grado de conocimiento y algún tipo de saber. Pero no todo conocimiento o saber es por sí mismo siempre verdadero. Hay saber verdadero y saber falso. La frontera racional entre lo verdadero y lo falso comienza a delimitarse bien con la aparición de los saberes técnicos, científicos y filosóficos. Pero los saberes además de su vertiente verdadera/falsa se constituyen para cumplir alguna función social, como la cohesión del grupo, el establecimiento de ritos de paso o la determinación de los roles sociales. Debido a esta complejidad será muy clarificador abordar qué son los saberes y qué es la filosofía como saber, identificando primero el momento histórico en el que surgen, clasificando los principales tipos de saber, definiendo cada uno de ellos y estableciendo sus relaciones mutuas. Conocimientos naturales y culturales. La primera diferencia que cabe establecer es entre aquellos conocimientos que se poseen de modo «natural» y los que vienen dados a través de la «cultura». Los conocimientos naturales son conocimientos instintivos o innatos, como las invariantes conductuales y los universales lingüísticos. Estos conocimientos se han desarrollado en función de nuestra evolución como especie. Por su parte, los conocimientos culturales son adquiridos por aprendizaje social y en esa medida son artificiales (artificial, aquí, no significa «no natural» porque tan natural es vocalizar una palabra como intentar no caerse por un precipicio). Artificial aquí significa que su modo singular de ser «natural» no radica en el plano de la especie animal sino en el de derivar de un grupo social determinado. En este sentido sólo los seres humanos poseemos cultura. La llamada «cultura» animal (el lenguaje de ciertas especies, &c.) sólo justifica este nombre en cuanto posee algunos de los rasgos precisos de lo que entendemos por cultura (transmisión por aprendizaje social), pero no se justifica enteramente porque no los posee todos (transmisión intergeneracional y transformación histórica de instituciones sociales; lenguaje doblemente articulado dotado de infinitos enunciados posibles, &c.). Culturas bárbaras y culturas civilizadas. Tras el curso evolutivo que nos llevó de los primates (70 millones de años) a los homínidos (5,5 millones) y de éstos al homo sapiens (200.000) vemos aparecer al hombre históricamente formado. El hombre tuvo su curso de constitución desde un protohombre anterior que podemos circunscribir en el paleolítico, en el marco de la cultura de la piedra, paralelo al homo erectus (uso de fuego). El espacio que media entre el uso del fuego, el desarrollo de la cultura de la piedra (olduvaiense, achelense, musteriense, auriñaciense…) y el desarrollo del lenguaje doblemente articulado, paralelo al desarrollo del género homo (homínidos que se distancian de los paranthropus –también homínidos- y más todavía del chimpancé, el primate actual más parecido al hombre), hasta llegar a la constitución de la religión primaria (de los númenes animales) es el tiempo de transformación del protohombre en hombre, cuando éste se reconoce a sí mismo frente a la naturaleza y frente a otros animales igualmente dotados de inteligencia y voluntad (los númenes animales). El hombre, devenido después en persona humana (sujeto de deberes y derechos), se irá conformando desde la aparición de la religión primaria hasta nuestros días. Recordemos que las fases que enmarcan el paleolítico (de 2,5 millones a 10.000 años aproximadamente) son: paleolítico inferior (desde hace 2,5 millones a 125.000 años) paralelo a las culturas del homo habilis, ergaster, erectus, antecesor, heidelbergensis y rodhesiensis. Paleolítico medio (125.000-35.000) paralelo al homo neanderthalensis. Paleolítico superior (35.000-10.000) paralelo a la cultura desarrollada por el homo sapiens sapiens. A través del mesolítico (10.000-8.000), edad de los primeros asentamientos humanos duraderos, la edad de la piedra entra en su fase final con el neolítico (8.000-4.000), caracterizado por la aparición de la agricultura, la ganadería, la vida sedentaria y en algunos casos la alfarería. La edad de los metales (4.000-1.000 a. C.: calcolítico, bronce y hierro: tercer milenio, segundo y primero respectivamente, en Europa) transcurre paralela a la aparición de las primeras ciudades y de los primeros estados. En su curso la creación de la escritura marcará la separación entre la prehistoria y la historia. Se ha registrado la aparición de la escritura a finales del cuarto milenio a.C., en el Oriente Próximo (Sumeria). En este desarrollo hay un punto de inflexión esencial que viene dado por la confluencia de varias características: la construcción de ciudades (Jericó: 8.000 a. C.), la aparición de la escritura (primero pictográfica hasta la cuneiforme: desde el 3.000 al siglo IX a. C.) y la constitución de los primeros estados, formados ahora como «sociedades políticas», un grado de organización que va más allá que las «sociedades naturales». Siguiendo esta línea de demarcación puede distinguirse entre culturas bárbaras y culturas civilizadas (civitas = ciudad). Las culturas bárbaras producen los siguientes tipos de saberes fundamentales: mitos y leyendas, magia, religión y técnicas. ¿Cómo se pasa de estos saberes bárbaros a los civilizados? En determinadas sociedades urbanas, organizadas políticamente y dotadas de una escritura suficientemente evolucionada va a aparecer un nuevo tipo de saber esencialmente diferente a todos los anteriores: la ciencia. En contra de lo que a veces se divulga, las ciencias no surgen de un saber reflexivo abstracto desligado de los problemas prácticos. Las ciencias se han constituido siempre en el desarrollo de saberes técnicos anteriores. Las ciencias surgen de las técnicas. De la agrimensura: la geometría; del comercio y del intercambio: la aritmética; de la navegación: la astronomía; de la selección de plantas curativas: la medicina, &c. De las técnicas surgen las ciencias. A su vez, en el contexto de estos primero saberes racionales críticos (ciencias) es posible el despliegue de otro saber racional crítico —la filosofía— que no coincide con las ciencias. La filosofía se desarrolla no sólo al entrar en contacto con la ciencia y con las técnicas sino porque se hace cargo críticamente de los saberes bárbaros coetáneos: los saberes mitológicos, mágicos y religiosos, fundamentalmente.</span> </div>
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<span style="color: #333399;"></span> </div>
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<span style="color: #333399;">I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica. </span></div>
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Fruto de la actividad crítica ejercida por la filosofía, los saberes bárbaros tenderán a removerse y transformarse en otros saberes civilizados correlativos: El mito, la magia y la religión perdurarán, puesto que los tiempos bárbaros no desaparecen del todo, al contrario, se mantienen elementos que perduran, localizados en territorios marginales o aislados de alguna manera del poder de la racionalidad crítica. No obstante, los saberes bárbaros se verán obligados, en gran medida, a remodelarse y transformarse en otros similares o distintos. En el lugar que los mitos funcionalmente ocupaban, en el ordenamiento social, vendrán a desarrollarse las ideologías; en el lugar de la magia: las pseudociencias, y en el lugar de la religión o añadida a ella: la teología. Por su parte, cuando el desarrollo de la ciencia adquiere la capacidad de intervenir sobre las ténicas y remodelarlas a escala del saber científico se desplegarán lo que conocemos como tecnologías. Entre la técnica de construcción de medios de transporte de tracción animal o de fuerza natural (molinos de viento, de agua…) y la máquina de vapor o el vehículo de motor de explosión puede medirse la distancia que hay entre la técnica y la tecnología: ésta es técnica a la que se le ha aplicado un conocimiento científico (termodinámica, química, &c.). </div>
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Veamos en qué consiste cada uno de estos saberes: </div>
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<span style="color: #333399;">Los mitos.</span> </div>
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Los mitos se presentan en la forma de relatos poéticos (mitopoéticos) o legendarios, transmitidos fundamentalmente por vía oral. Explican el origen y el sistema de valores vigentes que afecta a una determinada comunidad étnica. En el relato entran en juego hazañas de héroes, designios de dioses (en un contexto politeísta) y fuerzas naturales dotadas de caracteres antropomórficos y animistas. Su finalidad principal no estriba en el hecho de la rememoración de un pasado originario y fundacional sino en la capacidad que tiene el relato de influir en el presente, ordenándolo, como una causa importantísima de cohesión social. En las culturas bárbaras los mitos, una vez aparecidos, no son prescindibles sino necesarios (hasta que son sustituidos por un saber más complejo en una cultura civilizada), para señalar lo que está prohibido (tabúes alimenticios o sexuales…) y prescribir lo que ha de hacerse: ritos de paso, ceremonias religiosas, jerarquía social a respetar, &c. </div>
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Si seguimos los análisis del helenista G. S. Kirk vemos que antes de que se instaurara la racionalidad (el logos) científico-filosófica otro logos (la mitología) tenía la función de ordenar «lógicamente» el sistema de vida social. Esta «racionalidad bárbara» habría transmitido a la razón científico-filosófica algunos de sus modelos genéricos de pensar, básicamente la importancia que tiene la búsqueda del principio en las relaciones causa-efecto. Los mitos habían descubierto el modelo de explicación genealógico. </div>
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Cuando las sociedades cerradas en las que actúan los mitos son desbordadas por sociedades civilizadas (por tanto, sociedades abiertas), entonces los mitos van sustituyéndose por ideologías, porque las ideas que han de ordenar la sociedad ya no pueden operar uniformizándola bajo un colorido compartido sino que han de operar ahora en medio de una escisión y de una confrontación (de unos clases contra otras, de unos grupos de interés contra otros) constitutiva al nuevo orden. Además, una sociedad civilizada no puede prosperar si no se desarrollan en su seno los saberes científico y filosófico. Éstos, aunque usan recursos de los mitos (especialmente la filosofía), entran frontalmente en su contra porque han descubierto una nueva racionalidad más potente, de modo que ya no pueden seguir sustentando sus creencias. En el intersticio de este desplazamiento de una racionalidad por otra, vienen a refluir con gran facilidad un cúmulo de nuevas ideas que reordenan las creencias anteriores o que llegan a sustituirlas por otras capaces de arraigar en las nuevas necesidades: las corrientes de opinión de las clases sociales (las ideologías), la ordenación de las creencias religiosas bajo la nueva racionalidad (las teologías) y la recuperación de los saberes mágicos puestos en entredicho (las pseudociencias). </div>
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<span style="color: #333399;">La magia.</span> </div>
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Mientras que los mitos son conocimientos bárbaros que están dirigidos a la totalidad de la población, los conocimientos mágicos son propios de una casta especializada: los brujos o chamanes. Estos «sabios», llenos de prestigio y de poder, representan poseer un dominio sobre los fenómenos naturales. De esta forma, aunque su saber sea esencialmente un saber falso, pese a que en algunos casos puedan ser parcialmente verdaderos, arrastran en su actividad conocimientos que resultan útiles para la tribu o el clan: plantas curativas, preocupación por los fenómenos meteorológicos y la agricultura, manipulación de objetos para conseguir resultados físicos o psíquicos, &c. </div>
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El antropólogo James Frazer atribuye dos principios fundamentales a la magia: </div>
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1) ley de semejanza: «lo semejante produce lo semejante»; y </div>
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2) ley de contacto o contagio: «las cosas que una vez estuvieron en contacto siguen influyéndose a distancia». </div>
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Así, el mago, con técnicas de imitación adecuadas llegaría a poder producir lo que busca (por semejanza o por magia homeopática); y operando sobre un objeto seleccionado podrá producir un mal o un bien a la persona con que hubiera estado en contacto aquel objeto (por contagio o magia contaminante). </div>
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<span style="color: #333399;">La religión.</span> </div>
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La religión en su etapa de desarrollo bárbaro funciona muy entretejida con los mitos y con la magia. Pero mientras los mitos se ocupan más bien del orden social y la magia del control de los fenómenos naturales, la religión tiene que ver con el cultivo de valores numinosos. La religión parte del hecho de que además de naturaleza y hombres existen otros seres dotados de inteligencia y voluntad, con los que los seres humanos han de interactuar, bien sea para aplacarlos bien para ponerlos de su parte. Pueden advertirse tres momentos históricos en su desarrollo, según el materialismo filosófico: la religión primaria (que pone los númenes en los animales), la religión secundaria (que eleva lo numinoso a las región celeste de los dioses: es el politeísmo) y la religión terciaria (la del monoteísmo), que es la religión que madura al compás de la aparición del saber científico-filosófico, y que ha de dotarse ya de un armazón racional para dar credibilidad a sus creencias: la teología. </div>
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Todas las grandes religiones existentes hoy se basan en sus libros sagrados originarios y en una determinada tradición escrita y oral. Pero sólo las llamadas «religiones del Libro» —la Biblia— han madurado como religiones terciarias: el judaísmo (sigue la Torá, el Pentateuco: los cinco primeros libros sagrados del Antiguo Testamento, compartidos también por los cristianos y musulmanes. 14 m.), el cristianismo (sigue la Biblia: el Antiguo y el Nuevo Testamento. 2.000 m.) y el islam (sigue la Biblia, como precedente, y el Corán, como consumación de la revelación divina, 1.300 m.). En el paso entre el politeísmo y el monoteísmo se ha advertido una etapa intermedia, el henoteísmo, caracterizado por destacar a una divinidad por encima de las demás. Muchas religiones se hallan en su fase secundaria o en su tránsito a la terciaria, porque mantienen el politeísmo o un monoteísmo que no se ha acabado de imponer a las doctrinas laterales. Religiones orientales como el hinduismo (800 m.), el budismo (400 m.), el taoísmo, el confucianismo, el sintoísmo o el jainismo que apenas han entrado en contacto con la crítica filosófica occidental, mantienen una religión muy estrechamente ligada con las mitologías y preocupada por dar fundamento al orden social establecido y tradicional (castas, &c.) y por desarrollar un modelo moral de valores con tendencia a establecerse como único en el interior de los grupos de fieles (normas sagradas de convivencia) y modelos éticos de vida que ayuden al autoequilibrio como son la práctica del yoga o de la meditación. </div>
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El zoroastrismo o mazdeísmo, el hinduismo y brahmanismo, el jainismo, el budismo, el taoísmo, el confucianismo y el sintoísmo son religiones orientales de la Antigüedad que todavía subsisten y que no han dado el paso a un monoteísmo completo como sí lo han hecho el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. (Véanse los anexos II y III sobre las religiones). </div>
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<span style="color: #333399;">La técnica. </span></div>
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El desarrollo de la técnica sigue las mismas sinuosidades que la evolución de nuestra especie. El homo sapiens (igual que los demás homínidos desaparecidos) es un homo faber. Su inteligencia pasa no sólo por su cerebro sino también por sus manos: es un hombre hábil (homo habilis), pero esta destreza no es sólo corpórea y manual sino instrumental, porque reside sobre todo en su capacidad de construir útiles, instrumentos, herramientas y máquinas. Desde las hachas de piedra hasta los satélites artificiales, toda la historia humana es ininterrumpidamente la historia de sus técnicas. Las técnicas fueron cobrando más y más importancia con la progresiva división del trabajo y con la diversificación de éste en especialidades y oficios: agricultores, ganaderos, herreros, carpinteros, guerreros, navegantes, comerciantes, &c., todos los cuales se vuelven posibles por el desarrollo paralelo de técnicas específicas que evolucionan en el sentido de la conformación de modos de poblamiento más y más estructurados, que van de las cuevas, palafitos, aldeas y castros a la aparición de la ciudad, verdadero potenciador y dinamizador del desarrollo técnico progresivamente acelerado. </div>
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La técnica, como la magia, pretende un dominio sobre la naturaleza, pero en su caso este domino llega a ser efectivo e irreversible: cómo prescindir de la rueda, del arco, del carro, de la agricultura, de la agrimensura. Es por ello un saber verdadero y constituye siempre el precedente de cualquier ciencia (de las técnicas de navegación, que incluía el conocimiento de las luminarias de la bóveda celeste surgirá la astronomía, por ejemplo). En el lugar de los chamanes encontramos a los artesanos y a los técnicos. La técnica, por influjo de la ciencia acabará convirtiéndose en tecnología: alimentos transgénicos, vitaminas sintéticas, plásticos, teléfonos móviles, &c. </div>
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<span style="color: #333399;">I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas.</span> </div>
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El paso de los saberes bárbaros a los saberes civilizados se hizo posible por la conexión que en su momento se produjo entre los saberes técnicos y los incipientes saberes científicos, en el ámbito concreto de la cultura helénica, empezando por la geometría (Tales, Pitágoras, Euclides, &c.) y continuando con la aritmética, la astronomía, la geografía… Por supuesto, este proceso fue posible dadas unas condiciones materiales de despliegue: la aparición de la escritura, el refinamiento y proliferación de las técnicas y el desarrollo de las ciudades y del Estado. </div>
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Una vez que los primeros núcleos del saber científico quedaron estabilizados (teoremas, &c.) el modelo racional dominado hasta entonces por el enfoque mitológico, religioso y mágico comenzó a reconstruirse de otro modo: en esto consistió la aparición de la filosofía, en que las cuestiones resueltas mitológicamente se argumentarán a partir de entonces siguiendo de cerca la metodología científica. La racionalidad crítica que se había solidificado en algunos saberes científicos pugnará por extenderse al resto de áreas de conocimiento: este fue el desencadenante de la cristalización de lo que hoy conocemos como filosofía. </div>
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Sería preferible hablar de «sabiduría» (en el sentido de los sophos o sabios: Heráclito, Protágoras, Confucio, Buda, Mencio, Zoroastro, Salomón, &c.) para referirnos a aquellas doctrinas que han dejado de ser puramente mitológicas y que sin ser científicas ni todavía filosóficas suponen un nuevo discurso, paralelo a la aparición de las culturas civilizadas pero no su desencadenante real, doctrinas que en la actualidad se suelen denominar equívocamente «filosofía oriental». Una explicación muy extendida de lo que se llama el paso del «mito a logos», que desde el materialismo filosófico estimamos errónea, es que de los mitos surgió la filosofía y de ésta las distintas ciencias (la filosofía como árbol de las ciencias, de Descartes). Pero entonces, si hay «filosofía» en sentido lato en muchas culturas urbanas, por qué no surgió ciencia nada más que en Grecia, si las otras culturas eran «filosóficamente» más ancestrales. Y por qué la filosofía griega y toda su tradición posterior se distancia tanto del resto de las llamadas «filosofías». La ciencia no surgió sólo porque se incrementó la reflexión sino sobre todo porque se dieron unas condiciones materiales que hicieron posible dar el salto de los saberes técnicos (circunstanciados a problemas concretos) a los saberes científicos (objetivos y universales) como en la medición de la altura de una pirámide a partir de su sombra por Tales de Mileto. La pura reflexión racional distinta del mito (la de las «filosofías orientales») no origina ciencia por mucho que se incremente esa reflexión: no es ese el nexo, sino sólo aparentemente, debido a la fuerte dialéctica que entablarán la filosofía y la ciencia por una parte y, por otra, la filosofía y la religión. </div>
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La conexión entre las técnicas y la ciencia y entre ésta y la filosofía no se dio con toda la precisión que el proceso requería sino en el interior de la cultura helénica. En el resto de culturas paralelas (Egipto, Persia, China, India, Japón) se dieron procesos similares pero incompletos, porque la reflexión racional que comenzaba a distanciarse no sólo de los mitos y la magia sino también de los modelos de las religiones secundarias, en las llamadas «filosofías orientales» más que encaminarse a la crítica de la religión por la filosofía se encaminaron a la armonización de la religión con la nueva racionalidad y a relegar o desconocer el nexo de la «filosofía» (sabiduría) con la ciencia. En síntesis, en lo que se conoce como paso «del mito al logos» surgirán dos modelos de «filosofía»: el occidental (ligado a la ciencia y crítico con la religión; se instaura como una reflexión de segundo grado o saber critico sobre el resto de saberes) y el oriental (ligado a la religión y a la moral, pero no a la ciencia; su capacidad crítica ha quedado sólo apuntada y sin desarrollar). El modelo filosófico occidental se ha desarrollado como racionalidad crítica mientras que el modelo oriental ha quedado gravitando en torno a la religión, aunque de él han derivado algunos saberes técnicos (acupuntura), éticos y morales de gran utilidad. Hablar de filosofía es referirse, por tanto, a la filosofía occidental que cristaliza con Platón y con Aristóteles, y a la tradición que le sigue. Sólo en sentido lato, como un saber racional no enteramente crítico, cabe hablar de «filosofía oriental», en la misma medida en que se aplica a los discursos argumentados de las distintas religiones el nombre de «filosofía» («filosofía» islámica, judía, cristiana, budista, &c.). En sentido estricto, la filosofía, la filosofía crítica, sólo es la filosofía occidental nacida con los presocráticos griegos, solidificada en el método dialéctico de Platón y continuada por Aristóteles y las escuelas helenísticas; todo ello trasfundido al resto de culturas a través de la helenización de Alejandro Magno, de la romanización del mundo y de las derivas culturales posteriores enmarcadas en estos contextos, una de cuyas características esenciales ha sido el mantenerse estrechamente ligada al desarrollo científico. </div>
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<span style="color: #333399;">I.4. Saberes civilizados acríticos: ideología, pseudociencias, tecnología y teología. </span></div>
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<span style="color: #333399;">La ideología. </span></div>
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En sentido muy general puede entenderse por ideología aquel conjunto de ideas practicadas por un determinado grupo social, que entran en confrontación con otros grupos sociales dentro de la misma sociedad y que representan disyuntivas entre unos modelos de vida y otros (capitalismo/socialismo), entre unos programas de acción y otros (economía sostenible/libre mercado/intervencionismo de Estado) y que establecen jerarquías de valores distintos (orden/libertad/igualdad, &c.). Las ideologías, como las costumbres, suelen absorberse o derivarse del medio cultural en el que se vive (por mímesis o por reacción) y, en ese sentido, la mayor parte de sus componentes suelen ser acríticos, porque no quedan sometidos a revisión racional, como se encarga de recordarnos Mateo Alemán, en Guzmán de Alfarache: «Tanta es la fuerza de la costumbre […] tanto en el seguir los vicios como en ejercitar virtudes [que] no hay fuerzas que la venzan […] Y siendo su fuerza tanta [sólo] el tiempo la gasta, con él se labra y sólo a él se sujeta». Pero además de definir la ideología como ideas de grupos rivales que se constituyen en costumbres enfrentadas, ha de profundizarse y explicarse por qué esto es así. </div>
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La ideología viene a llenar el hueco dejado por los mitos, en las sociedades civilizadas, y contribuye como ellos a dar cohesión social, pero ahora no a toda la tribu por igual sino a determinados grupos sociales que se hallan enfrentados con otros por intereses prácticos. Por eso una sociedad abierta, compuesta por grupos heterogéneos y divida en múltiples clases sociales (fundamentalmente: oligarcas, clases medias y clases bajas) no puede poseer una sola ideología sino múltiples. Las ideologías no son armonizadoras como los mitos sino que han de criticar las alternativas oponentes, en una lucha por el control del poder dentro de la sociedad política. </div>
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Karl Marx interpretó la historia de la humanidad en función de la lucha ideológica que se habría originado con la división del trabajo y la propiedad privada de los medios de producción y señaló que esta lucha podría ser superada cuando se eliminara la propiedad privada y el Estado, verdadero represor de las clases campesinas y proletarias y verdadera superestructura administrativa al servicio de la ideología dominante. Pero aunque Marx llegó a ver con claridad la tremenda conexión que hay entre las ideologías, la lucha de clases y la propiedad privada, parece que erró al creer que el Estado podría ser sustituido por una organización más originaria y «natural», desprovista de las formas de poder clásicas: poder económico, poder militar, poder ejecutivo… los proletarios del mundo parece que no tienen la capacidad de unirse y con ello zanjar todos los problemas económicos y sociales, porque se mueven necesariamente en unas plataformas que no son prescindibles hoy por hoy: los diversos estados. </div>
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El concepto de ideología suele adjetivarse de diferentes maneras, según la función que se cree que desempeña, así: ideología dominante, ideología hegemónica, ideología oprimida, ideología recesiva, ideología progresiva, que no ha de confundirse con ideología progresista, lo contrario de la ideología reaccionaria y ambas contrastadas con la ideología conservadora. Puede aplicarse también a ideología política (de izquierdas, de centro y de derecha), ideología moral (libertino/victoriano, &c.), ideología religiosa (fundamentalista/aperturista/laicismo/laicidad, &c.)… En definitiva, la ideología supone siempre un determinado modo de situarse respecto al poder, al poder político. </div>
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El camino que media, por una parte, entre el conocimiento del propio presente y el reconocimiento de nuestros intereses, y, por otra, los proyectos de transformación o de conservación que queramos validar, no puede recorrerse sino con alguna ideología. En este sentido es preciso comprometerse, si quiere cambiarse lo que creemos que está desencajado. El compromiso a través de alguna ideología constituida supone «mancharse las manos» porque comportará en mayor o menor grado apostar por un modelo frente a otros que necesariamente arrastrará en su conjunto alguna deficiencia. Y cuando aparentemente se aleja uno de toda ideología, al convertirse en apolítico o en místico, por ejemplo, esta pretensión no constituye, probablemente, más que una falsa huida, ya que de ese modo con lo que sin duda coopera es con el orden establecido en un momento dado, y es, por tanto, una forma de ideología pasiva y hasta una falsa conciencia al pretender negar la realidad que le rodea. </div>
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La lucha de clases en el interior de los estados parece que está basculando en la era de la «globalización» hacia una confrontación que no pasa exclusivamente por las clases sino también por la identificación con algún área cultural transnacional en la que se depositan las claves principales del control de los problemas actuales: ya sea la catolicidad, el islamismo, el neoliberalismo internacionalizador, los nacionalismos fraccionarios, los movimientos ONG, los movimientos antiglobalización, la laicidad, o la búsqueda de otras alternativas. Sea como fuere una dosis necesaria de pensamiento científico y de reflexión filosófica son los antídotos de la exacerbación ideológica descontrolada, irracional y destructiva. La filosofía tiene como una de sus funciones la crítica de las ideologías, aunque haya de reconocer funcionalmente su necesidad. Se trataría de dirigirse hacia ideologías con componentes bajos de falsa conciencia y de forzar a los ideólogos a que pongan al día los hiatos que se dan entre los propósitos ideológicos y los hechos reales. En una deriva de acrecentamiento de los factores acríticos, el comportamiento ideológico está condenado a recaer en los utopismos ingenuos o en el reaccionarismo y si no en un «individuo flotante» (aquellos que no logran identificarse con ninguna de las esferas culturales disponibles ni con ninguna de sus intersecciones) incapacitado para integrarse socialmente si no es de algún modo patológico (fanáticos o sectarios). </div>
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<span style="color: #333399;">Las pseudociencias. </span></div>
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Aquellos saberes que en la actualidad pretenden situarse en el lugar de las ciencias, porque utilizan aparente o parcialmente alguno de sus métodos, pero que en realidad no cumplen las exigencias de un saber científico, podemos denominarlas pseudociencias. En realidad vienen a llenar el espacio que ha ido dejando la magia, en trance de desaparecer. </div>
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Las «ciencias ocultas» guardan un gran paralelismo con la magia de los saberes bárbaros. Se presentan, en parte, como saberes para iniciados y esotéricos; y, por otro lado, son saberes exotéricos, preparados para un vulgo predispuesto a la superstición y a las creencias en algún grado irracionales: exorcismo, horóscopo, magia negra, &c. Pretenden moverse en el ámbito de los fenómenos maravillosos y sobrenaturales; o paranormales y parapsicológicos. En todo caso, sus métodos no están sometidos a contrastación empírica. Y ni siquiera la parapsicología, que se ha introducido en las cátedras universitarias (en países como EEUU) ha conseguido pasar la frontera hacia un saber positivo, verificable, contrastable, predictivo y universalizable. </div>
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Algunos ejemplos de saberes pseudocientíficos están hoy muy desacreditados al resultar incluso ridículo su mantenimiento: la acultomancia o adivinación por medio de agujas para conocer el número de enemigos que se tienen; la aleuromancia o advinación por medio de la harina para conocer el futuro del consultante; el annagnalismo o pacto establecido mediante ciertas ceremonias entre animales y el hombre; la licantropía o poder de convertirse en lobo. Otros se valen de ciertas claves esotéricas que mantienen por alguna razón algún crédito entre ciertos adeptos: la bibliomancia o arte adivinatoria basándose en la Biblia.; la cartomancia o adivinación por medio de las cartas; los conjuros y exorcismos, palabras y ceremonias mediante las cuales se arrojan del cuerpo a los demonios; la quiromancia o lectura del porvenir por medio de la mano, &c. La parapsicología tiene el propósito de distanciarse de interpretaciones espiritistas, místicas u ocultistas, defendiendo la existencia de funciones psíquicas que son hoy por hoy desconocidas para la psicología estándar, como la percepción extrasensorial (telepatía, clarividencia y precognición) y la psicoquinesia. </div>
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No se conocen siempre las explicaciones científicas o racionales de algunos fenómenos, lo que indica que habrán de ser estudiados con la metodología científica, pero otra cosa distinta a la investigación sin prejuicios es buscar en el mercado de las supersticiones un público de adeptos que acríticamente están dispuestos a admitir como válidas las explicaciones que rompen las leyes de la física, por ejemplo, o que proponen cualidades misteriosas como si estuvieran bien definidas. </div>
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Las pseudociencias parten en realidad de la afirmación de fenómenos revestidos de la característica de lo oculto, lo misterioso, lo excepcional y lo «espiritual», dándoles crédito y queriendo ponerlos en pie de igualdad con los fenómenos que tienen explicación científica. </div>
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<span style="color: #333399;">La tecnología. </span></div>
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La palabra tecnología se utiliza a menudo como sinónimo de técnica. Puede matizarse algo más su significado, cuando entendemos que se trata de una técnica que se ha hecho posible por mediación de algún conocimiento científico. Las tecnologías operan sobre la naturaleza, como lo hacían las ciencias, pero, esta vez, ya no sólo para obtener resultados exitosos en la manipulación de las cosas, sino además, en tanto que ciencia aplicada, para controlar las mismas leyes naturales y pasar, así, a dominar y reconstruir a la misma naturaleza en alguna de sus parcelas o categorías. </div>
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A partir del siglo XIX y desde la revolución industrial, bajo el potente desarrollo de las ciencias naturales que se fueron desarrollando a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII (astronomía, mecánica, dinámica, química, biología, electromagnetismo, termodinámica, física de partículas, bioquímica, &c.), se harán posibles aplicaciones prácticas como los vehículos de motor de explosión, los aparatos eléctricos, el radar, el láser, la radio, las telecomunicaciones, la biotecnología, &c. </div>
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<span style="color: #333399;">La teología.</span> </div>
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Cuando las religiones politeístas (secundarias) se transforman en religiones terciarias (monoteístas) coincidiendo con la aparición histórica de la racionalidad filosófica, los dogmas religiosos predicados por una religión concreta (judaísmo, cristianismo, islam) se ven necesitados de fundamentación racional y, entonces, en el seno de esa doctrina asentada sobre la fe y la creencia se desarrollan análisis racionales que imitan a la racionalidad filosófica: de la dogmática surge una teología revelada. Por su parte, de la filosofía, y de ésta puesta en contacto con una religión concreta, surge la teología natural. </div>
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Ha de distinguirse, pues, la teología natural de la teología revelada. Ésta versa del conocimiento que se tiene de Dios a través de la llamada revelación divina, mientras que la teología natural trata del conocimiento que los seres humanos tienen de Dios alcanzado exclusivamente por la sola razón humana. Mientras que las teologías reveladas de las distintas religiones no son coincidentes en sus dogmas (cada una de ellas se estima la única verdadera), si bien comparten tramos comunes (El islam, por ejemplo, reconoce a Jesucristo –aunque no como Dios- y a los profetas cristianos y judíos; los judíos, por su parte, no reconocen el Nuevo Testamento, sólo el Antiguo), la teología natural tiende más a identificar a Dios con formas racionales abstractas (fundamentalmente la de «creador»: causa eficiente o causa final, sentido profundo de la realidad…) más desligadas de los símbolos e imágenes implícitos en los credos religiosos: padre, salvador, cielos, infierno, &c. Mientras que la teología revelada marca y perfila los cierres de las distintas dogmáticas religiosas, la teología natural se encamina históricamente hacia el deísmo y después hacia el agnosticismo y el ateísmo (aunque también establece lazos con la teología revelada). En todo caso, la teología natural depende del contexto filosófico en el que está inscrito un autor determinado: Aristóteles concibió a Dios como «motor inmóvil», «forma pura», esto es como motor del mundo pero «incomunicado» con él. Para Santo Tomás de Aquino la teología natural viene a demostrar que algunas de las verdades de la religión revelada (basada en la fe) pueden ser conocidas directamente por la razón humana, fundamentalmente la existencia de un ser supremo, causa de todo lo que existe. Spinoza se representará a Dios identificándolo con la Naturaleza, Deus sive Natura, de modo que el Dios trascendente desaparece y ahora dios es una realidad inmanente constituida de infinitos atributos. Esta misma línea será seguida por Hegel, quien ante la pregunta «¿Dios existe?,», responderá «todavía no», queriendo significar que ahora Dios se identifica con el Espíritu de la realidad total (Espíritu absoluto) que está todavía en curso de formarse. Muchos ilustrados (Hume, Voltaire, Rousseau) propusieron el paso del teísmo (basado en la fe y en una religión concreta) al deísmo, concebido éste como una superación de las religiones positivas y el mantenimiento de los atributos abstractos más elementales: Dios creador y principio racional del mundo, pero prescindiendo de una u otra revelación concreta (la Biblia, el Corán, la Torá), renunciando a la idea de la gracia divina, y rechazando las castas sacerdotales. El siglo XIX será el de la «muerte de Dios» según la famosa sentencia de Nietzsche. En esta línea se pronunciarán Feuerbach (Dios no existe: está hecho a imagen de los deseos humanos), Marx (Dios es el «opio del pueblo», es decir, una superestructura moral de opresión política) o Freud (Dios no existe: ocupa históricamente en el inconsciente colectivo la función psicoanalítica del padre). </div>
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Cabe diferenciar entre las tres religiones que se han situado claramente en el estadio de la religión terciaria (judaísmo, cristianismo e islam) y aquellas que permanecen en el estadio de la religión secundaria o no han realizado totalmente el tránsito, como son las religiones orientales: el zoroastrismo, el brahmanismo, el jainismo, el budismo, el taoísmo, el confucianismo y el sintoísmo. Las religiones primarias han desaparecido en gran medida empujadas por las secundarias y las terciarias. No obstante, principios muy ancestrales como el animismo, el totemismo o el vudú sobreviven todavía en el siglo XXI. La teología no ha llegado a todos los rincones de la religión, lo que puede interpretarse como que el mundo se halla más «globalizado» por los flujos económicos o por la unión de los satélites artificiales que porque comparta un mismo grado civilizatorio. </div>
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Las teologías de algunas religiones se van acomodando progresivamente a los aires culturales de los tiempos que corren, como el cristianismo que ha asumido en buena medida desde hace algunos siglos la perspectiva de la razón científica, algunos de cuyos ejemplos paradigmáticos son: el heliocentrismo en el siglo XIX (rectificando la condena sobre Galileo, del siglo XVII) y la teoría de la evolución, que rechazada en el siglo XIX es asumida en el XX. Pero otras religiones desarrollan unos credos menos contemporizadores teológicamente y más sujetos a la letra escrita de los textos sagrados y llegan a negar hoy en día hechos científicos como es el de la evolución de las especies. Por ejemplo, los baptistas (muy extendidos en el sur de los EEUU) rechazan la teoría de la evolución, como también los testigos de Jehová y los mormones. </div>
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La teología nace, entonces, en el mismo campo de la religión, cuando trata de reordenar sus creencias de forma sistemática o bajo el rigor de la racionalidad. En la exploración teológica se da paso, primero, a múltiples cismas teológicos acelerados y al rechazo de lo que se considera herejías (en el seno de cada religión), y, segundo, en la deriva racional general teológica, se transita de los caracteres más imaginativos propios de la religión (Dios está en el cielo, escucha nuestras súplicas, &c.) hacia un Dios revestido de atributos más abstractos: eterno, infinito, inmutable, ubicuo, &c. Esta conceptualización se coordinará de hecho con ideas propias de la filosofía y, más concretamente, con la metafísica. La teología racional se abre así al propio desarrollo de la imposibilidad ontológica de lo que pretende expresarse en la idea de Dios, característico de la crítica filosófica. Teólogos del siglo XIX, como Nietzsche, serán también los filósofos de la «muerte de Dios». </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexos (II y III) a la teología y a la religión (contenidos complementarios y de profundización): </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo II. Ortodoxia y heterodoxia en las religiones:</strong> </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La historia de la ortodoxia teológica de cada religión discurre a la par de la historia de sus cismas y de sus herejías. En los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) se fijaron las creencias sobre la divinidad de Cristo: es una sola persona pero con dos naturalezas: la humana y la divina que le hace ser igual al Padre. Contra esta doctrina surgieron otras teorías: en el siglo IV Arrio defendió que el Hijo no es consustancial con el Padre, o sea que Jesucristo no es Dios, frente a la postura oficial del primer Concilio ecuménico (Nicea); comenzaba una de las múltiples escisiones cristianas más importantes: el arrianismo. En el concilio de Éfeso (431) se declaró al nestorianismo herejía, al defender que la naturaleza humana de Cristo prevalecía sobre la naturaleza divina y que la Virgen no es madre de Dios sino sólo del Cristo hombre. Otros problemas teológicos muy debatidos se refirieron a la trinidad de Dios («hay un solo Dios, pero en la unidad de la divina esencia hay tres personas co-eternas e iguales en todo, de la misma sustancia, pero distintas en la subsistencia»), negada por los unitaristas, por los arrianos, &c., y negada con Mahoma por la concepción monoteísta sin concesiones del Islam, y, hoy, por los testigos de Jehová y por los mormones. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En el cristianismo se dio el primer gran cisma entre la Iglesia de Roma y la de Constantinopla: supuso la separación entre católicos y ortodoxos en 1054, al reclamar el Patriarca de Constantinopla, Miguel I Cerulario, frente al Papa Benedicto VIII, que la primacía del obispo de Roma no era más que la de ser «primus inter pares» (primero entre sus iguales); no admitía de este modo su superioridad jerárquica. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Otro cisma importante fue el desarrollado por Lutero (1483-1546), originándose la separación entre la Iglesia de Roma y las iglesias protestantes (luteranismo, calvinismo, anabaptistas, presbiterianos, episcopalistas, &c.), quienes rechazan la autoridad del Papa y pretenden una reforma de la Iglesia en una vuelta a sus orígenes. En la misma línea de enfrentamiento al poder papal, en 1534, con Enrique VIII, la Iglesia anglicana se separa de la Iglesia romana. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El islam (610 d. C.), por su parte, se distancia del cristianismo en múltiples aspectos, entre ellos el no reconocer las tres personas de la Santísima Trinidad (que interpretan como tres dioses) sino que «hay un solo Dios». Internamente, el islam se halla también escindido en varias corrientes: los chiíes (seguidores de Alí, el yerno de Mahoma) representan aproximadamente el 10 % de la población islámica mundial; los sunníes, grupo mayoritario, supone que la autoridad del profeta fue transmitida a los califas; no sólo se basan en el Corán, sino también en la Sunna, conjunto de dichos y hechos atribuidos a Mahoma. Existen también los sufíes, una corriente mística y muy minoritaria.</span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo III. Religiones orientales más importantes: </strong></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El zoroastrismo o mazdeísmo es una religión del pueblo iranio, formada alrededor del año 1200-1500 a. C. (o anteriormente) que se desarrolla en paralelo a la religión de la India, adoradores ambos del dios-Sol (el dios Mitra). Este dios en la religión irania evoluciona a su manera y acaba siendo el hijo del Dios soberano (Ahura Mazda) o dios-Cielo. Zaratustra (fecha incierta entre el siglo X y el VI a. C.) pasó a ser el profeta principal de esta religión que defendía que el mundo procedía de un doble principio: el Bien y el Mal, Ormuz y Arimán, en lucha constante desde el comienzo de los tiempos y que coexisten en los espíritus de todos los vivientes Defiende el triunfo final del Bien y la salvación universal, aunque no lo basan en la predestinación, que es rechazada, sino en la libertad humana. Religión henoteísta, con algo de monoteísmo y con un principio dualista muy fuerte. En la actualidad tiene muy pocos seguidores. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El hinduismo contiene una multiplicidad de credos y variantes. Los Vedas (700 a. C., de una tradición anterior: 1500 a. C., probablemente) y los Upanishad (600 a. C.) son sus textos sagrados pero los desarrollos doctrinales y las creencias no están muy unificadas, y van desde la adoración de Vishnú o de Krishna (avatar de Visnú: su reencarnación), quasi-monoteísmo cuya divinidad se representa a veces en forma humana, hasta creencias ateas que sólo reconocen principios espirituales pero no dioses, pasando por posturas panteístas como la de los que creen en una realidad cósmica y suprema llamada Brahman (realidad inmanente y absoluta y a la vez alma eterna de cada individuo). Todos los hinduistas comparten una cultura religiosa común (la reencarnación, la vaca sagrada, las castas y la reverencia hacia los brahmanes) pero se hallan muy escindidas unas corrientes de otras, en donde se advierte una religión en transformación multisecular muy lenta, en su estadio secundario con rasgos de la religión terciaria: unos creen en un solo dios, otros en una energía-dios impersonal, otros son politeístas y otros practican la idolatría. El brahmanismo es una de sus ramas principales: creen en la reencarnación y las castas y son panteístas (Brahman). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El jainismo fue fundado por Mahavira (c. 540-468 a. C.), religión minoritaria de la India frente a las creencias hinduistas de los brahmanes. El principal objetivo del hombre reside en la observancia de la no violencia: de pensamiento, palabra y obra. Valoran también la castidad. Es una religión panteísta, sin divinidad personal, y pananimista (todas las realidades tienen su alma). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El budismo deriva de la tradición hinduista pero supone una ruptura y una nueva religión. Fue fundado por Sidhartha Gauthama (Buda) en el siglo V a. C. y no se postula como una religión teísta sino como una vía para liberarse del sufrimiento, que se consigue a través de una comprensión emocional profunda, pero no se queda en ser una mera ética porque defiende la búsqueda de la conexión con algo más grande que el sí-mismo. El budismo como el brahmanismo cree en la reencarnación de las almas, si bien el budismo no se refiere a un alma personalizada, que en realidad no existe. La meta de la práctica budista reside en alcanzar el Nirvana o la total identificación con el resto del mundo. Su ética se basa en la moderación y su moral en no ocasionar daños. El budismo fue expulsado de la India, por considerarlo ateo: los dioses son metáforas, había defendido Buda. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El taoísmo parte de las doctrinas de Lao-Tse (s. VI a. C.) fijadas en el Tao Te Ching. Doctrina oficial (junto con el confucionismo) en China hasta el siglo XX; sitúa el fin de la vida en la búsqueda de la inmortalidad y propone la adoración de los antepasados y de aquellos que han conseguido la inmortalidad. Junto con el Yin (fuerza negativa, sutil, femenina, húmeda) rige el Yang (fuerza positiva, concreta, masculina, seca) y por encima de ambas el Tao es la fuerza superior que las unifica. El Tao es interpretado como el camino a seguir en la vida, difícil de concretar, salvo porque conduce de la confusión hacia lo eterno; se propone la integración del hombre con la naturaleza, mediante una práctica espiritual basada en el recogimiento, en la relajación y en la contemplación; también en prácticas gimnásticas y en un sabio uso de la sexualidad. La síntesis del budismo y del taoísmo dio lugar al Zen, que se arraiga después especialmente en Japón. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El confucianismo recoge el conjunto de enseñanzas de Confucio (c. 551-479 a. C.) fijadas en las Analectas, compendio de doctrinas morales, políticas y religiosas. Entre los principales deberes destacan los ritos de ofrendas a los muertos; la felicidad de las almas de los muertos dependerá también de las acciones de sus descendientes y, a su vez, éstos pueden ser castigados por aquéllos, aunque Confucio insistirá sobre todo en el valor del cumplimiento de la virtud por sí misma. El hombre virtuoso debe mantener además una determinada apariencia externa: de educación y de buenas maneras. En su evolución se halla entre el culto a la naturaleza y un quasi-monoteísmo: el de un Dios-cielo superior al resto de espíritus, principio armónico. No ha de contrariarse la armonía que reina en el cosmos; el mal gobernante rompe esta armonía y pierde por ello su legitimidad. Mediante la introspección y el estudio se consigue la armonía con el cosmos y la autoperfección, de donde surgirán las virtudes de la lealtad, la compasión y la justicia. La jerarquía social viene marcada también por la calidad moral. Mencio (c. 372-289 a. C.) da un nuevo impulso al confucianismo aportando teorías propias, fundamentalmente para señalar la necesidad de que una política de espaldas al pueblo, a sus necesidades, está llamada siempre al fracaso. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El sintoísmo es la religión autóctona del Japón (la religión oficial del Estado hasta 1945): concede una gran importancia a la veneración de los antepasados y de todas las deidades del cielo y la tierra. Destaca también la búsqueda de la armonía. En Japón ha llegado a constituirse una práctica religiosa sincrética, mezcla de sintoísmo y de budismo, compartiendo ritos de una y otra religión. </span></div>
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<span style="color: #333399;">I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia.</span> </div>
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Hay un uso lato e impreciso de los vocablos «ciencia » y «filosofía»: «la ciencia del cultivo de las flores» o «la filosofía de las artes marciales»: quiere apelarse con ello a ciertos conocimientos técnicos o a cierto conjunto de creencias. Sin embargo, por ciencia y filosofía ha de entenderse algo muy preciso. Revisaremos y profundizaremos el concepto de ciencia en un tema próximo, pero, de momento, apuntemos las características que no pueden faltarle: la ciencia, como la filosofía es un saber racional y crítico. Racional, porque sus doctrinas no pueden ser meras creencias (como en los mitos), o supersticiones (como en la magia) o dogmas (como en la religión) sino estructuras de conocimiento dependientes directamente de los cálculos lógicos, o de la aplicación de verdades ya constatadas o de la confirmación experimental. Es un saber crítico, porque sus teorías están siempre abiertas al contraste empírico y a ser revisadas o sustituidas por otras más consistentes, más veraces o más completas. Los mitos, la magia y la religión no someten a crítica radical sus creencias o sus dogmas. Pero la ciencia y la filosofía se diferencian entre sí, porque mientras que la ciencia es un saber racional-crítico que aplica sus teorías (teoremas, leyes) a campos circunscritos (aritmética, geometría, astronomía, física, química, geología, biología, paleontología, etc.), la filosofía se ocupa, por su parte, de buscar más allá de estos campos circunscritos (categoriales), aunque teniéndolos en cuenta. La filosofía desborda los marcos del conocimiento científico pero, precisamente por ello, no precisa ni objetiva sus conocimientos con el mismo grado de estabilidad y universalidad. Las teorías científicas han de ser verificables y demostrables, mientras que las filosóficas sólo lo son parcialmente y con un mayor grado de provisionalidad. Las teorías científicas son experimentables y predecibles, mientras que las filosóficas no tienen poder predictivo sino reordenador del conjunto de conocimientos científicos y no científicos. El conocimiento científico alcanza el mayor grado de verdad objetiva, hasta el punto de que en las ciencias más formadas se establecen verdades cerradas (como una reacción química determinada) y universales (ningún sujeto en su sano juicio mantiene ningún género de reserva respecto de la validez y exactitud del teorema de Pitágoras, por ejemplo). </div>
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<span style="color: #333399;">I.6. Características de la filosofía. </span></div>
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<span style="color: #333399;">1. Saber racional, crítico y de segundo grado:</span></div>
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La filosofía es un saber racional y crítico como la ciencia, pero no se da a la misma escala. La filosofía no es una ciencia. Precisamente, porque la ciencia no cubre racionalmente todo el campo del saber, se hace necesaria la reflexión filosófica. Su tarea, en todo caso, debe realizarla partiendo del saber establecido por las ciencias. En este sentido es un saber de segundo grado, que se apoya en el saber de primer grado de las ciencias. El saber de primer grado se ocupa de los fenómenos de modo directo: explicar las mareas o el índice de inflación, por ejemplo. El saber de segundo grado reflexiona sobre los saberes de primer grado. </div>
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<span style="color: #333399;">2. Somete a crítica a todos los saberes:</span></div>
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Pero la filosofía no se funda exclusivamente en el saber científico, también surge como consecuencia de la existencia del resto de saberes: los mitos, la magia, la religión, las técnicas, la ideología, &c., a los que somete a examen crítico en relación a la función social que representan y respecto a su relación con la verdad. Es, por tanto, de segundo grado en un sentido general, al revisar el resto de saberes (incluida la ciencia), y en cuanto la reflexión no se ejercita tanto en el «interior» de una conciencia pensante cuanto en los elementos que en el exterior se dibujan en cada presente histórico, sobre los que en segundo grado establece interpretaciones racionales plausibles. </div>
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<span style="color: #333399;">3. Ideas y realidad trascendental:</span></div>
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La filosofía se ocupa de Ideas y se remite a una realidad trascendental. No se trata de meras ideas ideológicas ni psicológicas, tampoco de conceptos científicos. Mientras que la ciencia se ocupa de campos sectoriales (categoriales) la filosofía tiene la misión de rebasar los límites fijados en las distintas ciencias, no fijando otros límites que los de la propia racionalidad crítica. Además de valorar el propio saber científico en la estructura interna de cada ciencia (teoría de la ciencia), trata de poner en conexión en cada momento histórico los distintos ámbitos de las ciencias (filosofía de la ciencia). Además reinterpreta y valora el resto de saberes, y, para ello, se vale específicamente de Ideas. Las Ideas son conceptos distintos de los conceptos científicos (categorías). Las categorías son conceptos científicos perfectamente definidos en el interior de una ciencia: célula en biología, molécula en química, planeta en astronomía, &c. Cada ciencia trabaja con sus propias categorías. Tiene un conocimiento del mundo pero por sectores o planos de realidad. Pero los problemas que trata de abordar la filosofía no se dejan apresar dentro de conceptos perfectamente delimitados. Las ideas desbordan los ámbitos categoriales, porque ahora no sólo se pretende conocer algo circunscrito a un lugar sino el sentido general que todo ello tiene para el hombre, como centro de todo saber. Estos conceptos racionales que tienen la capacidad de hilvanar y poner en relación múltiples otros conceptos, extraídos de los otros saberes, son las Ideas. Evolución, Progreso, Bien, Belleza, Tiempo, Espacio, Idea de Dios, Materia, la Justicia, la Libertad, la idea de persona, el sentido de la existencia, la idea de verdad, la idea de mundo, &c., no pueden ser conocidas por las ciencias: por ejemplo, la jurisprudencia (como parte de la ciencia política) no puede agotar la idea de justicia, dará una definición positiva de ella, en todo caso; otros ejemplos: la ciencia trabaja con lo verdadero y lo falso pero no se ocupa de establecer la teoría de la verdad; la psicología o la sociología no pueden agotar en sus términos la idea de libertad. &c. La filosofía se ocupa de todas estas ideas estableciendo las múltiples conexiones que las conforman, sus symplokés. </div>
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Aquellos términos de la realidad que caben ser conceptualizados circunscribiéndolos en una categoría cerrada de la realidad, son fenoménicamente positivos (este planeta gravita sobre este sol), pero los fenómenos a los que remiten las Ideas no pueden ser positivizados en un área delimitada sino que se refieren a una determinada realidad (por antonomasia a la realidad del hombre) en su conjunto y en su integridad, desbordando planos particulares o sectoriales, y, en este sentido, se habla de realidad trascendental: la justicia, por ejemplo, no se halla positivizada en determinadas conductas psicológicas, porque recorre muchos más aspectos (sociológicos, antropológicos, éticos, políticos…), de modo que hemos de remitirla a toda la realidad trascendental del hombre (este hombre es justo o no lo es). </div>
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<span style="color: #333399;">4. Symploké de ideas:</span></div>
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Unas ideas pueden conectarse, derivarse y componerse con otras de determinadas maneras; pero no todas las ideas entran en relación con todas las demás de cualquier manera. Tampoco puede caerse en el escepticismo o en el nihilismo de creer que es imposible conectar cualquier idea con cualquier otra. El hecho de mantener discursos racionales indica que sí es posible. Las composiciones potentes y con capacidad explicativa de la realidad son las symplokés (similar, pero a otra escala, de la identidad sintética de las ciencias). Esta tesis sobre la symploké de las ideas quedó establecida ya por Platón en los mismos inicios de la filosofía, en El Sofista: «ni todo está unido con todo, ni todo está desconectado entre sí, sino que algunas cosas están relacionadas con algunas otras». Recorrer estas relaciones es la tarea de la filosofía. </div>
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<span style="color: #333399;">5. Ideas en su regressus y en su progressus:</span></div>
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Con las ideas se guarda una doble relación: en tanto que alcanzamos a definir y recomponer comprensivamente sus symplokés, nos hallamos en un camino de regreso (regressus o «ascensión» intelectual) hacia el mundo de las ideas del que estamos separados por las apariencias, por los prejuicios o por las falsas creencias. Pero una vez que hemos alcanzado en algún grado la symploké de una Idea, entonces, como quiera que el objetivo de la filosofía no es la contemplación especulativa, hemos de volver al plano práctico y vital del que habíamos partido y poner a prueba la «verdad» o la potencia de esa symploké. Esta vuelta es la que nos permitirá «progresar» más allá del conocimiento previo e, incluso nos dará las claves para la transformación plausible del mundo, y, en concreto, de las realidades políticas, éticas, morales, psicológicas, antropológicas, cognoscitivas y, en general, sociales envolventes. En el regressus tratamos de captar las esencias filosóficas y en el progressus las ponemos a prueba y comprobamos su verdad y efectividad. Hay, sin duda, en este doble movimiento el componente de la scientia (saber teórico) y el de la sapientia (prudencia ética, moral y política). </div>
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<span style="color: #333399;">6. Actividad y praxis, además de conocimiento:</span></div>
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La filosofía se concibe, entonces, como una actividad (Wittgenstein) y como una praxis (Marx), además de ser un modo de conocer, un impulso y afán de saber sin limitaciones. Hay un carácter de totalización en el saber filosófico: Husserl afirmaba que el filósofo es el «funcionario de la humanidad», en cuanto que es su conciencia crítica y lúcida sin ninguna limitación ni obediencia a criterios partidistas. La razón filosófica es lo que comparte o puede compartir el género humano. </div>
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<span style="color: #333399;">7. Polémica:</span></div>
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La reflexión filosófica no es armónica ni uniforme: ¿cómo podría serlo extendiéndose a tantos temas hasta abrazar el conjunto de lo racional? Nace y se desarrolla polémicamente, en confrontación con otras posturas ya en curso. En esto es similar a los saberes ideológicos y a los políticos. </div>
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<span style="color: #333399;">8. Filosofía mundana y filosofía académica:</span></div>
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Las ideas con las que trabaja la reflexión racional se conforman en dos niveles: 1) en contacto directo con las mismas realidades vividas, en donde se generan las distintas concepciones, como puedan ser las distintas nociones de la idea de justicia (por ejemplo), en el hacer y pensar de los políticos, los juristas o los ciudadanos: se trata en este plano de la «filosofía mundana». En este sentido, todo el mundo (incluidos los científicos) dispone o puede disponer de una determinada filosofía ante los distintos problemas. 2) Un sentido que viene a completar éste es el de la «filosofía académica». Una vez que los conceptos más o menos racionales están funcionando en el seno de una sociedad puede suceder que sean analizados, clasificados, valorados y dialectizados por filósofos académicos (es decir, que se inscriben dentro de un modo de pensamiento estructurado y definido, en una «academia» o sistema), a quienes compete la labor de pulir los conceptos mundanos: reconstruir bien los perfiles formales de esos conceptos y establecer los mapas de las symplokés recorridas por las ideas del momento. El filósofo académico es un especialista (como un fontanero o un médico) de los conceptos y especialmente de aquellos que son Ideas, pero su trabajo se alimenta de los conceptos mundanos y a ellos debe ser capaz de volver. Platón fue el primero que de modo bien organizado constituyó la primera Academia. Kant distinguiría de modo expreso, en el siglo XVIII, entre la filosofía académica y la mundana. </div>
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<span style="color: #333399;">9. Verdadera filosofía y falsa filosofía:</span></div>
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Cabe diferenciar entre verdadera filosofía y falsa filosofía. La falsa filosofía es la que pretende presentarse como filosofía pero sin llegar a serlo, al no conseguir el grado de racionalidad crítica requerido. Así, por ejemplo, las llamadas «filosofías orientales», que son más bien sabidurías ético-religiosas. También cabe diferenciar entre filosofía verdadera y filosofía falsa. Cuando estamos en presencia de una reflexión racional crítica no tenemos asegurado alcanzar la verdad, que en muchas ocasiones no se patentiza sino al paso de varios siglos. La filosofía basada en el geocentrismo era verdadera filosofía, pero resultó ser filosofía falsa. La verdad de la filosofía, que no puede demostrarse como la de la ciencia, depende de su potencia al contrastarse con otras y no se manifiesta rotundamente sino en grandes escalas temporales: las ideas evolucionistas que ya los presocráticos atisbaban en el siglo VI. a. C., hoy sabemos que forman parte de la verdad de la filosofía (en este caso, con la ayuda de la ciencia). </div>
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<span style="color: #333399;">10. La filosofía, una actividad reflexiva en equilibrio inestable entre la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo:</span></div>
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La filosofía entra en una dialéctica muy estrecha con la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo, que pueden considerarse modos de reflexión filosófica descentrados. </div>
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La filosofía ha de guardar un equilibrio entre cuatro situaciones en las que puede recaer y degenerar. Puede convertirse en metafísica, en nihilismo, en escepticismo y en positivismo. Estas cuatro formas representan o bien dos modos de romper las amarras del progressus (aplicación práctica) al desbocarse en el regressus: la metafísica y el nihilismo; o bien dos modos de quedar excesivamente atrapados en el mundo fenoménico y no poder desplegar los regressus hacia las esencias: el escepticismo y el positivismo. </div>
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La metafísica afirma demasiado amparada en un andamiaje de ideas excesivamente ajeno a las verdades científicas. </div>
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El nihilismo niega demasiado y, minimiza aún más que la metafísica el valor de los conocimientos científicos, hasta el punto de confundirlos con la mera opinión o creencia. </div>
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El escepticismo niega, como el nihilismo, pero ahora no por exceso, no por negar demasiado, sino porque se queda corto en el afirmar, al proponerse como principio supremo la evitación de todo error. El escepticismo duda en general de los conocimientos teóricos y sólo se acoge a algunos preceptos relativos de carácter práctico. </div>
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El positivismo afirma que sólo el conocimiento científico es digno de crédito, interpretando la filosofía como un camino histórico previo al conocimiento científico, cuya función actual debería ser la de ayudar a la ciencia en el esclarecimiento de sus conceptos. </div>
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<span style="color: #ccccff;">Síntesis de las relaciones entre, por una parte, la filosofía y, por otra, la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo:</span></div>
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<br />
<span style="color: #ccccff;">Por exceso</span></div>
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<span style="color: #ccccff;"> Por exceso positivo: </span><span style="color: #9999ff;">METAFÍSICA</span></div>
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<span style="color: #ccccff;"> Por exceso negativo: </span><span style="color: #9999ff;">NIHILISMO </span></div>
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<span style="color: #ccccff;"></span> </div>
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<span style="color: #ccccff;">Por defecto </span></div>
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<span style="color: #ccccff;"> Por defecto negativo: </span><span style="color: #9999ff;">ESCEPTICISMO</span></div>
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<span style="color: #ccccff;"> Por defecto positivo: </span><span style="color: #9999ff;">POSITIVISMO</span></div>
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<span style="color: #ccccff;"></span> </div>
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<span style="color: #ccccff;">Equilibrio inestable:</span></div>
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<span style="color: #ccccff;"> Entre afirmar (positivo) y negar (negativo) </span></div>
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<span style="color: #ccccff;"> demasiado (exceso) o demasiado poco (defecto):<span style="color: #9999ff;"> FILOSOFÍA</span></span></div>
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<span style="color: #ccccff;"></span> </div>
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<span style="color: #ccccff;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexos a la relación de la filosofía con la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo (IV); sobre los problemas fundamentales de la filosofía (V); y sobre el camino de la opinión al conocimiento verdadero (VI). (Contenidos complementarios y de profundización):</span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo IV. La situación de la metafísica, del nihilismo, del escepticismo y del positivismo respecto de la filosofía.</strong> </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. La metafísica. La metafísica y el nihilismo rompen la posibilidad de volver sobre los planos prácticos de los que se había partido. Cometen un exceso de racionalización, la metafísica de modo positivo, afirmando demasiado y el nihilismo de modo negativo, negando demasiado. La metafísica llega a afirmar la existencia de entes de razón de los que no hay posibilidad de mostrar su conexión material con el mundo físico (al afirmar, por ejemplo, «una» razón universal ordenadora de todo lo real, &c); puede así convertirse en un espiritualismo o en un idealismo. La metafísica puede llegar a afirmar demasiado porque prescinde totalmente de la metodología científica, pretendiendo tener otro método racional no sólo más elevado sino distinto y distante. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2. El nihilismo. El nihilismo disuelve el espacio antropológico en el que se desarrolla el saber y lo transforma en un referente irrelevante comparado con la «realidad no antropológica»; ésta hace que el hombre cobre conciencia de su nada, le pone en ridículo, como una nadería (nihil est). El saber del regressus tiene sólo carácter negativo y el saber del progressus es mera praxis sin más fundamento que ella misma. Después de una larga tradición metafísica, Nietzsche y Heidegger representan un esfuerzo por acabar con la metafísica, Nietzsche desde el nihilismo (salvado prácticamente con la idea de «superhombre» y del «eterno retorno de lo mismo») y Heidegger realizando un esfuerzo por anular la idea del Ser ontoteológico de la filosofía precedente, para poner en su lugar otra «apertura de los entes en el ser-de-los-entes, concebido ahora más a través del tiempo que de una realidad estático-esencial». Tanto Nietzsche como Heidegger, cada uno a su manera, tras el gesto nihilista parece que vuelven a otro modo de metafísica, porque el nihilismo ¿no consistiría en permanecer callado y en dejar que la razón en su mudez dejara de hablar? Sea como sea, el nihilismo ha tenido un fuerte impacto en la filosofía del presente, manifestándose como «filosofía postmoderna», cuya característica fundamental puede fijarse en el deseo de acabar con los «grandes relatos» de la razón occidental y con las «grandes ideas» (sustancia, esencia, Dios, «ciencia», saber objetivo, &c.). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">3. El escepticismo. Si la metafísica y el nihilismo «se pasan», el escepticismo y el positivismo se quedan cortos. La metafísica afirma el Ser más allá de la materia. El nihilismo afirma la «Nada» o niega todo «Ser». El escéptico duda siempre. El positivista sólo afirmará aquello que sea ciencia. La duda escéptica es una herramienta fundamental en todo proceso de búsqueda racional y crítico. Pero el escepticismo se queda varado en la duda de manera que no ve cómo salir de ella. Similar al nihilismo, en cuanto ambos niegan, el escepticismo no acierta a afirmar ningún dato concreto y positivo teórico como definitivo y lo deja sometido a una duda perenne. Afirmará, eso sí, aquellas cuestiones prácticas que cotidianamente haya de ir eligiendo para sobrevivir, pero no será porque en ellas haya encontrado fundamento teórico alguno. El escéptico será virtuoso porque encuentre una razón concreta aplicada que le muestre que es mejor así en este caso determinado, pero no porque haya descubierto la «verdad fundamental de la virtud». Si el nihilista era un antimetafísico, el escéptico es un antidogmático, pero un antidogmático al que la verdad de las ciencias y mucho menos la verdad de la filosofía le sirven para encontrar un método de salida de la duda. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">4. El positivismo. El positivismo consiste en la actitud de afirmar teóricamente aquello que es objeto de la razón científica, y sólo eso, excluyendo a la razón filosófica, de la que cree que recae siempre en metafísica o que se queda enmarañada en el nihilismo o en el escepticismo. Ha sido la vía de salida de diversas corrientes filosóficas a partir del siglo XX (coincidiendo en el tiempo con las críticas de Nietzsche y de Heidegger, y en oposición a ellos), representadas por el neopositivismo y por algunas versiones de la filosofía analítica, para quienes la filosofía no puede ya sino ser un ayudante de la ciencia encargado en clarificar la terminología, dedicado, por tanto, al «análisis de las palabras y de los textos»: la analítica. Pero esto supondría renunciar a lo que la filosofía tiene de razón dialéctica, más allá de la pura razón analítica (lógico-analítica). La razón dialéctica ve en la confrontación de las distintas posturas racionales un escenario necesario para poner a prueba las distintas cosmovisiones y líneas de fuerza interpretativas racionales, que son en cada momento histórico las conformadoras de la «razón histórica» que ha de ir imponiéndose en el futuro inmediato como aquella dotada de mayor potencia interpretativa y racional, y de mayor capacidad de conjugarse con las identidades sintéticas de las ciencias. La filosofía dialéctica entiende que tiene una labor que realizar más allá del trabajo científico: porque queda encargada de entrar en la dialéctica entre las diversas ciencias (que no son armónicas, por definición), y porque los regressus científicos no cubren más que una parte de las necesidades de saber (el conocimiento, por ejemplo, del código genético, pero no la interpretación de lo que hoy debamos hacer con él, que es ya una tarea filosófica: mundana y académica), con lo que siempre se hace preciso tratar de abarcar el conjunto de la «omnitudo realitatis» y partir del hecho de que «homo sum et nihil humani alienum puto» (hombre soy y nada de lo humano me es ajeno). Si renunciamos a la razón, como el positivismo, más allá de la ciencia, entonces dejamos los contenidos propios de la ideología, la teología, las pseudociencias y la tecnología abandonadas a una deriva de la que tendríamos que ser sobre todo espectadores pero de la que no tendríamos por qué ensayar modelos de racionalidad ambiciosos, modelos que se elevaran a algún tipo de filosofía de la historia, desde la que poder unir el pasado y el presente, y éstos con el conjunto de todo aquello que le afecta. Efectivamente, el filósofo podría ser disuelto en un científico (positivista), en un ideólogo, en un teólogo y en un tecnólogo (y entonces también en un tecnócrata = tecnólogo + ideólogo), pero siempre y cuando renunciáramos a integrar en las praxis la ladera racional que vierte sobre los saberes científicos y esa otra ladera en la que las ideas siguen cursos menos racionales y más prácticos: qué creer (teología), qué poder político he de apoyar (ideología), qué conjugación establecer entre el hombre y la máquina (tecnología). La filosofía dialéctica se empeña en establecer conexiones entre la ciencia, la ideología y la historia, por ejemplo. La filosofía no sólo aspira a ser útil en el camino exploratorio de las ciencias sino también en aumentar el grado de racionalidad de los contenidos propios de los saberes acríticos, preocupados sobre todo en salvar los planos más prácticos de la existencia. La filosofía dialéctica no vendrá a dar «la» solución o «todas« las soluciones pero sí habrá que reconocer como un componente de racionalidad irrenunciable, si ésta se quiere llevar a su límite. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El escepticismo se queda en la antesala de la filosofía, atrapado en el mundo de la pura opinión o de la doxa. La metafísica pretende prescindir de la racionalidad científica. El nihilismo introduce una crítica que desactiva toda razón, en el fondo porque ha apostado más por principios poéticos o arbitrarios. El positivismo pretende declarar que el tiempo de la filosofía ha acabado y que ha llegado definitivamente el de las ciencias, el único ya necesario. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo V. Preguntas y problemas fundamentales de la filosofía.</strong> </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La filosofía en cuanto que aborda muchas perspectivas del saber diferentes puede ser dividida en campos filosóficos más definidos como son: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">· El interés por el Ser. El espacio ontológico. La ontología se interesa por la realidad o por el ser, no sólo por componentes circunscritos de la realidad (misión de las ciencias) sino por los componentes que afectan a toda realidad (o ser). ¿La realidad es materia o espíritu, es temporal o intemporal?, &c. La temática ontológica conectará, por una parte, con la teodicea o teología natural, y, por otra, con temas cosmológicos. La filosofía presocrática (el nacimiento de la filosofía, inmaduro todavía) lo primero que plantea es el tema de la Physis o naturaleza: ¿qué es esa realidad de donde todo lo material brota, tiene algún principio racional no mitológico? El problema de la búsqueda de un primer principio explicativo, buscado en los elementos naturales (agua, aire, fuego, semillas, «átomos», &c.) constituyó uno de los temas estrellas: el arjé (o arkhé). La physis y el arjé vinieron a coincidir de modo natural con la idea de un cosmos (physis ordenada), es decir de un no-caos, de una realidad física que estaba ordenada, y cuyo orden había que explicar. En el siglo XX Heidegger defendió que la pregunta ontológica fundamental es: ¿por qué existen cosas en vez de nada?, ¿por qué es el ser y no la nada? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">· El interés por la verdad. El espacio gnoseológico. La Epistemología, la gnoseología y la lógica: se ocupan de los problemas del conocimiento. La lógica recorre las estructuras formales del conocimiento. La epistemología se interesa por las relaciones sujeto-objeto: se ocupa del papel de las estructuras del sujeto del conocimiento (entendimiento, voluntad, percepción, &c.) enfrentado a aquello que es objeto de conocimiento (cosa, entidad abstracta, relación, &c.). La gnoseología se interesa por poner de manifiesto el modo cómo la ciencia se hace posible: busca la estructura de las partes materiales y formales que intervienen en el conocimiento científico como modelo mejor estructurado y ejemplar de todo conocimiento verdadero. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">· El interés por el hombre. De este estudio surge la antropología. La antropología filosófica tiene hoy necesariamente fuertes conexiones con la etnología, con la etnografía y con la teoría de la evolución. Según Kant (siglo XVIII) la pregunta antropológica sería la pregunta central de la filosofía, para quien había tres grandes preguntas supremas por resolver: 1) ¿Qué puedo saber? (Gnoseología). 2) ¿Qué debo hacer? (Ética). 3) ¿Qué me cabe esperar (Religión y teología). Segú Kant estas tres cuestiones estaban contenidas de algún modo en la pregunta de la Antropología: ¿qué es el hombre? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El interés por el hombre en el espacio antropológico. La antropología filosófica se propone recorrer todas aquellas cuestiones que afectan al ser humano y a la idea de hombre, algunas de las cuales van quedando abordadas por algunas ciencias humanas (psicología, sociología, etnología, &c.), pero quedando todas aquellos recorridos que desbordan las categorías científicas. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">· El interés por los valores. El campo axioantropológico. Dentro del espacio antropológico, unos determinados valores, que se originan en el mundo del deber-ser, conformarán el complejo E-P-M (ética-política-moral) o relaciones establecidas entre las vertientes éticas, morales y políticas, que tienen que ver con los derechos y deberes vitales, la igualdad, la justicia y la eutaxia (buen orden político). Este tema se introdujo en el comienzo de la filosofía con el planteamiento de la areté o virtud: ¿qué es la virtud, debemos ser siempre virtuosos?, y ¿por qué? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">· El interés por la belleza y el arte. Es el campo de la estética y de la filosofía del arte. Se pregunta por lo bello, lo sublime y por la naturaleza del arte. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">· «Filosofías de». El interés por todas las ciencias y por todos los demás saberes da lugar a las «filosofías de», a veces tratadas como «teorías de»: filosofía de la historia, filosofía de la ciencia (que nos lleva a la gnoseología), filosofía de la naturaleza (cosmología), teoría de la ciudad, filosofía política y filosofía del derecho (que conecta con el complejo E-P-M), filosofía del arte (que enlaza con la estética), filosofía de la religión, filosofía de la cultura; incluyendo la reflexión de la filosofía consigo misma: historia de la filosofía, el lugar de la filosofía en el conjunto del saber, &c.</span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo VI. El camino entre la opinión y el conocimiento verdadero, según Platón. </strong></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">· De la doxa a la episteme y a la noesis. El trabajo de ir de la doxa (opinión) a la episteme (ciencias) y a la noesis (visión de las symplokés) ha intentado aclararlo Platón, el primer filósofo académico. La historia de la filosofía es en gran medida la historia que trata de actualizar continuamente la conexión entre la doxa y la noesis en el transcurso de la constitución continua de nuevas ciencias. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En la alegoría de la caverna de Platón quedó señalado el método de la filosofía: el hombre se encuentra en un mundo de sombras (eikasía) de donde debe salir a la luz exterior (regressus), a través de la experiencia sensible directa y propia, más allá de los mitos y las ideologías que nos envuelven (las sombras o imágenes que otros nos proyectan). Pero la experiencia propia no nos entrega más que un mundo de opinión (doxa), expuesto al vaivén del relativismo (estamos de momento alumbrados con una antorcha). En este nivel quedan atrapados los escépticos. Es el nivel de la creencia o de la fe (pistis). El modo de seguir ascendiendo, nos dice Platón el los libros VI y VII de La República, es a través de las ciencias (geometría, &c.). Alcanzamos así un saber verdadero que ha superado el mundo voluble de la opinión y de las apariencias sensibles y cambiantes: es el mundo de la episteme, en su primer tramo de razón deductiva o dianoia. Hemos visto la luz del sol, de fuera de la caverna, pero todavía no estamos ante la visión de lo que ilumina. Es decir, este saber no nos entrega todavía la idea de «Bien» (no nos entrega aquellas ideas capaces de articular el conjunto de lo que existe) y se queda en el conocimiento de aspectos de la realidad. Sabemos que «hay» realidad exterior a las sombras, pero solo tenemos algunos trozos: los primeros esquemas formales. Es el lugar alcanzado por el positivismo. Prosiguiendo un paso más, alcanzamos el mundo exterior a la caverna, donde las ideas ya no son sombras, ni objetos (opiniones) o palabras que fabricamos para que siga el teatro de las sombras, sino estructuras racionales de una realidad más objetiva cuya primera manifestación son los conocimientos científicos (dianoia) pero cuya realidad completa es el poder tejer teórica y prácticamente las ideas mismas una vez que las hemos visto (noesis). Platón nos dice que el verdadero filósofo es el que tiene capacidad de volver a la caverna y liberar a los prisioneros (progressus). Quien ha conseguido salir y no vuelve es porque en realidad no ha entendido la verdadera dimensión práctica de la filosofía. No lo dice ya textualmente Platón, pero puede derivarse perfectamente, los que absortos en las ideas construyen un mundo abstracto desligado de sus praxis científicas y mundanas, son los metafísicos. Y quienes enloquecen en el mundo de las ideas, sin saber tampoco volver para progresar prácticamente, confundiendo las ideas con sus fantasmas particulares (donde la razón filosófica involuciona en razón poética), son los nihilistas.</span> </div>
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</div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES. II. </span></div>
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<span style="color: #009900;">Repertorio de términos, autores, relaciones entre conceptos y temáticas fundamentales y comentarios de texto: </span></div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: #009900;">1. COMENTARIOS DE TEXTO SOBRE LOS CONTENIDOS: cualquier fragmento o apartado puede ser comentado en su contexto.</span></div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: #009900;">2. AUTORES Autores a identificar. G. S. Kirk. James Frazer. Tales de Mileto. Pitágoras. Spinoza. Platón. Aristóteles. Tomás de Aquino. Descartes. Hume. Kant. Marx. Nietzsche. </span></div>
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<span style="color: #009900;"></span> </div>
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<span style="color: #009900;">3. CONCEPTOS Racionalidad científico-filosófica. Conocimientos naturales y culturales. Culturas bárbaras y culturas civilizadas. Mitos y leyendas. Magia. Religión. Religiones: primaria, secundaria y terciaria. Técnicas. Ideología. Pseudociencias. Teología. Teología revelada. Teología racional. Cristianos: católicos-ortodoxos-protestantes. Chiíes-sunníes. Hinduismo. Budismo. Taoísmo. Confucianismo. Judaísmo. Islam. Cristianismo. Tecnología. Ciencia. Filosofía. Physis, cosmos, areté. Metafísica. Nihilismo. Escepticismo. Positivismo. Términos relativos a las características de la filosofía.: saber de segundo grado, crítica radical de todos los saberes. Idea. Realidad trascendental. Symploké. Regressus. Progressus. Praxis. Polémica. Filosofía mundana. Filosofía académica. Verdadera filosofía. Filosofía verdadera. Ontología. Gnoseología y epistemología. Lógica. Antropología. Axiología (axioantropología). Estética. Doxa. Episteme. Noesis. </span></div>
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<span style="color: #009900;">4. TEMÁTICAS Cuestiones a tematizar: </span></div>
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<span style="color: #009900;">1) Paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas. </span></div>
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<span style="color: #009900;">2) Relación entre la técnica-ciencia-tecnología. </span></div>
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<span style="color: #009900;">3) Relación entre la ciencia-filosofía. </span></div>
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<span style="color: #009900;">4) Características de la filosofía. </span></div>
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<span style="color: #009900;">5) La filosofía entre la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo.</span> </div>
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<span style="color: #333399;">II. El problema de la religión. Filosofía y religión. </span></div>
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<span style="color: #333399;">II.1. Las formas de religiosidad y su evolución</span> </div>
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Por lo general se entiende por religión aquella formación de creencias referidas a una realidad trascendente (unirían al ser humano con una realidad más allá de esta realidad mundana) y ligada a un ser (o seres) que sería el artífice o demiurgo de este mundo y del cual dependeríamos. Pero la historia de las religiones puede retrotraerse más allá del monoteísmo e incluso rastrearse más atrás de los politeísmos y de los panteísmos. </div>
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Hablaremos, siguiendo las tesis del materialismo filosófico, de tres grandes momentos en la formación de las religiones: 1) religión primaria; 2) religión secundaria; 3) religión terciaria. Las religiones terciarias surgirían por evolución de las secundarias y éstas de la primaria. Pero para que la religión primaria fuera posible, ésta habría de nacer de unas condiciones nucleares que llamaremos «religión» natural. La «religión natural» no es aún una religión constituida y efectiva pero encierra los fenómenos antropológicos que van a hacer posible el nacimiento de la religión. </div>
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<span style="color: #333399;">II.1.1. La religión natural</span> </div>
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<span style="font-size: 85%;">(Los contenidos de II.1.1 a III.4 están tomados, salvo algunas remodelaciones, del libro de texto Filosofía 1º bachillerato, Eikasía ediciones, Oviedo, 2004, tema 11. Autor del tema 11: J. Alfonso Fernández Tresguerres. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón). </span></div>
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El materialismo filosófico sostiene que la religión procede de las relaciones de los hombres o protohombres con los animales. Se trata de un modo de relación característico que abrirá un nuevo eje en la relación del hombre con su entorno: además de, primero, las relaciones con la naturaleza, y subsidiariamente, con los animales como parte de la naturaleza y, segundo, con el grupo social humano, los protohombres comenzarán a establecer unos nexos nuevos de interdependencia con un animal que ya no es meramente una parte viva de la naturaleza sino que aparece revestido de inteligencia y voluntad, en un grado superior a la que el protohombre posee. Es el llamado proceso de constitución del numen animal. </div>
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¿De qué forma ha podido tener lugar el proceso mediante el cual los animales se han constituido en númenes? ¿Cómo los animales, que no son más que animales (desde una perspectiva etic, la de un zoólogo) han podido en los inicios de la religión presentarse a los ojos de los individuos humanos (emic) como númenes? La respuesta es la religión natural (el género radical o raíz genérica de donde surge el núcleo de la esencia de la religión como género generador de la religión misma). Ese periodo se extendería a lo largo del Paleolítico inferior, a partir de la utilización del fuego por el homo erectus, y comprendería unos 60.000 años. No se trata de una religión positiva, sino de una protorreligión, del mismo modo que el hombre todavía no es tal, sino un protohombre. Durante esos larguísimos años debió producirse, sin duda, una disociación del eje circular y el angular, una autocomprensión del hombre como distinto de los animales, lo que implica un distanciamiento de éstos. Sólo dándose ese distanciamiento es posible la religión, al tiempo que la constitución del hombre en hombre. La religión sería, así, un rasgo fundamental para marcar el paso del protohombre al hombre. Esto significa, al mismo tiempo, que la religión es específicamente humana, o lo que es lo mismo, que no hay religión animal. Lo específico de la religiosidad humana es su carácter ceremonial y mítico, y para ello es esencial el factor lingüístico que permite la elaboración de mitologías. Por eso la religión en sentido estricto no puede imaginarse existente hasta el Cromagnon, en el Paleolítico superior. Pero durante ese larguísimo periodo de religión natural, los animales probablemente se presentaban ante los ojos del hombre como seres poderosos y extraños, centros de inteligencia y voluntad, capaces de suscitar en el ser humano variados sentimientos (amor, odio, recelo, miedo, asombro…). Se trata de seres extraños que nos envuelven y nos acechan y a los que el hombre se siente ligado por una estrecha dependencia. Esa dependencia y extrañamiento son probablemente las que explican el establecimiento de la religión en sentido estricto. Pero para que eso tenga lugar es preciso que esa relación inicial se descomponga y se componga a otro nivel. En la religión natural el animal todavía no es un numen, y sólo si se rompe ese estado de cosas puede producirse el proceso de numinización cuando la relación se recomponga a otro nivel. Esa ruptura tiene que ver, ciertamente, con los cambios que se van produciendo en el hombre mismo, más acaso con el agotamiento de la caza, con el que las referencias animales se tornan cada vez más escasas. El animal comienza a ser percibido entonces desde la perspectiva de su esencia y arquetipos (asociados tal vez al nombre y a la representación pictórica). </div>
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<span style="color: #333399;">II.1.2. La religión primaria </span></div>
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La referencia a los animales concretos desde la perspectiva de las esencias, que tiene probablemente el sentido de continuar su reproducción simbólica (no puede desaparecer del todo mientras poseamos su esencia, su símbolo, su arquetipo), es lo que nos introduce de lleno en la religión en sentido estricto, en la religión primaria. La formación de esa esencia simbólica, tal vez asociada a algún elemento corpóreo del animal mismo, como pieles o huesos, para estarlo luego a su representación pictórica, desemboca, finalmente, en construcciones mitológicas y fantásticas, que combinan figuras zoomorfas y antropomorfas (como el «hechicero» de la cueva de Trois-Frères), dando así paso a la religión secundaria, cuya falsedad puede, en consecuencia, considerarse anunciada en la primaria. </div>
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La religión primaria es, pues, aquélla en donde propiamente hay que colocar la verdad de la religión, en la medida en que consiste en la relación del hombre con númenes animales, pero una relación no alucinatoria o falsa, sino verdadera, en la medida que tales númenes tienen una existencia real. En cuanto a los fenómenos que cabe detectar ligados por nexos esenciales al núcleo de la religión en esta primera fase de su curso evolutivo (fenómenos que en cada fase de la religión constituirán su cuerpo) cabe señalar el concepto de lugar sagrado (santuario en el que reside el numen o su símbolo); también la existencia de los primeros especialistas religiosos (brujos, hechiceros, chamanes, adivinos como protoaugures o protoauríspices), así como diversas ceremonias relacionadas con el culto y diversas normas de conducta (tabúes, por ejemplo). </div>
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Las religiones primarias han quedado representadas simbólicamente en las pinturas paleolíticas (arte rupestre). El materialismo filosófico admite que el arte rupestre que dibuja a los animales en sus paredes los representa a la vez como númenes. Es la bóveda de la cueva paleolítica, previa a la bóveda del cielo y a la bóveda de las catedrales. </div>
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<span style="color: #333399;">II.1.3. La religión secundaria</span> </div>
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El paso a la religión secundaria (la propia del Neolítico y del Bronce, con una duración aproximada de 10.000 años, desde el 12.000 al segundo milenio a.n.e.) ha de ser explicado, entre otros, por dos motivos fundamentales: por un lado, el progresivo agotamiento de la caza, de la desaparición de las referencias reales de los grandes númenes del Paleolítico. Se trataría de un fenómeno de ocultación de los númenes, de transformación de sus arquetipos en misterios. Por otra parte, la domesticación de animales, lo que provoca un cambio significativo en la relación del hombre con ellos, quien ahora, más que como subordinado a ellos, se presenta como su dominador. Con ello la luminosidad pasará ahora a la figura humana, dando así lugar a la religión de los dioses antropomorfos, que, sin embargo, permanecen asociados a los animales y reciben su luminosidad del contagio de éstos: el dios será a veces señor de los animales, o ellos serán su símbolo, su representación, su reencarnación incluso. Ello nos introduce de lleno en el delirio mitológico, propio de la religión secundaria, que ha de ser calificada como religión falsa, religión de falsos dioses, frente a la verdad de la religión primaria. Respecto al cuerpo de la religión secundaria, hay que señalar la aparición de importantes categorías religiosas: templo, sacerdote, liturgias, &c., así como la progresiva influencia de la casta sacerdotal en el conjunto de la vida familiar, social, política, económica y cultural. </div>
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Las religiones secundarias sitúan el escenario donde se mueven sus dioses en un lugar superior que vendría a coincidir con las grandes constelaciones del cielo. Los signos del Zodíaco representan la expresión de la proyección de las deidades secundarias (con características animales: Piscis, Tauro, Leo, Escorpio…) inscritas en la bóveda del cielo. Tras la cueva paleolítica, el cielo estrellado. </div>
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<span style="color: #333399;">II.1.4. La religión terciaria</span> </div>
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Hacia el segundo milenio a.n.e. (en la Edad de Hierro) se produce el paso a la religión terciaria. Este paso ha de ser explicado por diversos acontecimientos: nacimiento de la Ciencia y de la Filosofía y el desarrollo demográfico de las sociedades neolíticas, que propiciará la confluencia de mitologías distintas e incompatibles. Esa incompatibilidad provoca el principio de simplificación mitológico (cuyo límite será el monoteísmo) introducido por la religión terciaria frente al delirio mitológico de la secundaria. Desde la religión primaria, la terciaria supone la impiedad por excelencia, toda vez que el animal es despojado de sus atributos numinosos y convertido en un objeto impersonal de la naturaleza (como sucede en la doctrina del automatismo de las bestias, característica de la tradición cristiana. Pero impiedad también desde las coordenadas de la terciaria, pues en ella se prepara el advenimiento del dios de los filósofos, el deísmo, y, en el límite, el ateísmo. Respecto al cuerpo de la religión terciaria, es esencialmente el mismo que el de la secundaria, aunque rigurosamente rectificado. ¿Y qué decir del futuro de la religión? La religión terciaria ha terminado por conducir a la iconoclastia y al ateísmo; agotada, tal vez, el creciente interés por la vida extraterrestre y la progresiva preocupación por el mundo animal (Declaración Universal de los Derechos del animal, asociaciones para la defensa de los animales), parecen indicar que se están abriendo refluencias de formas de religiosidad secundaria (los extraterrestres son hoy nuestros démones) y primaria (una nueva religación con el mundo animal). </div>
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Las religiones terciarias como el cristianismo alcanzan a representar la magnificencia de su Dios en las cúpulas de las iglesias y catedrales. Los númenes animales de las bóvedas de las cavernas que ascendieron posteriormente a la bóveda de las estrellas del Zodíaco evolucionan finalmente en estas bóvedas (las cúpulas románicas, las góticas y las barrocas) expresión simbólica sublime del Dios único, adorado por los hombres como única «religión verdadera» universal. </div>
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<span style="color: #333399;">III. El problema de la existencia de Dios</span> </div>
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Dios (el Dios de las religiones terciarias, monoteístas) no es, como hemos visto, ni el contenido único ni tampoco el nuclear de la religión, sino un contenido tardío en la historia de ésta; un contenido, sin embargo, fundamental y sobre el que es obligado hacer algunas observaciones. </div>
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Las posturas principales que cabe mantener sobre la existencia de Dios son: el teísmo (afirmación), el deísmo (afirmación crítica), el agnosticismo (duda) y el ateísmo (negación). </div>
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<span style="color: #333399;">III.1. El teísmo</span> </div>
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El teísmo por su parte, sostiene que Dios existe. Según algunos (Malebranche o Gatry), su existencia es tan evidente que ni siquiera necesita ser demostrada: el pensamiento o el lenguaje mismos son una prueba de ello. Aquello, en cambio, que piensan que tal existencia puede y debe ser demostrada han manejada dos argumentos fundamentales. El de San Anselmo, conocido desde Kant como argumento ontológico, que intenta demostrar la existencia de Dios a partir de la misma Idea de Dios, sin partir, por tanto, del mundo de la experiencia. La Idea de Dios –se argumenta— es la Idea del Ser Perfectísimo. Ahora bien, la existencia real (y no meramente la existencia como Idea) es una perfección; por tanto, o admitimos que Dios existe realmente o incurrimos en una contradicción, pues hemos admitido que su Idea es la del Ser Perfectísimo y ahora le negamos una perfección. Más aún: Dios no sólo existe, sino que ni siquiera se puede pensar que no exista, pues es más perfecto aquello que no se puede pensar que no exista que lo que se puede pensar que no exista, y, en consecuencia, Dios ha de poseer también esa perfección. El argumento, como puso de relieve Kant, no demuestra realmente nada, ya que, por una parte, la existencia en la realidad no es una perfección. Existencia en la mente y en la realidad son dos tipos de existencia distintos. Algo no es más perfecto por existir que por no existir: su existencia no perfecciona su esencia. La existencia no es nunca un predicado que puede añadirse a los predicados que constituyen la esencia de algo. Por otra parte, no existe ninguna contradicción en admitir que la Idea de Dios es la del Ser Perfectísimo y afirmar que tal ser no existe en la realidad, pues cuando negamos la existencia estamos negando al ser mismo con todos sus atributos y predicados, de donde resulta que no puede haber contradicción alguna. </div>
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El segundo argumento son las vías de Santo Tomás de Aquino. Las vías tomistas son argumentos a posteriori. Según Santo Tomás sólo se puede demostrar la existencia de Dios a partir del mundo porque sólo se puede conocer algo partiendo de la experiencia. La estrategia argumentativa consistirá en partir de determinados fenómenos del mundo que nos son dados en la experiencia y afirmar que han de tener una causa (toda realidad es causada); a continuación se argüirá que no podemos remontarnos al infinito en la serie de causas, por tanto, hay que concluir que existe una causa primera, que será Dios. Las vías son cinco, pero todas ellas son estructuralmente iguales, y únicamente difieren en el fenómeno del que se parte y en el término al que llegan, puesto que aunque ese término es siempre Dios, en cada una aparecerá bajo un atributo distinto. La primera vía parte del movimiento y concluye con la afirmación de Dios como motor inmóvil; la segunda, de la subordinación de las causas y concluye con Dios como causa incausada; la tercera, de la contingencia de los seres (seres que pueden existir o no) y el término es Dios como ser necesario; la cuarta parte de los distintos grados de perfección que se encuentran en los seres, y llega a Dios como ser perfectísimo; y la quinta, de la finalidad, para concluir con Dios como organizador del Universo. El error principal de todas ellas se encuentra en el término: es gratuito identificar esa primera causa con Dios. Eso es algo que sólo puede hacerse mediante la fe (por un procedimiento similar al del argumento ontológico), es decir, que sólo se convence a quien ya está convencido. </div>
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<span style="color: #333399;">III.2. El deísmo</span> </div>
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El deísmo rechaza todo contenido que no sea racional, lo que al cabo supone quedarse sólo con la afirmación de la existencia de Dios, a la que se llega mediante una argumentación a posteriori basada en las causas finales (el Dios-relojero de Voltaire puede servir como ejemplo). De ahí surge una religión concebida como «religión natural», la de los deístas ilustrados (Voltaire, Rousseau, &c.) y un Dios que seguramente no pasa de ser un mero concepto metafísico que acaba por hacer tan imposible la religión misma como el Dios aristotélico. Una concepción de Dios que constituye probablemente la antesala del ateísmo moderno. Pero el error básico del deísmo es el mismo que el de la Escolástica: identificar la religión con Dios, y aunque a diferencia del pensamiento escolástico, que declara el contenido doctrinal cristiano de naturaleza sobrenatural, los deístas consideren mera superstición el campo fenoménico positivo de todas las religiones (sin excluir la cristiana), porque es supersticiosa toda proposición religiosa que no sea la escueta afirmación de la existencia de Dios. </div>
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<span style="color: #333399;">III.3. El agnosticismo</span> </div>
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El agnosticismo sostiene que no es posible decidir si Dios existe o no. Protágoras, sofista griego, podría acaso servir como ejemplo. Se menciona también a Kant, aunque resulta discutible que esa sea su postura; entre nosotros, cabe recordar a Tierno Galván. Enrique Tierno Galván (1918-1986) fue catedrático de derecho político en la universidad de Salamanca y después célebre alcalde de Madrid. Tierno Galván ha señalado que la diferencia entre el ateísmo y el agnosticismo reside en que en el primer caso hay una voluntad de que Dios no exista (Sartre había llegado a decir que habría que ser ateo aunque Dios existiera) mientras que en el segundo no la hay. El agnosticismo consistiría, según Tierno Galván en un «no echar de menos a Dios», lo que equivale a no necesitar más que «vivir en la finitud» y limitarse a la vida en este mundo. </div>
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<span style="color: #333399;">III.4. El ateísmo</span> </div>
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El ateísmo, por su parte, es la posición de quienes niegan la existencia de Dios. Ha revestido a lo largo de la historia múltiples formulaciones. Veamos sólo algunas de ellas. </div>
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Feuerbach (a cuyas ideas, a este respecto, ya hemos tenido ocasión de referirnos) afirmará que Dios es una creación humana («El hombre ha creado a Dios a su imagen y semejanza») como resultado de elaborar un ser dotado de las propias perfecciones humanas, pero elevadas al infinito. Pero ese ser ha terminado por convertirse en un elemento que propicia la alienación del hombre, y la única forma de librarse de esa imagen opresora es advirtiendo que Dios es, en realidad, el Hombre, que la Teología no es sino Antropología. </div>
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Marx dirá, en pocas palabras, que Dios es un mecanismo ideológico mediante el que la clase dominante mantiene subyugada a la dominada; es, pues, una invención al servicio de los intereses de clases, constituyendo una forma de alienación (la alienación religiosa): «la religión es el opio del pueblo». Opio que adormece sus aspiraciones reivindicativas, permitiéndole aceptar la realidad social como la voluntad de Dios, al tiempo que consolarse con la esperanza de la felicidad en el más allá. </div>
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Nietzsche considera la Idea de Dios como el compendio de todos los valores de trascendencia de la civilización occidental (lo bueno, lo verdadero, lo justo…); valores que han actuado como una especie de corsé opresor de los valores vitales (lo apolíneo frente a lo dionisíaco, la norma frente a la vida). Pero esos valores trascendentes han entrado definitivamente en crisis, y con ellos la Idea misma de Dios: Dios ha muerto, exclamará el filósofo en una conocidísima expresión. </div>
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Recordemos también a Freud, quien interpreta la religión como una neurosis obsesiva de carácter colectivo. </div>
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En el siglo XX podemos mencionar a Sartre, que distingue dos formas radicalmente distintas de ser: el ser-en-sí, el objeto, la realidad bruta que está delante de mí; y el ser-para-sí: el hombre, la conciencia, la libertad, la indeterminación. El ser-para-sí desearía convertirse en ser-en-sí, en el que se uniesen permanencia y conciencia, estabilidad y libertad: eso sería Dios. Pero se trata de un concepto contradictorio: Dios es imposible. </div>
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Y también podemos mencionar a Hanson, quien sostendrá que la afirmación «existe Dios» no es una verdad analítica (evidente en sí misma) ni empíricamente verificable, por lo que es preciso concluir que no existe. Es preciso ser consecuentes: quien tiene que demostrar es quien afirma, y del hecho de que no pueda demostrar la existencia de Dios ¿no cabe concluir sino que no existe?. El teísta (y el agnóstico) actúan de forma inconsistente desde el punto de vista lógico. </div>
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Suponemos que no habrá dejado de observarse que nuestra propia posición al respecto es radicalmente atea, mas no quisiéramos terminar sin poner de relieve con algún detalle las razones en las que se sustenta tal ateísmo. </div>
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Pensamos que el ateo no tiene por qué comenzar renunciando del todo a aquello de que quien ha de probar es quien afirma; pese a que se trate de un argucia de abogado, nos parece indudable que quien hace una afirmación (en este caso la afirmación de la existencia de Dios) debe hallarse en condiciones de presentar pruebas de la misma, y, en este sentido, estamos de acuerdo con Hanson, en que la ausencia de tales pruebas es razón suficiente para concluir con la negación de tal afirmación (en este caso la negación de la afirmación de la existencia de Dios). Ahora bien, sostenemos también que el ateo puede y debe ir más allá, a saber: demostrar expresamente la imposibilidad de la Idea de Dios, la imposibilidad de su esencia y de sus atributos, lo que es prueba suficiente de su no existencia. Se trata, por tanto, de comenzar por negar no tanto la existencia de Dios cuanto su esencia, es decir, negar la posibilidad del Ser Perfectísimo e infinito, lo que implica de modo automático la negación de su existencia. ¿Cómo negaremos, pues, tal esencia? Son varios los argumentos a manejar. </div>
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Por una parte, la Idea de Dios como Creador y Causa Primera del mundo (el Dios de las vías de Stº Tomás), implica que Dios ha de ser necesariamente causa sui (causa de sí mismo), al tiempo que causa del mundo (de lo contrario no podría haber un término en el proceso de causas ni Dios podría ser Causa Primera). Pero la Idea de causa sui es sencillamente absurda, porque si es causa de sí mismo, ha de ser por fuerza anterior a sí mismo. </div>
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Por otro lado, la Idea de Dios (el Dios ahora del argumento de San Anselmo) exige una Necesidad absoluta, una Existencia absoluta y una Posibilidad absoluta. Pero cualquiera de tales Ideas sólo tiene sentido referida a un contexto dado, y tomada en términos absolutos resulta absolutamente metafísica. Un Dios, por lo demás, de las características del Dios monoteísta terciario sería finalmente incompatible con el mundo, al que anegaría haciéndolo desaparecer. </div>
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Las contradicciones aún se hacen mayores, si cabe, cuando fijamos nuestra mirada en los atributos de Dios. ¿Cómo hacer compatible la Idea de un Dios omnisciente con sistemas caóticos deterministas, pero impredecibles? ¿Cómo se puede entender que un ser sea, a un tiempo, infinitamente bueno e infinitamente justo? ¿Cómo conciliar la Idea de un ser todopoderoso e infinitamente bueno con el mal, o con la libertad humana, si a tales atributos añadimos la omnisciencia? ¿Acaso la propia Idea de omnipotencia no es, en sí misma, absurda y puramente metafísica? No sólo por las múltiples contradicciones que encierra (¿puede Dios crear una piedra tan grande que no pueda moverla ni él mismo?), sino porque la omnipotencia, si es tal, exige un número infinito de seres sobre los que ejercerse. ¿Y qué decir de un Dios infinito al que se considera, al mismo tiempo, dotado de conciencia y personalidad, desde el momento en que tales atributos sólo tienen sentido cuando se predican del ente finito? Nosotros sostenemos que la Idea de Dios es una idea contradictoria en sí misma; la Idea de un ser imposible, a la que finalmente se ve abocada la historia de las distintas formas de religiosidad; Idea en la que ha tenido mucho que ver el influjo de la Filosofía (el Dios de los filósofos), y cuya misma imposibilidad abre las puertas del ateísmo. </div>
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<span style="color: #996633;"></span> </div>
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<span style="color: #996633;">Anexos sobre conceptos (VII) y sobre autores (VIII), relativos a la filosofía de la religión. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo VII. Definición de conceptos: algunas modalidades importantes de creencia religiosa. </strong></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Fetichismo</strong>: culto o veneración que se tributa a un objeto material, al que se cree dotado de un poder mágico, o al que se considera poseído por algún espíritu. El nombre «fetichismo» fue aplicado por los portugueses a la religión de los negros de África occidental y difundido en Europa por el erudito francés Charles de Brosses, que en 1760 publicó su obra Culto de los dioses fetiches (Gran Enciclopedia Larousse, 1967) </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Animismo</strong>: creencia en la actividad voluntaria de los seres orgánicos e inorgánicos y de los fenómenos de la naturaleza, que se suponen animados por un alma antropomórfica. De ahí las primitivas nociones de «espíritus» buenos o malos, de «maleficios»… Este animismo ancestral conduce a la hechicería, la magia (cuya finalidad es apartar o dominar esas fuerzas misteriosas), las supersticiones y los tabúes (Gran Enciclopedia Larousse, 1967) </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Politeísmo</strong>: creencia religiosa que admite la existencia de múltiples dioses con características muy superiores a las del hombre aunque imaginado antropomórficamente; frente al hombre mortal, los dioses serían inmortales. El politeísmo precede históricamente en su formación al monoteísmo. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Monoteísmo: creencia religiosa en un Dios que ha de ser por definición único, dado que sus atributos elevados a la máxima potencia (creador único, omnipotente, omnisciente, eterno…) no admiten la existencia de otros dioses. Históricamente se construye sobre las creencias politeístas anteriores como una transformación en el modo de concebir a la divinidad. Ese Dios único se manifestaría de forma personal («persona divina»), a través de un plan divino o providencia ligada a una religión determinada; el teísmo que profesa el monoteísmo se diferencia del deísmo; este último postula una divinidad impersonal, no ligada a ninguna religión en exclusiva y del que puede afirmarse su carácter creador pero no el resto de las creencias, en general, que han defendido las distintas tradiciones religiosas. Podría decirse que históricamente los politeísmos son desplazados por las religiones del Libro –la Biblia y El Corán- o las religiones con Revelación (judaísmo, cristianismo e islam), que son esencialmente monoteístas; pero el monoteísmo, a su vez, se vería desplazado a partir del siglo XVII y XVIII por la nueva conceptualización de raigambre filosófica que defiende el deísmo. Éste, a su vez, puede entenderse como un puente hacia el agnosticismo y, en definitiva, hacia el ateísmo. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«<strong>Numen</strong>»: voz latina que se emplea para referirse a cualquiera de las deidades paganas (Gran Enciclopedia Larousse). Para el materialismo filosófico «los númenes y lo numinoso de los númenes, se proponen como categorías específicas de la vida religiosa. Todo aquello que pueda considerarse dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (y viceversa) lleva el sello de la religiosidad. El numen es un “centro de voluntad y de inteligencia” capaz de mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar lingüística (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo en la oración)» (G. Bueno: <em>El animal divino</em>, 2ª ed., 1999, págs. 152-3)</span>» </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo VIII. Identificación de algunos autores relevantes dentro de la filosofía de la religión. </strong></span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>Santo Tomás de Aquino</strong> (1225-1274): para el Doctor Angélico sólo en Dios coinciden esencia y existencia, y sólo Dios es absolutamente simple, pura esencia sin accidentes, que no tiene potencia porque lo es ya todo en acto; los demás seres reciben su existencia del acto creador de Dios y son contingentes (no necesarios). De Dios conocemos por la teología revelada algunas ideas (la creación en el tiempo del mundo, la Santísima Trinidad…) pero otras es posible conocerlas por la capacidad de la sola razón (teología natural o racional), como el hecho de su existencia que es demostrable yendo de los hechos del mundo a su origen causal necesario, que el Aquinate quiso probar mediante las famosas cinco vías. Incluso a los hombres a los que no ha llegado la luz de la revelación pueden conocer a Dios, situándose así en los preámbulos de la fe. </span></span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>Ludwig Feuerbach</strong> (1804-1872): este materialista teológico alemán contemporáneo de Marx defiende que los predicados teológicos atribuidos a Dios no son predicados de Dios sino del hombre y de la naturaleza. En La esencia del cristianismo (1841) argumenta que «el secreto de la teología es la antropología»; Dios es el resultado de una proyección imaginativa de las cualidades humanas y, por tanto, resultado de unos mecanismos psicológicos que históricamente se está ya en disposición de superar. </span></span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>Sigmund Freud</strong> (1856-1939): médico de formación, fue el fundador del psicoanálisis, método terapéutico de psicología clínica. Insiste en la importancia del inconsciente como fuente explicativa del comportamiento del yo consciente y de los conflictos humanos. Relaciona la idea de inconsciente no sólo con la vida personal sino enmarcada en una dimensión histórica y cultural. La imagen del padre tiene una importancia central en el desarrollo de cada ser humano y, de la misma manera, la imagen de Dios (Dios padre) cubre una función fundamental en el despliegue de la humanidad. Dios queda explicado como un recurso del psiquismo humano pero negado como realidad extramental. Obras: Estudio sobre la histeria (1895), La interpretación de los sueños (1899), Tótem y tabú (1913), El yo y el ello (1923), El malestar en la cultura (1930). </span></span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>Friedrich Nietzsche</strong> (1844-1900): En Así habló Zaratustra y en El gay saber defiende que «Dios ha muerto», «nosotros le hemos matado». Este es el más grande de los acontecimientos recientes todavía desconocido para la inmensa mayoría. Con la muerte de Dios muere el creador de la moral y de todos los valores, y deja al hombre en una situación de nihilismo. Sin embargo, la vida puede pujar por afirmarse a sí misma construyendo unos nuevos valores basados en dar sentido a lo terrenal, más allá del bien y del mal convencionales; ésta es la tarea del Superhombre dispuesto a afirmar la vida como algo que hubiera de repetirse eternamente. </span></span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>Jean-Paul Sartre</strong> (1905-1980): representante del existencialismo ateo, como Heidegger o Camus, frente al existencialismo creyente de Jaspers o Gabriel Marcel. Para Sartre el hecho de que «Dios ha muerto» ratifica la situación de un hombre «condenado a ser libre», un hombre que debe hacerse a sí mismo, que no tiene esencia previa a la existencia y, por tanto, no está predeterminado por ningún reino del bien o de los valores aprióricos, pero que será responsable de lo que su existencia llegue a ser. Algunas de sus obras: El ser y la nada (1943), El existencialismo es un humanismo (1945), El diablo y el buen Dios (1951) y Crítica de la razón dialéctica (1960)</span></span> </div>
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<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES. III. </span></div>
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<span style="color: #009900;">I. Texto: Dios o Naturaleza según Espinosa: </span></div>
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<span style="color: #009900;">«<em>Por gobierno de Dios, entiendo el orden fijo e inmutable o la concatenación de las cosas naturales; puesto que ya antes hemos dicho y lo hemos probado en otro lugar, que las leyes universales de la naturaleza, conforme a las cuales se hacen y determinan todas las cosas, no son más que los eternos decretos de Dios, que implican siempre una verdad y una necesidad eternas. Es, pues, lo mismo que digamos que todas las cosas se hacen según las leyes de la naturaleza o que son ordenadas por el decreto de Dios y su gobierno. […] Concluimos, pues, sin restricción alguna, que todo lo que se dice en la Escritura que sucedió realmente, sucedió necesariamente, como todas las cosas, según las leyes de la naturaleza. Y, si se encuentra algo, que pueda demostrarse apodícticamente que contradice las leyes de la naturaleza o que no pudo derivarse de ellas, hay que creer firmemente que fue añadido a las Sagradas Escrituras por hombres sacrílegos. Ya que, todo lo que es contra la naturaleza, es contra la razón, y lo que es contra la razón, es absurdo y por lo mismo también debe ser rechazado</em>» (Baruch SPINOZA: Tratado teológico-político, Barcelona, Altaya, 1994, caps. III, 45-46 y IV, 91, págs. 118 y 183) </span></div>
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<span style="color: #009900;">Cuestiones: </span></div>
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<span style="color: #009900;">1) ¿Qué dos ideas centrales pueden establecerse en este texto? </span></div>
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<span style="color: #009900;">2) Según Espinosa, un Dios que equivale a la Naturaleza, ¿puede hacer milagros?; razona la respuesta apoyándola en el texto. </span></div>
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<span style="color: #009900;">3) Indica de forma razonada tu posición respecto de los milagros y respecto del valor de las Sagradas Escrituras. </span></div>
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<span style="color: #009900;">II. Actividad sobre asimilación de contenidos. Conviene resumir. Conviene esquematizar </span></div>
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<span style="color: #009900;">1. Resume lo esencial de los siguientes epígrafes: El problema de la existencia de Dios. El agnosticismo, el deísmo, el teísmo, el ateísmo. Pruebas de la existencia de dios: San Anselmo y Santo Tomás de Aquino. Argumentos contrarios a la existencia de Dios: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre, Hanson, G. Bueno. </span></div>
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<span style="color: #009900;">2. Esquemas (mostrando los nexos) y resúmenes: la religión natural, la religión primaria, la religión secundaria, la religión terciaria. </span></div>
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<span style="color: #009900;">3. Identifica a los autores mencionados en el tema, dentro de su época y por su doctrina. </span></div>
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<span style="color: #009900;">III. Creación filosófica </span></div>
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<span style="color: #009900;">1. Elabora tu propia crítica sobre el valor de los mitos, la magia y las pseudociencias. </span></div>
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<span style="color: #009900;">2. Elabora las líneas fundamentales en las que basarías tu filosofía de la religión. </span></div>
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<span style="color: #009900;">3. Valora razonadamente el valor cultural y civilizatorio que concedes a la filosofía, tanto en el transcurso histórico como en el presente, en su dialéctica con la ciencia, con las técnicas y con la tecnología y, por otra parte, con las concepciones metafísica, nihilista, escéptica y positivista. (Consulta los anexos VIII, IX, y X). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexos. Reflexión crítica sobre las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad (IX). Los mitos del progreso científico-técnico (X). Algunos textos sobre el valor de la ciencia y la tecnología (XI). </span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>Anexo IX. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la técnica, qué es la tecnología? El complejo científico-tecnológico.</strong> </span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. La técnica. El desarrollo de la técnica sigue las mismas sinuosidades que la evolución de nuestra especie. El homo sapiens (igual que los demás homínidos desaparecidos) es un homo faber. Su inteligencia pasa no sólo por su cerebro sino también por sus manos: es un hombre hábil (homo habilis), pero esta destreza no es sólo corpórea y manual sino instrumental, porque reside sobre todo en su capacidad de construir útiles, instrumentos, herramientas y máquinas. Desde las hachas de piedra hasta los satélites artificiales, toda la historia humana es ininterrumpidamente la historia de sus técnicas. Las técnicas fueron cobrando más y más importancia con la progresiva división del trabajo y con la diversificación de éste en especialidades y oficios: agricultores, ganaderos, herreros, carpinteros, guerreros, navegantes, comerciantes, &c., todos los cuales se vuelven posibles por el desarrollo paralelo de técnicas específicas que evolucionan en el sentido de la conformación de modos de poblamiento más y más estructurados, que van de las cuevas, palafitos, aldeas y castros a la aparición de la ciudad, verdadero potenciador y dinamizador del desarrollo técnico progresivamente acelerado. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La técnica, como la magia, pretende un dominio sobre la naturaleza, pero en su caso este domino llega a ser efectivo e irreversible: cómo prescindir de la rueda, del arco, del carro, de la agricultura, de la agrimensura. Es por ello un saber verdadero y constituye siempre el precedente de cualquier ciencia (de las técnicas de navegación, que incluía el conocimiento de las luminarias de la bóveda celeste surgirá la astronomía, por ejemplo). En el lugar de los chamanes encontramos a los artesanos y a los técnicos. La técnica, por influjo de la ciencia acabará convirtiéndose en tecnología: alimentos transgénicos, vitaminas sintéticas, plásticos, teléfonos móviles, &c. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2. La ciencia. La ciencia es un saber racional y crítico que: 1) es falsable y verificable. 2) es experimentable y predecible. 3) Establece verdades objetivas. 4) No existe, no obstante, «la» ciencia, sino las ciencias, múltiples verdades objetivas, no «la verdad». 5) La ciencia delimita sus verdades objetivas con la construcción de identidades sintéticas (H2 = Ca2 + Ce2), que son más que verdades subjetivas y más que verdades intersubjetivas, son verdades objetivas sintéticas. 6) La ciencia es objeto de estudio de la filosofía a través de la «filosofía de la ciencia», esto es, de la epistemología y de las distintas teorías de la ciencia. 7) Una clasificación muy extendida de las ciencias diferencia entre: A) ciencias formales, B) ciencias naturales y C) ciencias humanas. Hablaremos también de las ciencias α-operatorias (con cierre categorial completo en sus verdades científicas): las ciencias formales (lógica y matemáticas), y en general las ciencias naturales (física, química, &c.) y algunos tramos de las ciencias humanas; y de las ciencias β-operatorias: en general la ciencias humanas (psicología, sociología, &c.), que no han conseguido aún un cierre categorial completo en sus «verdades». </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">3. La mediación entre la técnica, la ciencia y la tecnología. El paso de los saberes bárbaros a los saberes civilizados se hizo posible por la conexión que en su momento se produjo entre los saberes técnicos y los incipientes saberes científicos, en el ámbito concreto de la cultura helénica, empezando por la geometría (Tales, Pitágoras, Euclides, &c.) y continuando con la aritmética, la astronomía, la geografía… Por supuesto, este proceso fue posible dadas unas condiciones materiales de despliegue: la aparición de la escritura, el refinamiento y proliferación de las técnicas y el desarrollo de las ciudades y del Estado. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Una vez que los primeros núcleos del saber científico quedaron estabilizados (teoremas, &c.) el modelo racional dominado hasta entonces por el enfoque mitológico, religioso y mágico comenzó a reconstruirse de otro modo: en esto consistió la aparición de la filosofía, en que las cuestiones resueltas mitológicamente se argumentarán a partir de entonces siguiendo de cerca la metodología científica. La racionalidad crítica que se había solidificado en algunos saberes científicos pugnará por extenderse al resto de áreas de conocimiento: este fue el desencadenante de la cristalización de lo que hoy conocemos como filosofía. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Una explicación muy extendida de lo que se llama el paso del «mito a logos», que desde el materialismo filosófico se estima errónea, es que de los mitos surgió la filosofía y de ésta las distintas ciencias (la filosofía como árbol de las ciencias, de Descartes). Pero entonces, si hay «filosofía» en sentido lato en muchas culturas urbanas, por qué no surgió ciencia nada más que en Grecia, si las otras culturas eran «filosóficamente» más ancestrales. Y por qué la filosofía griega y toda su tradición posterior se distancia tanto del resto de las llamadas «filosofías». La ciencia no surgió sólo porque se incrementó la reflexión sino sobre todo porque se dieron unas condiciones materiales que hicieron posible dar el salto de los saberes técnicos (circunstanciados a problemas concretos) a los saberes científicos (objetivos y universales) como en la medición de la altura de una pirámide a partir de su sombra por Tales de Mileto. La pura reflexión racional distinta del mito (la de las «filosofías orientales») no origina ciencia por mucho que se incremente esa reflexión: no es ese el nexo, sino sólo aparentemente, debido a la fuerte dialéctica que entablarán la filosofía y la ciencia por una parte y, por otra, la filosofía y la religión. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La conexión entre las técnicas y la ciencia y entre ésta y la filosofía no se dio con toda la precisión que el proceso requería sino en el interior de la cultura helénica. En el resto de culturas paralelas (Egipto, Persia, China, India, Japón) se dieron procesos similares pero incompletos, porque la reflexión racional que comenzaba a distanciarse no sólo de los mitos y la magia sino también de los modelos de las religiones secundarias, en las llamadas «filosofías orientales» más que encaminarse a la crítica de la religión por la filosofía se encaminaron a la armonización de la religión con la nueva racionalidad y a relegar o desconocer el nexo de la «filosofía» (sabiduría) con la ciencia. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">4. La tecnología. La palabra tecnología se utiliza a menudo como sinónimo de técnica. Puede precisarse su significado, cuando entendemos que se trata de una técnica que se ha hecho posible por mediación de algún conocimiento científico. Las tecnologías operan sobre la naturaleza, como lo hacían las ciencias, pero, esta vez, ya no sólo para obtener resultados exitosos en la manipulación de las cosas, sino además, en tanto que ciencia aplicada, para controlar las mismas leyes naturales y pasar, así, a dominar y reconstruir a la misma naturaleza en alguna de sus parcelas o categorías. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">A partir del siglo XIX y desde la revolución industrial, bajo el potente desarrollo de las ciencias naturales que se fueron desarrollando a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII (astronomía, mecánica, dinámica, química, biología, electromagnetismo, termodinámica, física de partículas, bioquímica, &c.), se harán posibles aplicaciones prácticas como los vehículos de motor de explosión, los aparatos eléctricos, el radar, el láser, la radio, las telecomunicaciones, la biotecnología, &c. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Si el «hombre técnico» es un homo faber, un homo habilis o un homo ergaster (trabajador), el hombre tecnológico es todo eso pero añadiendo una nueva función: es un homo prometeico. Prometeo robó el fuego a los dioses y se lo dio a los humanos. El fuego simboliza, precisamente, todas las artes y las técnicas. Prometeo hizo a los hombres técnicos y los libró así de perecer a manos de las fieras. Pero el dios Prometeo (que es un Titán) al entregar el fuego a sus amigos los mortales depositó una semilla más en esta donación, porque les demostró que «pueden robarse cosas a los dioses», es decir, que los hombre pueden poseer cosas divinas y que pueden por ello asemejarse a los dioses. La tecnología lleva implícita esa potencia de ir más allá de la técnica, del trabajo y de la supervivencia al dar el salto hacia el «dominio» de la naturaleza, al conocer sus leyes científicas y al poder manejarlas y transformar el mismo mundo natural (pensemos en la manipulación genética, por ejemplo) e incluso hasta poder recrearlo –como sucede con tantos nuevos materiales inventados, como son los mismos plásticos– </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">5. El complejo científico-tecnológico. A partir de una cierta frontera histórica, la vida social ya no estará sólo marcada por el desarrollo de las técnicas (regadío, molino de viento, fundición de metales, etc.) sino que pasará a ser dependiente del complejo científico-tecnológico. El proceso comienza con la revolución industrial, a finales del siglo XVIII, y ya no tiene vuelta atrás, salvo si se diera una involución civilizatoria y demográfica. El complejo científico tecnológico está constituido por esa acumulación de conocimientos científicos y de desarrollos de tecnologías que se han ido abriendo paso, y que no representan en sí mismo tan solo un avance en el conocimiento de la naturaleza, sino que representa algo más: una exigencia para la supervivencia de un mundo habitado por más de seis mil millones de personas y un instrumento imprescindible para la organización y funcionamiento de la moderna sociedad tecnológica y globalizada. No sabríamos funcionar sin hornos de pan automatizados. No sabríamos prescindir ya del ordenador ni menos de la luz eléctrica. Podemos prescindir individualmente, pero no como colectivo humano. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">No es sólo un progreso sino una necesidad, pero una necesidad que genera nuevos problemas y retos que hay que encauzar, porque el homo prometeico tiene el poder de destruir su propio mundo y de aniquilarse como especie prematuramente, y, sin tanto dramatismo, tiene nuevas armas con tal potencial manipulador y destructivo que exigen un ciudadano del mundo suficientemente maduro como para ir señalando el sentido que ha de tomar ese complejo científico-tecnológico «amenazador». De esto no sólo tienen que ocuparse los científicos, pues el científico trabaja dirigido por la financiación económica y en ese sentido la ciencia es prisionera de los intereses político-económicos; ni tampoco tienen que entender sólo los políticos, pues el umbral en el que suelen moverse estos técnicos de la gestión pública es el que queda configurado por los cálculos electorales. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Y la sociedad civil... ¿está abocada a tomar el pulso a todos estos problemas y ser el elemento decisivo del sentido que ha de tomar el desarrollo científico-tecnológico, porque la sociedad civil puede ir más allá de los meros intereses inmediatos y movilizar a través de su fuerza social –a través de la opinión pública– un proyecto de mínimos y un plan de futuro que pongan a salvo el interés común de las sociedades políticas y de la especie humana? Pero cómo podrá contribuir esta opinión pública de modo constructivo, si no está bien informada y si no es capaz de conmensurar bien este problema. No es posible, seguramente, que todos los futuros ciudadanos –uno a uno– se involucren positivamente, pero sí será necesaria una masa crítica mínima de ciudadanos capaz de hacerse cargo del proceso general. De ahí el lugar que ha de ocupar en la educación de los ciudadanos y, de ahí, el sentido de la CTS, como disciplina crítica y como arma social.</span> </div>
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<strong><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo X. Los mitos del progreso científico y técnico </span></strong></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El problema concreto que de inmediato vamos a abordar es el de la mitología del progreso científico, técnico y tecnológico. ¿En qué medida eso que se entiende por ciencia-técnica-tecnología es un mito? ¿Se puede hablar realmente de progreso? ¿De qué tipo de progreso cabe hablar? ¿Qué papel cumple la sociedad en el desarrollo científico y tecnológico; qué papel debe cumplir? ¿Es mitológico, acaso, eso del progreso? ¿Se trata, en definitiva, de algo saludable que el progreso científico-tecnológico tenga unas determinadas dosis de mito, o es, más bien, una enfermedad a curar?, ¿o, tal vez, el mito tiene, a la vez, una cara brillante, aclaradora, y otra cara escondida, oscurantista? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Por lo analizado más arriba, ya sabemos que la ciencia es una forma de saber que, junto a la filosofía, hace posible el progreso desde conocimientos bárbaros a conocimientos civilizados; que los mitos son una forma prototípica de conocimiento bárbaro, pero que sobreviven de algún modo en los tiempos civilizados; que las técnicas son los antecedentes de las ciencias; y que la tecnología pasa a ser la nueva técnica resultado de la aplicación de saberes científicos. Pero ¿tienen los mitos la capacidad de introducirse en el complejo científico-tecnológico y de dirigir incluso su futuro y su deriva? ¿Hay un mito del progreso que es más aparente que real o que incluso puede llevarnos a callejones sin salida? Para dar una respuesta satisfactoria revisemos previamente el concepto de mito y el concepto de progreso. </span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>1. ¿Qué son los mitos?</strong> </span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">El mito, según G. S. Kirk, no es un fenómeno singular y único. Más que hablar de mito habría que hablar de mitos. Por tanto, más que una definición, debería darse una ejemplificación y descripción de su enorme variedad, y, partiendo de ello, podría intentarse perfilar algunos de los rasgos más significativos que los caracterizan. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Un mito es una narración que nos cuenta algún suceso, que nunca sucedió para quien lo conoce desde fuera, pero que se considera real en la sociedad en la que se asienta (por ejemplo historias tradicionales de dioses y de héroes). Pero no lo cuenta en la forma que la ciencia demuestra sus teoremas ni en el modo lógico con el que la filosofía trata de operar. Los mitos son formas de representarse el mundo a falta de explicaciones más racionales. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">No es exactamente que lo científico-filosófico sea lo racional y que lo mitológico sea, por contra, lo irracional. «Mythos» sería lo contrario de «logos», pero ambos discursos actúan con una «racionalidad propia». La diferencia es una diferencia de escala, de salto cualitativo, no de oposición frontal. La racionalidad del «logos» (científico-filosófico) es más potente y deja en bancarrota al «mythos», del mismo modo que la moderna cosmología y la actual astrofísica –unida a la biología, a la psicología y a la sociología– pone al descubierto los errores de la astrología. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Los mitos tienen también fuertes componentes «racionales» (no irracionales): busca la génesis de los hechos, su causa, explicándolo mediante historias; definen normas y funciones de organización social; consagran los ritos que intervienen en el funcionamiento de los grupos sociales; sirven de ejemplos o modelos a imitar, como referencia moral válida, como sabiduría práctica a tener en cuenta; personifica las emociones y sentimientos humanos como vehículo de autoconocimiento; son vehículo de entretenimiento, de comunicación y de instrucción... No sólo no son irracionales, sino que son el primer terreno de la racionalidad, puesto que serían la «primera sabiduría», la primera expresión colectiva que sistematiza el ordenamiento del mundo y el valor de la vida de los hombres. Es decir, que esa contraposición entre lo racional-científico y lo irracional-mitológico sería muy ramplona. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">G.S. Kirk nos hace ver que si Heráclito, uno de los primeros filósofos, se ocupó de plantear la cuestión sobre el cambio de las cosas, tratando de buscar la ley universal que gobierna este cambio, también Homero y Hesíodo, quienes representan la actitud mitológica, habrían encontrado una ley universal de gobierno de los hombres y la naturaleza, a través del poder de Zeus, que gobierna mediante la justicia, la cual nace de «lo que está establecido». </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En conclusión: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1) La filosofía y la ciencia no tienen el monopolio de lo racional. Los mitos también estuvieron preocupados en procurar una especie de sistema de vida. Y en la medida en que sean clarificadores pueden contribuir a la nueva racionalidad. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2) Sin embargo, las especulaciones mitológicas impiden, más que favorecen, las teorizaciones propias de la ciencia y la filosofía. De ahí que haya un esfuerzo, desde la aparición de éstas, por sustituir los contenidos mitológicos. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">3) El modelo genealógico (preguntar por los orígenes) y el modelo de un mundo ordenado (cosmos) pueden considerarse como exportaciones de lo mitológico hacia lo filosófico-científico, pero bajo métodos lógicos más estrictos y mejor perfilados. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">4) Considerando en bloque el mundo mitológico y en bloque al mundo filosófico-racional, ambas realidades corresponderían a dos momentos de predominancia histórica reconocidos: el mundo de los mitos tiene su existencia generalizada en lo que llamamos tiempos bárbaros, antes de la aparición y primeros desarrollos de la ciencia y la filosofía; este mundo va a ir siendo lentamente desplazado por el despliegue de los nuevos saberes crítico-racionales ( la ciencia y la filosofía), en lo que conocemos como tiempos civilizados, cuyas dos principales características es que someten sus propios saberes a crítica, y que la validez de sus saberes no aspira a establecer modelos circunstanciados, sino universales. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">5) Se quiera ver o no progreso en el paso del mito al complejo crítico-racional (filosofía y ciencia), lo que sí se puede establecer con claridad es que pertenecen a dos momentos, uno pretérito y otro presente, al modo como dos capas geológicas se relacionan entre sí. Lo que no quiere decir que no haya elementos antiguos que no puedan pervivir; todo lo contrario. Al ser los mitos una fuente de «conocimiento» más original y más elemental van a poder seguir conviviendo armónicamente con la nueva racionalidad, sin límites, dentro de una perspectiva estético-literaria y poético-fabuladora, productora y recreadora de símbolos, y de modo parcial, en cuanto, una vez superada la faceta oscurantista de los mitos siempre cabe retener su dimensión productiva. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">6) Los mitos pasados perviven hoy día convertidos para nosotros en joyas literarias cargadas de poder de sugestión; mantienen, en cierta forma, su carácter estimulador. Pero, además, cada época ha sido capaz de crear sus propios mitos, aunque progresivamente hayan ido a ocupar zonas más ocultas, y cada vez más se hayan dado la tarea de actuar inconscientemente. Nuestra época también tiene sus mitos. Nuestra tarea consiste en reconocerlos y en distinguir aquellos que sirven para clarificarnos y estimularnos de esos otros que son oscurantistas y cuya función es confundirnos. No hay que olvidar que el creador de la filosofía académica, Platón, construyó sus teorías valiéndose a menudo de múltiples mitos, que dieron claridad simbólica, fuerza y expresividad a su filosofía crítica. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>2. ¿Qué es el progreso?</strong> </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La asociación libre de ideas basada en la sinonimia nos lleva a establecer que progresar se conjuga bien con mejorar y perfeccionar; aumentar y acumular; avanzar, ascender y adelantar; superar insuficiencias; crecer y madurar... </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Sabemos, por tanto, lo que queremos significar cuando hablamos de progreso; es más, nos hemos visto progresar a nosotros mismos en algunos aprendizajes y hemos constatado ciertos progresos en nuestro derredor: valga, sin más, comparar la vida material de comodidades de nuestros abuelos con la nuestra. Pero echemos una ojeada a la historia: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Recordemos algunos breves fragmentos de progreso: el bronce, el vidrio, el papiro para escribir, la salazón de la carne y el pescado, la hoz, la plomada, los canales de regadío, la sierra de madera y técnicas de carpintería, el alfabeto, los números, la orfebrería del oro, carros con ruedas (dos y después cuatro), arado, tejeduría de lino, calendario agrícola de 365 días, molienda de trigo, loza...todo ello hace ya cincuenta siglos, si nos asomamos a las antiguas civilizaciones que podemos encontrar en Egipto, Mesopotamia, Sumeria, China, India... </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Demos un gran salto hasta nuestros días y despleguemos la muestra que corresponde: automóviles, teoría especial de la relatividad de Einstein, el teléfono, el cine, la televisión, el helicóptero, el microscopio electrónico, identificación de nebulosas externas a nuestra Vía Láctea (Edwin Hubble), síntesis de la vitamina C, escala de medición de los seísmos, síntesis del nylon, cohetes en el espacio, riñón artificial, torpedos que localizan el objetivo, marcapasos, viaje a la luna, conocimiento de partículas subatómicas, ingeniería genética, ordenadores personales generalizados, internet... </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Hemos demostrado el movimiento andando: hemos demostrado el progreso aportando ejemplos. Pero, al progresar en esos aspectos concretos, ¿está progresando el conjunto de la sociedad, está progresando el ser humano como tal? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>2.1. Una ojeada al progreso desde la perspectiva histórica.</strong> </span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">¿Cuándo comenzó el hombre a tener conciencia de su propio progreso? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Si hacemos caso a E. R. Dodds, en el siglo V a. C. los griegos ya tuvieron clara conciencia de su progreso debido al potente despliegue cultural que se dio en muchos ámbitos (política, democracia, colonización de tierras, teorías cosmológicas y físicas, conocimientos geográficos, astronómicos, geométricos, despegue de la filosofía...). Sin embargo, el mundo antiguo grecolatino habría pasado por momentos de gran desarrollo, sí, pero también por otros de estancamiento, lo que provocará que la idea de progreso aparezca y desaparezca sinuosamente, al compás de los hechos. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Enlazando con esta correlación que apunta Dodds, Jacques Le Goff generaliza la correlación al conjunto de la historia: «En el origen de todas las aceleraciones de la ideología del progreso hay un salto hacia adelante de las ciencias y las técnicas. Así fue en el siglo XVII, en el XVIII y en el XX [...] Es la experiencia del progreso la que lleva a creer en él, mientras que su estancamiento suele ser seguido por una crisis en la noción de progreso. También sucede que la aceleración del progreso dé lugar al surgimiento del miedo a él. Ese fenómeno es característico del siglo XX» (J. Le Goff: Pensar la historia, Altaya, 1995). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En esta línea de análisis podemos llegar a las siguientes conclusiones: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1) Desde la aparición de la imprenta (Gutemberg) en el siglo XV, de la brújula y del uso de la pólvora hasta la Revolución Francesa se va haciendo más y más explícita, con avances y retrocesos, la idea de progreso. El sistema copernicano, la obra de Galileo, el cartesianismo y el sistema de Newton figuran entre sus promotores fundamentales. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2) Al lado de la idea del progreso de los conocimientos y de los logros materiales, Condorcet (s. XVIII) apuntará una idea poco asentada hasta la época, al ligar los progresos materiales (técnicos) al progreso social como generador de libertad e igualdad. Esta idea del progreso social es la que los socialistas utópicos del XIX (Owen, Saint Simon...) van a elegir como idea directriz: creerán posible la perfección del orden social. Comte, el creador de la sociología en el s. XIX, determinará los dos pilares sobre los que ha de apoyarse toda sociedad: el orden y el progreso. Darwin y Spencer elevarán todavía más la idea de progreso. La teoría de la evolución de las especies de Darwin apoyaba las tesis generalizadas de Spencer sobre un progreso necesario y saludable, que abarcaba tanto a la biología como a la sociología. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">3) Pero, si hay un siglo especialmente apegado a la idea de progreso, éste es el siglo XX, tanto por estar a favor como en contra. A la euforia utópica del siglo XIX, le caen como dos aldabonazos de desconsuelo las guerras mundiales: ¿qué progreso es ese que tiene tal poder destructor? La diferencia entre progreso técnico (material) y social (moral) ya había sido apuntada, sin embargo eran dos campos que tendían a integrarse: el progreso material facilitaría el progreso moral. Con la capacidad militar destructiva, debida al «progreso», se hacía ahora urgente el análisis de las contradicciones entre ambos progresos. En el siglo XX se rompe claramente la ingenuidad de que los dos tipos de progresos se exigen necesariamente. Además, el progreso tendría la capacidad de favorecer sólo a unas personas determinadas, olvidándose del conjunto de la sociedad. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">4) Nunca en la historia humana se ha dado tanto progreso técnico como en el siglo XX, sin embargo Raymond Aron hace un balance negativo, por cuanto el progreso de los valores no materiales habría sido decepcionante en el terreno de la igualdad, de la personalidad y de la universalidad. Algunas naciones han progresado enormemente, sin embargo las desigualdades se han acrecentado; hemos hecho progresos en la calidad de vida material, pero no somos mejores personas ni estamos más equilibrados... Vivimos en la aldea global, pero los progresos no son ni mucho menos universales. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">5) Además, habría que añadir que, a partir de mediados del siglo XX, el progreso económico se convierte en la idea central del nuevo progreso, sustituyéndose cada vez más el concepto de progreso por el de crecimiento y desarrollo. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">6) Finalmente, se tiene la impresión de que el progreso no es un viaje de sentido único, sino muchos vericuetos diferenciados, algunos de los cuales son necesarios y deseables (la progresiva mejora en la red internacional de comunicación...) otros son indeseables pero inevitables (el agotamiento de los recursos petroquímicos...) y finalmente otros no son ni inevitables ni deseables (la proliferación de armas nucleares...) No hay un progreso general, sino muchas formas de progreso, algunas de las cuales habría que frenar o erradicar. Pero en todo caso, lo que sólo unos pocos defienden aunque nadie se atreve a desmentir es esta ley general del progreso: el distintivo de un progreso tecnológico deseable es el hecho de que vaya acompañado por un progreso social y moral. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;"><strong>2.2. Distintas posturas sobre el progreso en la filosofía del siglo XX</strong> </span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 1ª. Ortega y Gasset: lo que le falta a la razón científica, la razón histórica. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En los años cuarenta de nuestro siglo, Ortega y Gasset veía así el problema del progreso: «<em>Poco después de 1600 el hombre sale de la duda renacentista y se instala en una nueva creencia, en la creencia “moderna” sobre la cual ha descansado la vida europea hasta hace muy pocos años. El hombre moderno sustituye a la fe en Dios la fe en la razón. La razón no es sino una fe como la otra </em>[...]<em> El prodigioso fruto de esta nueva fe fue la ciencia físico-química cuyas aplicaciones han transformado la vida material del hombre. Jamás creencia alguna ha cumplido mejor sus promesas iniciales </em>[...] <em>Y, sin embargo... la eficiencia admirable y cada vez más victoriosa de la razón en algunos órdenes trae consigo que no se pueda dejar de creer en ella y, sin embargo, ha dejado de ser “la” creencia de que el hombre europeo vive [...] ¿Cómo se explica esta ambigua actitud?, muy sencillo: La razón había prometido resolver al hombre todos sus problemas </em>[...]<em> Pero ha ocurrido que mientras los resolvía -más allá aun de lo previsto- los problemas que plantean los objetos corporales, ha fracasado una y otra vez ante los problemas propiamente humanos. Esto nos ha hecho caer en la cuenta de que la famosa razón no era toda la razón sino sólo la razón física o naturalista </em>[...] <em>Y pronto hemos caído en la cuenta de que la razón física tenía que fracasar ante los problemas humanos. Porque el hombre no tiene “naturaleza”, no tiene un ser fijo, estático, previo o dado </em>[...]<em> El hombre, que no es, se va haciendo en la serie dialéctica de sus experiencias. Y por tanto lo único que podemos saber del hombre es lo que ya ha sido. Nada de lo que ya ha sido puede volverlo a ser. El pasado estrecha al futuro. Por eso la ciencia del pasado es, a la vez, bien entendida, la única ciencia del futuro en el sentido muy preciso en que una ciencia del futuro es posible </em>[...] <em>En suma, que el hombre no tiene naturaleza sino que tiene...historia. Ha llegado el momento de que la razón que era sólo física se libere de esta limitación y de que el hombre crea en la razón histórica</em>» (Ortega y Gasset: <em>Sobre la razón histórica</em>, 3ª ed., Revista de Occidente en Alianza ed., Madrid, 1983. págs. 235-237). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Se trata, como se puede comprobar, de una crítica a la parcialidad de la razón científica cuyo progreso hacia el futuro sólo es posible si abre su ángulo e incluye una visión más potente, la de la razón histórica, es decir una razón que incluya al ser humano más como un proyecto que como un hecho cerrado. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 2ª. Ludwig von Bertalanffy: la posibilidad de soluciones tecnológico-morales globales. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En esta línea de ideas anteriores y yéndonos a los años sesenta, Ludwig von Bertalanffy –representante del pensamiento sistémico– apunta que hay tres modos de considerar la historia: 1) La historia como progreso continuo de la humanidad. 2) La historia como conjunto de ciclos encarnados en distintas sociedades, sin que haya progreso del conjunto de la humanidad (Spengler, Toynbee). 3) La historia como conjunto de acontecimientos carentes de significado y razón (Simone de Beauvoir: «Tous les hommes sont mortels»). Bertalanffy cree que los tres enfoques son acertados y que por tanto no serían tesis opuestas sino complementarias: «<em>Existe el progreso en la ciencia y en la tecnología; existen ciclos de arte primitivo, maduro y decadente; y existe la perseverancia de la «naturaleza humana», especialmente en cuanto a sus aspectos básicos, la guerra y la violencia</em>» (Bertalanffy: <em>Robots, Hombres y Mentes. La psicología en el mundo moderno</em>. Guadarrama, Madrid, 1971, pág. 157). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Sin embargo, la tesis final de Bertalanffy es optimista: al lado de la constatación de elementos nihilistas en nuestra civilización -algunos problemas humanos parecerían no tener solución: la violencia, etc.- y concediendo también que hay signos de decadencia en nuestro tiempo - en la creación artística, si nos comparamos con los siglos XVI y XVII (Renacimiento y Barroco), la época de Leonardo, Miguel Angel, Rafael, Tiziano, Bernini, Jan Vermeer, Zurbarán, Murillo, Velázquez, Rembrandt que habrían sido superiores a nosotros-, Bertalanffy apunta que «<em>en contra de las teorías cíclicas de la historia y de los profetas de cataclismos definitivos, no podemos substraernos a la observación del hecho de que la civilización moderna es «única» en ciertos aspectos y que por ello no es comparable con las civilizaciones que florecieron y perecieron en el pasado</em>» (Ibid., págs. 165,166). La civilización moderna estaría dotada, según Bertalanffy, de una tecnología capaz de encauzar la naturaleza y mudar el hambre por la abundancia; y, además, esta civilización tecnológica sería universal. Las soluciones empezarían a ser posibles como globales y, además, estarían bajo control tecnológico. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">¿Por qué no se avanza por el camino de la solución global, utilizando la ciencia y la tecnología para solucionar los grandes problemas de la humanidad, como la miseria, el hambre, la muerte prematura, la falta de recursos no sólo materiales, sino educativos y culturales; la destrucción, la guerra, el expolio del medio físico...? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 3ª. Herbert Marcuse: la lucha por la «utopía racional». </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Sobre esta cuestión Herbert Marcuse –que afirma que existen ya técnicamente las fuerzas materiales e intelectuales para la transformación– opina que, en la actualidad, añadido al hecho de que no hay una clase social deseosa de hacer la revolución, se reprime la necesidad de transformación. El sistema capitalista, a través de sus métodos de propaganda, adoctrinamiento y manipulación, se las estaría arreglando para hacer que los deseos de los oprimidos sean los mismos que los de los opresores. Habría, como mucho, una conciencia de querer cambiar radicalmente muchas cosas en el orden social, pero, a la vez, no se da el suficiente deseo para que ese cambio se produzca. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">H. Marcuse cree, en definitiva, que a pesar de que la salida no esté clara, lo peor sería rendirse al desánimo, por lo que hay que apostar por que los intelectuales, los jóvenes, los grupos ciudadanos de presión, las organizaciones no gubernamentales, al lado del proletariado tradicional... propicien un deseable salto cualitativo hacia un mundo, finalmente... ¡libre y justo¡ Este sería el camino de la nueva racionalidad, de una racionalidad cargada de utopía bienintencionada. Pero... ¿con qué armas? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 4ª. Bertrand Russell: en defensa de individualidades racionales. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Años antes de estos propósitos de Marcuse, Bertrand Russell, ante la misma problemática, veía la solución más bien, no ya en tomas de posturas colectivas, sino en los individuos capaces de racionalidad: «<em>Creo que todo verdadero progreso del mundo consiste en un aumento de racionalidad práctica y teórica. Me parece inconducente el predicar una moralidad altruista, porque sólo atraerá a los que ya tienen deseos altruistas. Pero predicar la racionalidad es distinto, puesto que la racionalidad nos ayuda a realizar nuestros deseos, sean los que fueren. Una persona es racional en la medida que su inteligencia informa y regula sus deseos. Creo que el gobierno de nuestros actos por la inteligencia es, en último término, lo más importante y lo único que hará posible la vida social a medida que la ciencia aumenta nuestro poder destructivo para con los demás. La educación, la Prensa, la política, la religión - en una palabra, todas las grandes fuerzas del mundo-, están actualmente del lado de la irracionalidad; están en las manos de los que adulan al rey Demos para perderle. El remedio no está en algo heroico y cataclísmico, sino en los esfuerzos individuales hacia una visión más sana y equilibrada de nuestras relaciones con nuestros vecinos y con el mundo. Es a la inteligencia, cada vez más extendida, a la que acudimos para el remedio de los males que sufre la Humanidad</em>» (B. Russell: <em>Ciencia, Filosofía y Política. Ensayos sin optimismo</em>. Aguilar, Madrid, 1957, pág. 27). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Los enfoques de Marcuse y de Russell tienen en común la misma preocupación pero difieren porque en el primero se destaca el elemento social como motor del cambio y los recursos revolucionarios capaces de hacer posible la utopía, mientras que en el segundo se prefiere recurrir al individuo y desde él a favorecer la generalización racional de lo más juicioso y realista. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Sin embargo, la dinámica entre el individuo y la sociedad no parece que se establezca según desarrollos simples y sencillos...en los que no habría más que ir sembrando y sentarse a esperar... </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 5ª. Barry Barnes: la problemática individuo/sociedad. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Después de que Russell y Marcuse hayan planteado cada uno su peculiar enfoque sobre cómo conseguir progresar humanamente, Barry Barnes viene a complicarnos las cosas sobre las relaciones individuo-sociedad, afirmando que un modelo de razonamiento que puede ser válido para individuos como tales, es muy fácil que si se quiere trasplantar ese modelo de razonamiento a sociedades o grupos humanos sea un auténtico desastre. En pocas palabras, la racionalidad que vale para los individuos no siempre vale para la sociedad: «<em>Un nuevo pesticida o un nuevo fertilizante pueden servir para incrementar la cosecha de un agricultor, pero contaminan los ríos y los cursos de agua cuando se utilizan en grandes cantidades. Las consecuencias negativas del uso del pesticida pueden ser tales, que incluso el agricultor llegue a considerar que es un precio inaceptable por los beneficios que puede obtener. Sin embargo, el agricultor se vería atrapado por el argumento del interés personal. Si nadie más utiliza el pesticida, tiene que usarlo, pues así conseguirá una cosecha más abundante sin sufrir pérdida alguna; si todo el mundo utiliza el pesticida, sufrirá las consecuencias de todas formas, y utilizar el pesticida le supondrá un beneficio en forma de una cosecha más abundante, sin que las consecuencias sean mucho peores. De esta forma, la mayoría de los agricultores decidirán velar por su propio interés y utilizar el pesticida, con lo que se estarán perjudicando unos a otros</em>» (Barry Barnes: <em>Sobre ciencia</em>. Ed. Labor, Barcelona, 1987, pág. 128). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Pero si la lógica de la inteligencia individual puede perjudicarnos a escala social, una de tres: 1) o este tipo de problemas no tienen salida y más vale despreocuparse, 2) o hay que buscar la forma de que lo individual y lo social coincidan a través de alguna potente racionalidad moral, 3) o simplemente hay que recurrir a legislar políticamente todo lo plausible sobre los problemas sociales, lo que ya se viene haciendo desde muy antiguo. O también, no se olvide, una sagaz mezcla de las tres. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 6ª. Jesús Mosterín: hacia una cultura universal con idéntico interés racional. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Jesús Mosterín en una obra reciente tienta la siguiente perspectiva: «<em>La evolución cultural sólo es parcialmente previsible. No sabemos qué papel jugarán el azar, la violencia, la rutina y la elección racional en su desarrollo. En la medida en que la elección racional juegue un papel preponderante, es de esperar que la humanidad se encamine hacia una cultura única y muy rica en variedades, cuya distribución estadística diferencial a escala local esté determinada básicamente por variables ecológicas (clima, sulo, etc.) [...] Si todo saliese bien, podríamos alcanzar una cultura universal que ofreciese a todos los humanos de este planeta unas posibilidades de bienestar, libertad y felicidad como nunca se han conocido hasta ahora</em>» (Jesús Mosterín: <em>Filosofía de la cultura</em>. Alianza Universidad, Madrid, 1993. págs. 156 y 157). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Parece un buen norte esta propuesta y se presenta como algo para lo que merece la pena ponerse a trabajar. El problema es que no nos enredemos en un nuevo mito utópico, que en su lejanía nos deje ciegos para resolver los problemas más inmediatos... o que podamos llegar a pensar que, una vez resueltos los problemas de bienestar, libertad y felicidad deseables ahora, no vayan a aparecer otros nuevos desencajes que enturbiarán nuestro bienestar-libertad-felicidad futuro. Pero querer delimitar los problemas no significa ponerse en contra de sus soluciones, más bien es prevenirse contra los engaños de la ingenuidad. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Tanto Ortega, Bertalanffy, Marcuse, Russell, Barnes como Mosterín, y tantos otros, tienen en común, lo siguiente: 1. Todos miran el futuro bajo la clave de una esperanza posible. 2. Todos reconocen que hay serios problemas en el momento actual para ser optimistas sin más. 3. Todos, en conclusión, ven la historia del hombre como un continuo al que le corresponde progresar, aunque, eso sí, bajo la amenaza de que se malogre. Pero ¿qué pasa con ésos, que estando a favor de los «progresos», ven el concepto de progreso como un concepto confuso, cuando cae bajo la red de algún absoluto? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 7ª. Mircea Eliade y los que rechazan el progreso, mitificando el pasado. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Mircea Eliade aclara en El mito del eterno retorno que hay quienes rechazan el progreso en nombre del miedo al futuro, pretendiendo refugiarse en una edad dorada ya pasada que se tiene como referente de lo que se busca. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 8ª. San Pablo y la venida del juicio divino definitivo. El progreso puede ser también trascendido, desde una verdad primigenia religiosa original que nos anuncia un fin de la historia y un fin del mundo. En «El hombre en busca de Dios» (International Bible Students Association) puede leerse esta traducción de San Pablo a los Tesalonicenses: «<em>Ahora bien, en cuanto a los tiempos y a las sazones, hermano, no tienen necesidad de que se les escriba nada. Porque ustedes mismos saben bastante bien que el día de Jehová viene exactamente como ladrón en la noche. Cuando los hombres estén diciendo: ¡Paz y seguridad¡, entonces destrucción repentina ha de sobrevenirles instantáneamente, como el dolor de angustia a la mujer encinta; y no escaparán de ninguna manera» (1 Tesalonicenses 5:1-3)</em>. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Junto a estas posturas, religioso-escatológica, ya pongan su punto de referencia en un pasado sublime a imitar o en un juicio final, y que limitan el mundo de lo humano en nombre de algo envolvente más grande, están las de aquellos que sencillamente muestran la inconsistencia del concepto de progreso. No porque quieran frenar o neutralizar el progreso, sino porque con el término progreso se estarían indicando ideas confusas: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 9ª. Friedrich Nietzsche: la puesta en duda de cualquier perspectiva humana global. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En Friedrich Nietzsche encontramos el siguiente diagnóstico nihilista, descreído de cualquier proyecto de futuro global: «<em>Saber hasta dónde alcanza el carácter perspectivista de la existencia o incluso si tiene además algún otro carácter, si una existencia sin interpretación, sin ningún «sentido» no se convierte en un “sin sentido” [...] son preguntas que no podría contestar el intelecto [...] No podemos mirar más allá de nuestro ángulo [...] Pero creo que al menos hoy estamos lejos de la ridícula inmodestia que supone determinar desde nuestro ángulo que sólo son «válidas» las perspectivas obtenidas desde dicho ángulo. Por el contrario, el mundo se nos ha vuelto «infinito» una vez más: en la medida en que no podemos ignorar la posibilidad “de que implique infinitas interpretaciones”</em>» (Nietzsche: <em>La gaya ciencia</em>. M.E. Ed., S.L., Madrid, 1994, págs. 260 y 261) </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Es decir: 1) el intelecto no puede saber nada sobre el sentido de la existencia. 2) Las interpretaciones posibles sobre el futuro son posiblemente infinitas. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 10ª. Michel Foucault: la puesta en duda de la continuidad histórica. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En <em>Las palabras y las cosas</em>, Michel Foucault pasa revista al nacimiento de las ideas sobre el mundo biológico, el mundo económico y el mundo lingüístico, y el correspondiente nacimiento de la Biología, la Economía y la Lingüística como ciencias. Estas ciencias habrían nacido en el umbral del mundo contemporáneo. Antes de ello, en el mundo moderno de los siglos XVII y XVIII no hay rastro de ellas, puesto que de lo que se trata es de algo que se encuentra en el lugar que van a ocupar dichas ciencias pero que, propiamente, no son los mismos saberes: en el lugar de la preocupación de la historia natural por los seres vivos, vendrá a instalarse la pregunta por la vida (Biología); en el lugar del análisis de las riquezas se asentará el tema de la producción (Economía); y en donde estaban los estudios sobre la gramática general (el discurso) se desplegará la ciencia del lenguaje. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Cabría pensar que hay una conexión entre el problema de los seres vivos y la subsiguiente aparición de la Biología, y lo mismo respecto del discurso y la Lingüística y de las riquezas y la Economía, de tal manera que por acumulación de conocimientos y siguiendo una continuidad pasaríamos de lo primero a lo segundo. Esta es la tentación. Sin embargo, Foucault trata de mostrar cómo la aparición de estas ciencias no es el producto lineal, acumulativo de saberes anteriores, sino el fruto de una nueva reorganización radical de los saberes hecha sobre el olvido y el rechazo de la organización anterior. En la franja temporal que va de finales del siglo XVIII a principios del Siglo XIX, se producirá un cambio que va del mundo clásico moderno al mundo contemporáneo, mostrándose una fisura en la pretendida continuidad de la historia. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«<em>La discontinuidad –el hecho de que en unos cuantos años quizá una cultura deje de pensar como lo había hecho hasta entonces y se ponga a pensar en otra cosa y de manera diferente– se abre sin duda sobre una erosión del exterior [...] Llevado al límite, el problema que se plantea es el de las relaciones entre el pensamiento y la cultura: ¿cómo es posible que el pensamiento tenga un lugar en el espacio del mundo, que tenga algo así como un origen y que no deje, aquí y allá, de empezar siempre de nuevo?</em>» (M.Foucault: <em>Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas</em>. Siglo veintiuno ed., 5ª ed., México, 1974, pág. 57). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 11ª. Gustavo Bueno: El rechazo de un trasfondo metafísico humano perenne. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Entre los representantes que se han esforzado por clarificar que el horizonte de actuación de lo que incumbe al ser humano no puede sostenerse en realidades «metafísicas» que rompan la lógica de las ideas que son efectivamente ejercitables y están bajo control humano, arrojándolas a situaciones preternaturales o sobrenaturales, se encuentra el materialismo filosófico de la Escuela de Oviedo, liderada por Gustavo Bueno (G. Bueno expone estas ideas entre otras obras en: <em>Etnología y utopía</em>, Júcar Universidad, Madrid, 1987. <em>El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión</em>, Pentalfa, Oviedo, 1985. <em>¿Qué es filosofía?</em>, segunda ed. ampliada, Pentalfa, Oviedo, 1995. <em>¿Qué es ciencia?</em>, Pentalfa, Oviedo, 1995. <em>El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura</em>, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En línea con esta escuela, la idea de progreso globalmente considerada, bajo estatuto de realidad absoluta, renuncia a describir procesos reales de desarrollo de las relaciones históricas de las sociedades humanas y de la explotación, por el hombre, de la naturaleza. Una cosa es que se reconozca la pertinencia de progresos relativos, y otra muy distinta envolver los análisis concretos bajo la idea de progreso absoluto, lo que sería puramente mitológico, metafísico. Esta mitología establecería una lógica arbitraria en la que se estarían dando cabida a conceptos sin significado o con un significado tan amplio que, por significarlo todo, no significan nada. </span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Desde esta perspectiva no se pretende dar la razón a la tesis de la entera discontinuidad histórica de Foucault ni tampoco a la crítica nihilista de Nietzsche, sino rechazar la idea metafísica de progreso y, en su lugar, establecer la idea de progreso sobre el fondo de las condiciones materiales reales efectivas y presentes, idea que será siempre relativa a contextos y a vertientes distintas. No hay progreso indefinido y predeterminado, no hay progreso globalizado, no hay progreso absoluto, pero sí puede haber progresos bien circunscritos. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 12ª. ¿Qué hacer? ¿Somos o no protagonistas en esto? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Porque ¿cómo comprometerse con un futuro posible donde los valores éticos puedan ir asentándose?, y ¿cómo reconocer los mitos del progreso científico-tecnológico de los verdaderos progresos? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Una propuesta, como vía de aportación de soluciones parciales a las cuestiones locales que se vayan planteando, ¿podría ser ésta?: ¿articular la dialéctica del «progreso» científico-tecnológico sobre la idea de «justicia»? En todo caso, debería uno no cegarse convirtiendo esta idea en un nuevo mito. Pero éste es otro tema. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La idea de justicia, que exige implicaciones muy concretas de carácter político y moral, es una idea dependiente siempre en alguna medida de la escala ética de las personas que conforman una sociedad dada, y, como tal, ¿no es siempre posible intentar una educación que favorezca la fortaleza individual para actuar socialmente?, y en este plano, ¿no sería imprescindible no olvidarse de estar bien provisto de ideas clarificadoras que permitan ejercer una crítica que contribuya a que la labor de los gobiernos y de las fuerzas económicas no se nos oculte tras de oscuros mitos ni nos empeñe en falsos progresos, para que sea posible progresar efectivamente en aquellos aspectos que estén al alcance de nuestro esfuerzo presente? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 13ª. El teatro que hay que desmontar y montar. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">En los márgenes de lo que se considera la cultura estándar del mundo occidental, y en los entresijos de la mayor parte de las gente, perviven todavía multitud de inercias que reproducen esquemas de conducta propios de tiempos mitológicos: hay quien recomienda «pasarse el agua», quien se protege persignándose, quien busca su futuro en las líneas de la mano, quien consulta su horóscopo y quien «toca madera» por si acaso... sin mencionar la variedad de tabúes. Son conductas mágicas, supersticiones las llamamos hoy, que son la otra cara de la moneda de los mitos. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">¿Debe el Estado alentar estos fenómenos?, ¿debe mantenerlos con fondos públicos?, ¿cuántas echadoras de cartas engañan públicamente en espacios públicos, cuántas «obras de arte», películas por ejemplo, subvencionadas, manejan la idea de lo mágico-mitológico como atractor psicológico dirigido a la fácil complacencia de una ideología gregaria acrítica? </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Pero, ya no en los márgenes, sino en el mismo centro de nuestra conciencia cultural, en nuestra civilización industrial, avanzada, tecnológica, informática, automatizada, nuclear, subatómica, genética, galáctica... un mito central dirige nuestra conducta, nuestra visión de conjunto, nuestras expectativas y nuestras ingenuidades: es el mito científico-tecnológico, que envuelto en la sacralidad científica se presenta habitualmente como intocable. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Escena 14ª. Mitos que cabe desmontar. Claves desmitificadoras. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Más que hacer una datación detallada de los mitos actuales científico-técnicos, que debería ser prolija si pretendiera ser exhaustiva, procede hacer una enumeración que trate de recordar la tarea pendiente del presente. Aspectos sobre los mitos científico-tecnológicos que cabe atacar: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1) No hay «La» ciencia, sino muchas ciencias. Así, en tono algo provocador cabría decir que «la ciencia no es tan poderosa porque “está hecha añicos”». Hay una trampa lingüística muy imperceptible en el uso del singular, que no siempre es inocente. La trampa del singular sobre el plural. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2) «La» ciencia no es tan venerable que haya de ocupar el antiguo lugar de la religión, aunque sea un modo magnífico e insustituible de conocimiento, sirve para ir tirando... La inclinación a poner con mayúscula (enfática y psicológica más que tipográfica) «La» Ciencia en lugar de partir de las efectivas y «minúsculas» ciencias, es otra ladera mitológica peligrosa. La trampa de la mayúscula sobre la minúscula. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">3) El equívoco del «continuo progresar» que se confunde con la idea de que continuamente tratemos de estar progresando. Hay progresos, retrocesos, involuciones y callejones sin salida, todo ello a la vez; ¿dónde está el progreso continuo absoluto? Aquella supuesta realidad sobre la que pretendemos progresar siempre nos devuelve un cúmulo de nuevos problemas a resolver. La trampa de confundir la intencionalidad del adverbio (queremos progresar continuamente) con la sustantividad del objeto (el progreso es un continuum). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">4) La ingenuidad de que la ciencia es siempre buena per se. La ciencia, que es un conocimiento, no es ni buena ni mala, no tiene moralidad. Lo que hagamos con ella o cómo decidamos desarrollarla sí puede ser bueno o malo. La trampa de la bondad de la ciencia. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">5) La simplicidad de pensar que la ciencia «puede acabar arreglándolo todo». La trampa del puede solucionarlo todo. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">6) La creencia pueril de que la ciencia es la verdad absoluta; la verdad sintética no es una verdad «absoluta» sino una verdad cerrada. Podría decirse que la verdad sintética es absoluta, en el sentido de cerrada, en su escala, del mismo modo que un círculo está absolutamente cerrado en su escala de geometría en el plano. La ciencia no es una verdad absoluta respecto de «la» realidad ni de la especie humana genéricamente hablando, porque: ¿qué es eso? La trampa de la verdad absoluta. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">7) La actitud pasiva de sentarse a esperar a ver el desarrollo de la ciencia como si se tratara de un mecanismo imparable. Hay relaciones causales parciales que son determinantes dentro de las ciencias, pero el desarrollo de la ciencia en su conjunto no está predeterminado: los programas de investigación responden a intereses políticos. La trampa del determinismo en el desarrollo de la ciencia. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">8) Creer que su desarrollo es un problema de élites, de expertos. La mayor parte de los seres humanos no estarían preparados para opinar y no sería conveniente que interfirieran en su desarrollo. Como si el desarrollo sólo dependiera de elementos internos a la ciencia y nada de elementos políticos y de juegos de intereses... los científicos viven del aire. La trampa elitista de los expertos científicos. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">9) Creer que la ciencia es cosa de titanes, de grandes sabios geniales de una raza superior, de hombres-mito, cuando la ciencia no se sostiene si no es gracias al esfuerzo de grandes colectivos humanos, humanos-totalmente-humanos. Esto no está reñido con el hecho de que estadísticamente algunos destaquen de manera muy singular, alcanzando sus figuras proporciones relevantes. Hay genios pero no superhombres. La trampa del superhombre. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">10) Creer que los científicos son inmunes per se a toda superstición, falsa creencia, mitomanía o error. Los científicos son unos «técnicos del saber» que cometen muchos errores. Las verdades científicas se generan al lado de muchas falsedades en medio del ensayo-error y en contextos necesariamente falsables. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">11) Creer que la ciencia tiene un lado perverso en la medida que tiene una propensión reconocida para servir a la guerra y sacar de ella aliento: «Las guerras sirven para que progrese la ciencia». Como si la ciencia tuviera la culpa de las aplicaciones que se hacen de ella. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">12) Creer que la ciencia es «puro» conocimiento, cuando, sin embargo, su desarrollo va acompañado de la necesidad de vender el producto alcanzado. No se investigaría en la vacuna del SIDA si no se pensara en venderla. Y, a la inversa, pretenden vendernos productos en nombre de la ciencia, como crecepelos que son presentados desde laboratorios de investigación por hombres con bata blanca y en nombre de una fórmula científica que finalmente va a solucionar el problema...pero sigue habiendo el mismo número de calvos. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">13) Creer que todo lo que se reviste con el ropaje de la ciencia o hable en su nombre tiene también el derecho a considerarse tal, sin distinguir entre la verdadera ciencia y las pseudociencias, como los horóscopos, las adivinaciones y, en general, las «ciencias esotéricas». </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">14) Creer que la «tecnología científica» no lleva hacia un happy end o al contrario, hacia una catástrofe irreparable. Ambas posturas tienen un punto de realismo: las catástrofes o daños muy generalizados, generados por la misma mano del hombre (centrales nucleares...), son sin duda una probabilidad y una posibilidad. En su envés, la posibilidad de mejora de «parcelas de felicidad» va in crescendo (hogares con calefacción con termostato contra los gélidos inviernos...). Sin embargo, cuando basándose en estos hechos reales se fantasean porvenires sobre tonos enteramente en negro o en blanco, el dispositivo imaginativo acaba por imponerse totalmente a las evaluaciones y valoraciones crítico-racionales basadas en datos, fabulando dinámicas futuras que dejan de depender de la humana voluntad para depender ahora del vértigo de las leyes naturales desatadas contra el hombre o del éxtasis de una evolución imparable que camina hacia su zénit. </span></div>
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</div>
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<strong><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo XI. Algunos textos de interés sobre el valor de la ciencia y la tecnología: </span></strong></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Texto I: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«<em>Según Gobineau todas las civilizaciones se dirigen a la decadencia, pero la causa de ello no es ni la corrupción ni el castigo divino: es la mezcla de sangres. Para él el caso ejemplar es el de los arios, que después de haberse mantenido puros en Asia, se cruzaron con otras razas, especialmente de piel amarilla o negra, condenándose así a la decadencia. Desde el momento en que la evolución histórica exige un incremento de esos cruces, Gobineau cae en un profundo pesimismo histórico</em>» (J. Le Goff: <em>Pensar la historia</em>. Altaya, Barcelona, 1995. pág. 221) </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Texto II: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«<em>Después de 1975 el fracaso más o menos grande, más o menos evidente, de todos los grandes sistemas socioeconómicos y políticos del globo determinó una aceleración de la crisis del progreso. Las naciones occidentales desarrolladas resultaron incapaces de afrontar la crisis energética, la desocupación; los sedicentes países socialistas no lograron edificar una economía adecuada a sus necesidades y en diversos grados han transgredido los derechos elementales de la persona humana; la mayor parte de los países del Tercer Mundo se estancaron, bien en el plano económico, bien en el plano político, víctimas de sí mismos y de los extranjeros</em>» (Le Goff, Idem, págs.230 y 231). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Texto III: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«<em>Marx compartió totalmente la idea de enjuiciar el «progresismo» o «reaccionarismo» de determinados procesos históricos o de ciertos actos individuales con total independencia de la repulsa o aprobación morales que pueden provocar [...] el que Marx reconociera el papel revolucionario de la colonización británica no significa en modo alguno que estuviera dispuesto a honrar a los soldados británicos de la India [...] Dicho con otras palabras: no vemos razón alguna para considerar la moral como un instrumento de la gran historia, en el sentido de buscar los criterios del bien y del mal morales en la realización del progreso de la historia universal. Los crímenes que fueron instrumento del “Espíritu Universal” continúan siendo crímenes [...] Aunque sea cierto que hay que explicar el comportamiento de los individuos a base del decurso de la historia, y no al revés, todo el que ha hecho suya esa verdad continúa siendo, sin embargo, nada más que un individuo que en cada momento de su vida tiene que tomar una decisión [...] Nos adherimos, pues, a la doctrina que defiende la responsabilidad total del individuo por sus propios actos, y la no-moralidad del proceso histórico [...] No es verdad que la filosofía de la historia determine las decisiones esenciales de nuestra vida; éstas vienen determinadas por nuestro sentimiento moral. No somos comunistas porque sepamos que el comunismo es una necesidad histórica; nos hemos hecho comunistas porque nos hemos colocado de parte de los oprimidos y en contra de los opresores, de parte de los pobres y en contra de sus señores, de parte de los perseguidos y en contra de los perseguidores. Y aunque sabemos que la división teóricamente correcta de la sociedad no es la división en “ricos” y “pobres”, ni en “perseguidos” y “perseguidores”, siempre que tengamos que adoptar una decisión práctica además de dar una adhesión teórica, es decir, siempre que tengamos que hacer algo, nos dejaremos guiar por motivos morales y no por la conciencia teorética. Esto no puede ser de otro modo, pues la más convincente de las teorías no es capaz de incitarnos a mover siquiera un solo dedo. La decisión práctica es una elección de valores, un acto moral; es decir, algo de lo que cada cual tiene su responsabilidad propia y personal</em>.» (Leszek Kolakovski: <em>El hombre sin alternativa. Sobre la posibilidad e imposibilidad de ser marxista</em>. Alianza, Madrid, 1970, págs. 123, 125, 127, 133 y 135). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Texto IV: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«<em>El peligro de construirse una moral montada sobre la visión de la filosofía de la historia y que sólo tiene sentido dentro de su marco no estriba en intentar interpretar la propia vida como un fragmento de la historia, otorgándole de ese modo, aunque sea mediante un juicio arbitrario, un sentido que esa vida en sí no posee; el peligro está en sustituir totalmente los criterios morales por los criterios de la utilidad que el Demiurgo de la historia obtiene de nuestro obrar [...] El mesianista consecuente tiene que estar convencido de que no le es lícito titubear en hacer todo aquello que pueda contribuir al advenimiento de la nueva era. La moral habla entonces el lenguaje del Apocalipsis, ve «un nuevo cielo y una nueva tierra», pero sabe al mismo tiempo que, antes de alcanzar la otra orilla, los cuatro ángeles exterminarán a la tercera parte de la humanidad, las estrellas caerán envueltas en llamas, las puertas del abismo se abrirán, y siete copas de cólera divina se derramarán sobre la tierra, mientras el vencedor, que someterá a los gentiles con vara de hierro, aparecerá en el resplandor de la gloria</em>». (L. Kolakovski: <em>El hombre sin alternativa</em>..., pág, 131). </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span> </div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Texto V: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«<em>Y así, en el curso de la historia de la humanidad Bruno ve realizarse el infinito progreso, que para él es un incremento continuo, cuantitativo y cualitativo al mismo tiempo, del espíritu humano. La industriosa labor a que este espíritu es impulsado incesantemente por su capacidad interior de desarrollo y por el aguijón de la necesidad juntos, crea -si el espíritu no se entrega a la inercia y la muerte, como ocurre en las épocas de estancamiento y retroceso- la formación del mundo de la cultura, la conquista de la verdad hija del tiempo, es decir, el proceso, casi divino, del progreso humano</em>». (Rodolfo Mondolfo: <em>Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento</em>. Icaria, 1980, pág. 107).</span></div>
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</div>
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</div>
<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-87363949363305785652009-08-18T14:22:00.012+02:002013-07-30T00:37:26.128+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 2<div align="justify">
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<br /></div>
<div style="text-align: start;">
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<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong><br /></strong></span>
<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong>Tema 2. Lenguaje, lógica y razonamiento. El razonamiento lógico. La formalización del saber.<br />La lógica formal. Lógica de enunciados o proposicional.</strong></span><br />
<span style="color: #666666;">Silverio Sánchez Corredera</span><br />
<br />
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 2. Lenguaje, lógica y razonamiento.</strong></span><br />
(Relación de apartados con actividades y anexos):<br />
<br />
<span style="color: #333399;">I. La lógica y el lenguaje.<br />II. Lenguaje y razonamiento. Razonamiento consistente y válido.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. Profundización.</span><br />
<br />
<span style="color: #333399;">III. Tipos de lógica formal.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Profundización.</span><br />
<span style="color: #333399;">IV. Lógica de enunciados o de proposiciones (enunciativa o proposicional)<br />IV.1. Resolución de tablas veritativas.<br />IV.2. Prueba de consistencia y prueba de invalidez formal.</span><br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo III. Profundización.</span><br />
<br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES</span><br />
<br />
<br />
<br />
<span style="color: #330099;"><strong>Tema 2. Lenguaje, lógica y razonamiento. El razonamiento lógico. La formalización del saber. La lógica formal. Lógica de enunciados o proposicional.</strong></span><br />
<br />
<span style="color: #333399;">Contenidos fundamentales:<br /><br />I. La lógica y el lenguaje.<br />II. Lenguaje y razonamiento. Razonamiento consistente y válido.<br />III. Tipos de lógica formal.<br />IV. Lógica de enunciados o de proposiciones (enunciativa o proposicional)<br />IV.1. Resolución de tablas veritativas.<br />IV.2. Prueba de consistencia y prueba de invalidez formal.</span><br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">I. La lógica y el lenguaje</span><br />
¿Qué es la lógica? La lógica es un lenguaje. Pero, entonces, ¿cuántos tipos de lenguaje hay?<br />
Podríamos diferenciar múltiples formas de lenguaje. Para empezar, dos grandes tipos de lenguaje:<br />
<br />
1. Los lenguajes animales: chimpancés, gibones, abejas, delfines, focas, abejas, etc. Algunos estudios, como los realizados por el etólogo Karl von Frisch (1886-1982) han llevado a descifrar, por ejemplo, el lenguaje de las abejas: mediante una danza en forma de ocho, la abeja que ha localizado alimento transmite al resto del enjambre esta información, a través del ángulo preciso que establece entre la colmena, la posición del sol y el campo de flores. Otros etólogos y estudiosos han precisado con bastante claridad el significado de los aullidos de los gibones, chimpancés y simios en general, mostrándonos que transmiten al resto del grupo las situaciones de peligro, por ejemplo.<br />
<br />
2. Los lenguajes humanos. Entre los lenguajes humanos cabría hacer la siguiente tipología:<br />
<br />
2.1. Lenguaje natural:<br />
2.1.1. Los idiomas o lenguas existentes (castellano, chino, francés, ruso, las distintas lenguas de sordos, etc.).<br />
2.1.2. Por otra parte, el lenguaje del «cuerpo prelingüístico», como puede ser la mímica de las emociones y sentimientos (Darwin publicó ya en 1873 una obra titulada La expresión de las emociones en el hombre y en los animales), los sutiles intercambios de información corpórea entre un recién nacido y su madre o, en general, los sensaciones estéticas que percibimos o que transmitimos. Este es el lugar donde el lenguaje animal y el humano encuentran su punto de confluencia más potente.<br />
<br />
2.2. Lenguaje artificial:<br />
2.2.1. El lenguaje de las máquinas, que está hecho como es notorio por los humanos.<br />
2.2.2. Los distintos códigos de señales, de iconos o de normas de funcionamiento como el código de circulación, de morse, de banderas o, de juegos, como el ajedrez.<br />
2.2.3. Los lenguajes formales: por antonomasia los símbolos matemáticos y los de la lógica formal. En general, también el lenguaje de las ciencias en cuanto matematizado o estructurado lógicamente. Los lenguajes formales tienen por función no sólo conseguir algún tipo de aplicación sino que están estrechamente ligados a lo que podríamos llamar lógica material, es decir, pretenden reconstruir con su formalización aspectos o partes de la realidad material. La realidad material tendría una materia o ser y, de un modo necesariamente inserto, además, una estructura formal. Estas estructuras formales son las que tratan de desarrollar los lenguajes formales para recorrer más fácilmente el conocimiento de la realidad. Cuando se conocen las pautas de la realidad (como las holográficas o la de la teoría de las catástrofes), los principios (como los de la termodinámica) o las leyes físicas (ley de reflexión y de refracción de la luz, velocidad de la luz, leyes de Kepler, ley de la inercia, ley de la gravitación universal, etc.) no sólo desplegamos estos conocimientos a través de un lenguaje formal sino que conseguimos establecer lo que podría denominarse lenguaje material, es decir, el modo cómo la realidad funciona y cómo es.<br />
<br />
En la lógica habría que distinguir, pues, entre la lógica formal y la lógica material. Ambas lógicas se remiten la una a la otra, aunque la lógica formal puede funcionar de manera independiente, en cuanto sintaxis simbólica, con sus reglas y leyes.<br />
La lógica formal es un lenguaje artificial, pero que, como todos los lenguajes artificiales hechos por el hombre, mantiene continuos contactos con el lenguaje natural. De este modo, es útil para ordenar y clarificar el propio lenguaje natural (formalizando el lenguaje natural, y avisándonos, por ejemplo, de las falacias) y es imprescindible para la obtención de las verdades científicas y filosóficas propias de lo que podría denominarse «lógica material» de la realidad.<br />
La lógica formal es «la ciencia de los principios de la inferencia formalmente válida». Es decir, la lógica formal es la ciencia que establece la consistencia y validez de los razonamientos o de las argumentaciones. A la lógica formal no le compete discriminar la verdad o falsedad de lo que se dice sino sólo la validez de cómo se dice. Sólo da cuenta del aspecto formal del lenguaje. Por ello a la lógica formal le compete determinar sólo la validez (no la verdad), mientras que a la lógica material se le atribuiría decidir sobre la verdad o falsedad de la realidad. La lógica formal es importante, no obstante, porque la verdad (en cuanto ha de ser comunicada) necesita como paso previo instituirse antes como validez. La lógica material necesita de la lógica formal.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">II. Lenguaje y razonamiento. Razonamiento consistente y válido.</span><br />
El lenguaje está compuesto por oraciones (sujeto y predicado). Llamaremos enunciado (o también proposición) a toda oración que sea considerada desde un punto de vista lógico. Sólo las oraciones apofánticas, es decir, las que afirman o niegan, pueden ser analizadas mediante la lógica formal. Una exclamación, una interrogación, o una frase sin sentido que no afirme ni niegue no son tenidas en cuenta por la lógica formal.<br />
Los enunciados pueden ser atómicos (un solo enunciado) o moleculares (varios enunciados unidos de alguna manera lógica). Los enunciados pueden unirse entre sí y formar un nuevo enunciado molecular (afirmo o niego esto y esto y esto o esto, por esto y esto): [(p V q) Λ r], o también: [(p > q) Λ r]. Pero además los enunciados pueden configurarse entre sí de manera que uno de ellos (o varios unidos) se destaque entre los demás figurando como la conclusión: [(p > q) Λ p] > q. En este caso, la parte de la fórmula que hace de antecedente se llaman premisas [(p > q) Λ p], y la parte que hace de consecuente es la conclusión (> q). Cuando el conjunto de enunciados se organiza en premisas de las que se extrae su conclusión correspondiente estamos ante el razonamiento. El razonamiento consta, entonces, de premisas y conclusión, así: (Premisas > Conclusión), unidas las premisas a la conclusión por el conector implicación (>), también llamado condicional.<br />
<br />
La lógica formal es a la sintaxis (reglas de construcción del lenguaje) lo que la lógica material es a la semántica (contenidos del lenguaje). Por ello, la lógica formal no decide sobre la verdad o falsedad de las cosas, porque no entra a considerar su contenido, sino que sólo determina la validez o no del ensamblaje de los enunciados. La verdad será indagada posteriormente por la ciencia y la filosofía, una vez asegurada la validez. Mientras que la validez equivale a la «verdad formal», la verdad se refiere no sólo a la «verdad formal» sino además a la «verdad material».<br />
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Cuando los enunciados unidos no son contradictorios entre sí, se dice que son consistentes. Para determinar la consistencia de un razonamiento, sólo se tienen en cuenta sus premisas conjuntamente consideradas. Un conjunto de enunciados es inconsistente cuando dos de ellos (al menos) se contradicen necesariamente.<br />
Y cuando la conclusión se sigue necesariamente de las premisas (después de demostrar que las premisas son consistentes entre sí), entonces, estamos ante un razonamiento válido. La validez expresa la «verdad» formal (no la verdad material) de una fórmula lógica; pero la validez sólo es verdaderamente válida, cuando es además consistente. La validez expresa que la conclusión que hemos extraído de esas premisas determinadas y consistentes es verdadera (formalmente).<br />
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo I. Profundización: Lenguajes naturales y artificiales; rigor semántico y rigor sintáctico. El lenguaje artificial. El lenguaje formal y la argumentación racional. Formas de razonamiento lógico. Limitación de la lógica formal: validez pero no verdad.</strong></span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía 1º bachillerato, Eikasía ediciones, Oviedo, 2004, tema 3. Autor del tema 3: <strong>Alberto Hidalgo Tuñón</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón).</span><br />
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. Lenguajes naturales y lenguajes artificiales<br /><br />La contraposición entre lenguajes naturales y artificiales es importante para las ciencias en general y para la lógica en especial. Los primeros, productos de la evolución lingüística, vinculados a grupos étnicos específicos o a comunidades políticas (lenguajes nacionales), ostentan la condición de «naturales», porque su aprendizaje es espontáneo en los primeros años de vida de los niños. Los lenguajes artificiales, en cambio, productos siempre de diseños conscientes, de acuerdos o convenciones más o menos arbitrarios establecidos por comunidades de e s p e c i a l i s t a s, requieren un aprendizaje deliberado y planificado. Se da la paradoja de que mientras los lenguajes naturales, que fundan su naturalismo en algún dispositivo innato, característico de la especie y, por tanto, universal (la competencia lingüística de Chomsky), tienden a fragmentarse y diversificarse con el paso del tiempo, avanzando hacia el particularismo (v.g. la escisión del latín en las lenguas románicas), algunos lenguajes artificiales, que carecen de fundamento natural, tienden a conseguir estándares de unificación mayores hasta el punto de hacerse internacionales y universales (v. g. las Matemáticas).<br />La oposición entre lenguaje artificial y lenguaje natural suele articularse pragmáticamente en términos de sus ventajas o desventajas relativas. Las posibilidades expresivas del lenguaje natural son prácticamente infinitas, aun cuando el conjunto de palabras o signos lingüísticos que contiene es siempre finito. Con el lenguaje natural podemos describir sucesos, hacer preguntas, mandar, suplicar, negar, trasmitir sentimientos, engañar o seducir, gracias a las reglas morfosintácticas, que rigen sus combinaciones. Pero esta flexibilidad conlleva ambigüedad e imprecisión. La amplitud expresiva de los lenguajes naturales comporta falta de rigor en dos aspectos: semántico y sintáctico.<br /><br />1.1. Lenguaje natural y rigor semántico<br /><br />El lenguaje natural adolece de rigor semántico porque las palabras y las frases resultan «polisémicas», es decir, tienen varios significados, de modo que sólo el contexto ayuda a descifrar su sentido. Los antiguos y medievales distinguían entre términos unívocos, que se predican o atribuyen a un sujeto siempre de la misma manera y en un sentido absolutamente igual (v. g. «asma», «elefante», «fisco», «hostil», «reloj») términos análogos, que se predican de distintas cosas y conceptos en parte de la misma manera y en parte de manera diferente (v. g. «saludable», aplicado a una medicina y a un animal que tiene salud) y términos equívocos, que se predican de cosas distintas de un modo completamente diferente (v. g. «c abo», «gato», «manga», «reserva»). La frontera entre los términos equívocos y los análogos no es muy nítida, en particular, cuando los términos afectados son de carácter abstracto (v. g. «virtud», «libertad», «justicia»). En la semántica moderna, cuando el significado se define no por sus referentes absolutos, ni por las representaciones asociadas, sino por su u s o, la distinción principal se hace entre términos vagos y términos precisos o exactos. La imprecisión proviene ahora de una falta de definición y afecta sobre todo a las propiedades a tribuidas a los objetos. Mientras los conceptos cuantitativos son precisos, los cualitativos y comparativos («agradable», «difícil» «rápido») generan expresiones vagas.<br /><br />1.2. Lenguaje natural y rigor sintáctico<br /><br />El lenguaje natural adolece de rigor sintáctico, porque las reglas de la sintaxis de cada lengua no excluyen enunciados confusos (v. g. «el perro de tu padre me mordió»), ni combinaciones redundantes (v. g. «círculo redondo», «calle la rúa», «comunidad universitaria»), ni siquiera contradicciones in terminis (v. g. «círculo cuadrado», «ciencias ocultas», «nieve frita»). Ya los antiguos griegos se percataron de los abusos que el lenguaje ordinario posibilitaba en la construcción de argumentos. El famoso «argumento del cornudo» (o el del encubierto, utilizado por los megáricos), tenía por objeto denunciar la imprecisión del lenguaje: «Tú tienes lo que no has perdido; no has perdido los cuernos; luego…». Los estoicos descubrieron que enunciados aparentemente inocentes y correctos encierran paradojas insolubles: «Epiménides el cretense dice que todos los cretenses son mentirosos; si Epiménides miente, dice la verdad; pero si dice la verdad, entonces miente». La paradoja del ahorcado en El Quijote (IIª Parte, Cap. LI) utiliza la misma paradoja.<br /><br />1.3. El lenguaje artificial<br /><br />Los lenguajes art i f i c i a l e s nacen, en parte, para remedia r la situación creada por la falta de rigor del lenguaje natural, cuando en el seno de las academias se intentan usar lenguajes cotidianos con fines cognitivos. A r i s t ó t e l e s dio el primer paso en esta dirección, al seleccionar el uso apofántico o indicativo como el característico de la ciencia. Son enunciados apofánticos los que pueden ser catalogados como verdaderos o como falsos. Aristóteles se percató, además, de que la estructura de los enunciados apofánticos era siempre la misma: sujeto-cópula-predicado. En consecuencia, trató de evitar la ambigüedad de los enunciados estipulando reglas precisas de conexión entre los conceptos que aparecían en la predicación: sólo eran relevantes científicamente las operaciones de juntar o separar conceptos, lo que antes llamamos con Kant «juicios». Pero Aristóteles sólo se ocupó de la «forma» de los enunciados permisibles en las explicaciones científicas, no de sus «contenidos». Puesto que el razonamiento científico consistía en un encadenamiento sucesivo de enunciados de sólo cuatro clases de juicios, estableció con claridad y rigor el sistema de reglas de encadenamiento o inferencia, que permitían pasar de unos enunciados (llamados premisas) a otros (llamados conclusiones) sin caer en sofismas, paradojas o incongruencias. Para ello era preciso que los términos utilizados tuvieran siempre el mismo significado, por lo que se precisaba también una redefinición rigurosa de los conceptos ordinarios. Aunque Aristóteles apenas se ocupó de la tarea de establecer un simbolismo artificial que garantiza se la univocidad de los términos, su estrategia lingüística marcó la pauta a seguir en la construcción de lenguajes artificiales. Esta pauta se describe en la actualidad mediante tres pasos:<br /><br />i) Selección y definición de los términos o signos primitivos relevantes.<br />ii) Formulación de un sistema de construcción de enunciados o fórmulas bien formadas.<br />iii) Explicitación del sistema de reglas de transformación permisibles para formar cadenas<br />deductivas.<br /><br />La Lógica formal y las Matemáticas se consideran habitualmente como los prototipos más acabados de lenguajes artificiales. Pero desde que Galileo matematizó la Física en el siglo XVI se ha convertido en un tópico asociar el progreso de las ciencias a la construcción de lenguajes artificiales. De ahí su pretendida superioridad sobre el lenguaje natural. Las ventajas asociadas a los lenguajes artificiales son: precisión, exactitud, operatividad, eficacia y simplicidad. Las únicas desventajas que se les atribuyen conciernen al carácter limitado de su uso y a su rigidez o acartonamiento frente a la riqueza y flexibilidad de los lenguajes naturales.<br /><br />2. El Lenguaje formal y la argumentación racional<br /><br />Aristóteles conoció la distinción entre Lógica y Retórica. Por eso la contraposición entre lenguaje natural y artificial no queda zanjada con las consideraciones analíticas anteriores.<br />Chaim Perelman (1912-1984) la ha resucitado a propósito del debate sobre la racionalidad humana, mediante un recrudecimiento de la antítesis entre Lógica, considerada como imposición de esquemas rígidos, y Retórica, rica en articulaciones inanalizables, contrapuestas a las estructuras lógicas, pero no por ello menos racionales. Se destruye así la fácil asimilación entre «lógica » y «racionalidad» ejecutada por el positivismo y se reabre el debate filosófico. Según Perelman, del mismo modo que las Matemáticas proporcionan el modelo y la metodología del racionalismo clásico, el Derecho dota a la razón de una metodología complementaria, igualmente sistemática (se habla de distintos sistemas jurídicos), pero mucho más dúctil, que define el orden que debe guiar la acción en la solución de los conflictos, tales como la delimitación de las competencias, la organización de los debates, el recurso a los presupuestos o la distribución del peso de la prueba de una manera equitativa y razonable.<br />Incluso cuando la controversia es de naturaleza puramente teórica, como ocurre en las ciencias humanas y en filosofía, no hay una instancia última que pueda imponer, de una vez por todas, el cierre del debate y una decisión definitiva. La argumentación filosófica, aunque es lógica, se apoya en el lenguaje natural que trabaja con nociones confusas, sometidas sin cesar al juego social del debate contradictorio. No puede aspirar a determinar verdades impersonales e intemporales, como pretende el racionalismo clásico, porque ni posee el rigor de las ciencias formales ni los recursos experimentales de las ciencias empíricas. Frente a la pretensión del racionalismo, de Frege y del neopositivismo lógico, de generalizar al lenguaje natural los usos del lenguaje artificial de las matemáticas, Perelman se esfuerza en demostrar que el lenguaje lógico-matemático es una construcción del espíritu que presupone el lenguaje natural. No hay necesidad alguna de corregir y perfeccionar el lenguaje natural, porque está perfectamente adaptado a sus funciones, a pesar de sus imprevisiones estructurales. Sus discursos se emiten siempre en un contexto que proporciona a los interlocutores la información necesaria para evitar equívocos e interpretaciones desajustadas.<br />Además, el lenguaje natural es mucho más económico que el artificia l, porque no requiere explicitar autocontextualmente todos los datos y presupuestos para garantizar la inteligibilidad. Su economía se apoya en el conjunto de conocimientos que comparten los interlocutores por su pertenencia a una cultura común y que constituye un conjunto innumerable de proposiciones implícitas, cuya definición resulta ociosa en las situaciones cotidianas. El modelo matemático, al descontextualizar el lenguaje natural, debe imponer a priori las condiciones de su inteligibilidad, lo que acarrea un trabajo ímprobo de definición de los signos, reglas utilizables y precondiciones de validez, que el lenguaje natural ahorra gracias a su recurso permanente al campo siempre ampliable de lo implícito en el contexto. Las expresiones matemáticas pueden llegar a formar parte de los presupuestos implícitos en el lenguaje natural, pero no al revés.<br />De ahí el carácter totalitario y coactivo de los lenguajes artificiales, en el que se funda su pretendida necesidad ineluctable. De ahí también la superioridad lógica de la retórica que no se abandona al arbitrio de las decisiones autoritarias tomada s convencionalmente en comunidad, sino que acepta la argumentación probable y convincente para la formación y el análisis del comportamiento racional.<br />Desde nuestro punto de vista subyacen a esta discusión dos equívocos: la identificación de la lógica con el lenguaje y la tesis de que la ciencia no es más que un «lenguaje bien hecho». Aquí nos ocupamos del primer equívoco, porque el otro habrá de entenderse al estudiar la teoría de la ciencia.<br /><br /><br />3. Formas de razonamiento lógico<br />Para segregar la lógica del lenguaje basta definir la primera como «la ciencia de los principios de la inferencia formalmente válida». El término «inferencia» es sinónimo de «razonamiento» y de «argumentación». Pero inferir es la capacidad para sacar conclusiones a partir de determinados datos o premisas. Desde Aristóteles la lógica investiga el nexo que une las premisas con la conclusión. Tal nexo recibe el nombre de relación de consecuencia. Así pues, la capacidad de razonar o de argumentar, que según muchos constituye el rasgo distintivo de la especie humana, parece consistir en una serie de operaciones psicológicas tendentes a establecer relaciones de consecuencia. Razonar, por tanto, es una de las variedades del pensar humano, que denota una cierta actividad cerebral, cuya maduración se produce, según Piaget, en torno a los siete años:<br />Husserl distinguió, sin embargo, entre el acto de razonar como actividad intracraneal (noesis) del que debería ocuparse la Psicología, la Fisiología o, como acabamos de ver, la Epistemología Genética de Piaget, y el producto o resultado de esa actividad (noema), que se objetiva en el lenguaje y que recibe el nombre de razonamiento. A la Lógica sólo le interesa esa cristalización lingüística de las inferencias. En ella concentra sus esfuerzos.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Pero el hombre, cuando razona, comete frecuentemente errores, hace inferencias precipitadas o queda </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">bloqueado por los prejuicios. Las falacias son trampas en las que cualquiera de nosotros puede caer cuando razona. Una de las tareas acometidas por la Lógica desde antiguo consistió en distinguir los razonamientos verdaderos de los falsos. La razón humana no sólo no es infalible, sino que, al actuar en un medio social y con fines pragmáticos, tiene, a veces, como hemos señalado antes, un uso retórico. Muchas veces se argumenta no para alcanzar la verdad, sino para convencer a la galería (argumentum ad populum), para ridiculizar al contrario (argumentum ad hominem) o para suscitar ciertos sentimientos en el público (argumentum ad misericordiam).</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Aristóteles dedicó un libro a los «sofismas» en que pueden incurrir las argumentaciones, pero sostuvo que el uso específicamente lógico de la razón era incrementar nuestro conocimiento y alcanzar la verdad. Ese uso cognoscitivo de la razón le permitió concebir la Lógica como un órganon o instrumento para el progreso del conocimiento científico. Pero, incluso cuando se producen razonamientos en este contexto, las inferencias no siempre conducen a la verdad. A veces, las premisas de las que partimos son falsas; otras veces de premisas verdaderas salen conclusiones falsas; y otras, en fin, aun contando con la verdad material de las proposiciones de partida, falla la propia estructura ilativa del argumento. En este contexto, la preocupación de la lógica formal se centra en garantizar la validez de las inferencias, dando por supuesta la verdad de las premisas.<br /><br /><br />4. Limitación de la lógica formal: validez pero no verdad<br /><br />El formalismo moderno, sin embargo, insiste en segregar de las argumentaciones aquella estructura o forma que, independientemente de los contenidos de verdad o falsedad que tengan las proposiciones componentes, permite inferir de manera inexorable la conclusión que se deduce de las premisas. Se desentiende de la verdad o falsedad de las proposiciones, porque no tiene en cuenta los contenidos. Entonces la Lógica Formal aparece como una ciencia vacía, una simple herramienta o instrumento, un juego intrascendente. El formalismo acepta sin pestañear esta desoladora consecuencia. Arguye que puesto que la verdad puede darse sin validez (caso I) y la validez se da en el seno de la más rotunda falsedad (caso VI), debe establecerse una tajante distinción entre verdad y validez. La lógica formal para mantener su estatuto de ciencia rigurosa y exacta debe limitarse a estudiar las formas o esquemas válidos de razonamiento.<br />Pero la Lógica Formal no puede evitar referirse a la verdad. En un razonamiento lógicamente válido la verdad de la conclusión se sigue necesariamente de la verdad de las premisas, aunque sólo sea en virtud de la sola forma de éstas. Aun limitándose a utilizar los casos del tipo VII y a prohibir los casos del tipo VIII, relegando el resto a casos de uso indebido en los que la materia perturba la limpidez de las formas, la lógica sólo podría yugular la referencia a la verdad de los contenidos cortando todas las ataduras con respecto al lenguaje. Ahora bien, eso es imposible, porque no hay ciencia sin lenguaje.<br /><br /><span style="color: black; font-size: 100%;"><span style="color: #000099;">III. Tipos de <span style="color: #333399;">lógica</span> formal.</span><br />Hay múltiples tipos de lógica formal. Todos estos tipos tienen algo en común y están estrechamente relacionados pero no conforman un todo homogéneo puesto que dependen de los campos precisos de aplicación o del nivel en el que nos hallemos en el análisis del lenguaje natural.</span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><span style="color: black; font-size: 100%;">Básicamente se reconocen cuatro grandes ramas en la lógica formal: A) lógica de enunciados o de proposiciones: enunciativa o proposicional. B) Lógica de predicados. C) Lógica de relaciones. D) Lógica de clases.</span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><span style="color: black; font-size: 100%;">La primera diferencia que hay que señalar entres estos tipos de lógica es que mientras que la lógica de enunciados se ocupa de las conexiones establecidas entre los distintos enunciados (o letras enunciativas), las otras tres lógicas (predicados, relaciones y clases) analizan internamente los componentes de los enunciados en cuestión, es decir, analizan las distintas relaciones que se establecen entre los dos componentes fundamentales del enunciado: el sujeto y el predicado.</span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><span style="color: black; font-size: 100%;">Todo enunciado o proposición se compone de un sujeto y de un predicado, y como la forma de predicar del predicado sobre el sujeto es distinta, según los casos nos las habremos con la lógica predicativa, de relaciones o de clases. Pero cuando no se entra en el análisis de la relación sujeto-predicado sino en la conexión entre los distintos enunciados, estamos ante la lógica enunciativa.<br /><br /><strong>Lógica de enunciados</strong>. Es la lógica fundamental y básica, sin la cual las otras lógicas no podrían funcionar por sí mismas, puesto que ya hayamos analizado el interior del enunciado (compuesto por sujeto-predicado) o no, la conexión que los distintos enunciados establecen entre sí sólo es reconstruida por la lógica enunciativa o proposicional. Las demás lógicas añaden algo nuevo a la de enunciados, pero todas necesitan de ella. La lógica de enunciados pone orden entre el conjunto de proposiciones o enunciados, analizando el valor de sus conexiones, y pone entre paréntesis el estudio de la relación interior a cada proposición entre el predicado y el sujeto, dejando esta cuestión a las demás lógicas que la complementan.<br /><br /><strong>Lógica de predicados</strong>. Si lo que se predica se refiere a un sujeto cuantificado (todos, algunos, ninguno), entonces la formalización habrá de desarrollarse según la lógica de predicados, también llamada cuantificacional. Ejemplo: «Todos los rectángulos tienen las diagonales iguales; esta figura es un rectángulo; luego esta figura tiene las diagonales iguales». Esta fue la lógica que fue estructurada en los inicios de la filosofía, por Aristóteles, a través de su teoría del silogismo. Con el desarrollo de las lógicas modernas, a partir sobre todo del siglo XIX y XX, la teoría del silogismo admite una formalización cuantificacional, que queda naturalmente unida, y por ello también reforzada, a la lógica de enunciados.</span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><span style="color: black; font-size: 100%;"><strong>Lógica de relaciones</strong>. Si lo que se predica marca una relación entre dos o más sujetos que aparecen en el enunciado, entonces deberá formalizarse y operarse con la ayuda de la lógica de relaciones. Ejemplo: «Manuel es padre de Mariano; Mariano es padre de José; luego Manuel es abuelo de José». Ser padre de, o mayor que o vecino de, etc., es analizado por la lógica de relaciones.</span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><span style="color: black; font-size: 100%;"><strong>Lógica de clases</strong>. Si lo que se predica se refiere a un sujeto o sujetos en tanto que elementos componentes de una clase, entonces deberemos trabajar con la lógica de clase. Ejemplo: «Los apóstoles son doce y los evangelistas son cuatro; si tenemos en cuenta que la clase de los apóstoles y la de los evangelistas tienen dos elementos en común, puesto que dos son a la vez apóstoles y evangelistas, entonces la clase de los apóstoles más la de los evangelistas está compuesta de catorce elementos». La lógica de clases, cuando se traslada al ámbito de las matemáticas, se transforma en la lógica de conjuntos.<br /><br />Además de estos cuatro tipos de lógica, considerada la lógica clásica, se desarrollan en la actualidad otras modalidades. Las lógicas clásicas son bivalentes, es decir, funcionan bajo el principio de que sólo hay dos valores posibles para cada enunciado o conjunto de enunciados: verdadero y falso. Pero no todas las lógicas son bivalentes. Llamaremos lógicas polivalentes a aquellas que introducen más de dos valores de verdad en su funcionamiento. Además, entre las lógicas no clásicas, pueden citarse la lógica intuicionista, la lógica modal y la lógica borrosa, entre las más significativas.</span></span></div>
<strong></strong><br />
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo II. Profundización: El razonamiento silogístico. Silogismos. Lógica de clases.</strong></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><span style="font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía 1º bachillerato, Eikasía ediciones, Oviedo, 2004, tema 3. Autor del tema 3: <strong>Alberto Hidalgo Tuñón</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón).</span><br /><br />1. El razonamiento silogístico.<br />La estructura lógica que se propone alcanzar determinadas proposiciones (conclusiones), a partir de otras proposiciones llamadas premisas, es lo que se conoce desde Aristóteles como silogismo. Aristóteles analizaba las proposiciones apofánticas (apofánticas son las que afirman o niegan, no las que dudan, preguntan o exclaman) en términos de sujeto y predicado. Un juicio es toda proposición que establece una relación entre un sujeto S y un predicado P. Se pueden interpretar S y P como variables de clase y las relaciones entre S y P como relaciones u operaciones entre clases.<br />Según la cualidad, Aristóteles establecía una división de las proposiciones en afirmativas y negativas (la negación siempre acompaña al predicado). Según la cantidad distinguía las proposiciones en otros dos grupos divergentes: las universales, que se referían a «todos» los miembros de una clase, y las particulares, que canónicamente comenzaban por el término «algunos». Combinando ambas divisiones, salen cuatro tipos de juicios, que la tradición simbolizó con letras (A, E, I, O), de acuerdo con las siguientes correspondencias:<br /><br />Universal afirmativa<br />Todo S es P = SaP = A<br /><br />Universal negativa<br />Ningún S es P = SeP = E<br /><br />Particular afirmativa<br />Algún S es P = SiP = I<br /><br />Particular negativa<br /><span style="color: #996633;">Algún S no es P= SoP = O</span></span><br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Aristóteles exploró sistemáticamente un grupo de transformaciones entre estos cuatro tipos de relaciones y encontró una serie de simetrías entre sus valores veritativos. Psello, un escolástico medieval, ideó un cuadrado lógico para representarlo: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">A y E, recíprocamente, son: CONTRARIOS.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">I y O, recíprocamente, son: SUBCONTRARIOS.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">A y I, recíprocamente, son: SUBALTERNOS.<br />E y O, recíprocamente, son: SUBALTERNOS.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">A y O, recíprocamente, son: CONTRADICTORIOS.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">E y I, recíprocamente, son: CONTRADICTORIOS.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Puesto que los contradictorios se oponen en cantidad y cualidad, los subalternos sólo en cantidad y los contrarios y subcontrarios sólo en cualidad, (cantidad: universal y particular; cualidad: afirmativo y negativo), Aristóteles determinó una serie de valores veritativos, que marcaban sus diferencias y permitían inferencias inmediatas. Por ejemplo, si un juicio es verdadero, su contradictorio es siempre falso, mientras que su subalterno hereda su verdad o su falsedad. En cambio, los contrarios nunca pueden ser verdaderos al mismo tiempo, pero pueden ser ambos falsos y al revés sucede con los subcontrarios, que sí pueden ser ambos verdaderos.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">La lógica tradicional, armada con este conjunto de relaciones veritativas fue capaz de abordar el problema de la inferencia lógica. De este modo, distinguió dos tipos: la inmediata y la mediata. Ambas se basaban en el análisis interno de los componentes del juicio. Se llaman inferencias inmediatas a las que obtienen su conclusión a partir de una sola premisa. Se trata de sustituir una proposición por otra equivalente o subimplicada por la primera (con debilitamiento de la cantidad). Por ejemplo de que «todo lo realizable es posible» podemos deducir por obversión (o doble negación) que «nada realizable es imposible» equivalente a la primera sin cambio de cantidad. Por una conversión permutamos el S por el P y obtenemos una proposición equivalente (si es simple), pues si es cierto que «algún ministro es inteligente», también lo será que «algún inteligente es ministro». Mediante una contraposición, en cambio, permutamos también S y P, pero negando ambos, para obtener una proposición equivalente o subimplicada. De que «todos los mamiferos son vertebrados», por ejemplo, deducimos inmediatamente por contraposición que «ningún invertebrado es mamífero». Por último, la inversión es una transformación que niega el S y el P sin alterar el orden, al precio de debilitar la cantidad, pues de que «todos los pedantes son indeseables», sólo podemos deducir que «algunos indeseables son pedantes».<br /><br />1.1. Silogismos<br />El silogismo es la primera estructura lógica claramente diferenciada en la historia de la filosofía. Su descubrimiento y sistematización se debe a Aristóteles. Estableció cuatro figuras del silogismo y dentro de cada una varios modos, en función del tipo de juicios utilizados y de las conexiones entre ellos. Un juicio es aquello que un predicado (afirmando o negando) dice de un sujeto. Si los nexos se establecían entre predicados universales afirmativos (posteriormente simbolizado con A, de Afirmo en latín), predicados universales negativos (E, de nEgo), predicados particulares afirmativos (I, de afIrmo) o predicados particulares negativos (O, de negO), surgían distintos modos de razonamiento que los medievales seguidores de Aristóteles clasificaron en cuatro figuras y con dieciséis modos en cada figura, pero de los sesenta y cuatro posibles sólo 19 son concluyentes.<br />La primera figura es la fundamental y contiene estos cuatro modos: Barbara, Celarent, Darii, Ferio. Barbara: de dos premisas universales afirmativas extraemos una conclusión universal afirmativa (A1 y A2, entonces A3). Celarent: de una premisa universal negativa y otra universal afirmativa, extraemos una conclusión universal negativa (E1 y A2, entonces E3). Darii: de una premisa universal afirmativa y otra premisa particular afirmativa, deducimos una conclusión particular afirmativa (A1 y I2, entonces I3). Ferio: de una premisa universal negativa y una premisa particular afirmativa, concluimos un juicio particular negativo (E1 y I2, entonces O3).<br /><br />Algunos ejemplos de silogismos son:</span></div>
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<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">(1) 1ª Figura. Modo: (a, a, a), nombre tradicional: <strong>Barbara</strong>:</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;">Si todos los rectángulos son paralelogramos<br />y todos los cuadrados son rectángulos,<br />entonces todos los cuadrados son paralelogramos.<br /><br /><br />(2) 1ª Figura. Modo: (e, a, e); nombre tradicional: <strong>Celarent:</strong></span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Si ningún elemento químico es compuesto<br />y todos los gases nobles son elementos químicos,<br />entonces todos los gases nobles son simples.<br /><br />(3) 1ª Figura. Modo: (a, i, i); nombre tradicional: <strong>Darii</strong>:</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Todo lo que favorece el mal es pernicioso<br />Alguna indulgencia favorece el mal,<br />Luego alguna indulgencia es perniciosa<br /><br />(4) 1ª Figura. Modo: (e, i, o); nombre tradicional: <strong>Ferio</strong>.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Ninguna cosa perniciosa es laudable<br />Alguna indulgencia es perniciosa,<br />Luego alguna indulgencia no es laudable<br /><br />(5) 2ª Figura. Modo: (a, a, a); no hay nombre tradicional:</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 85%;">Si todos los mamíferos tienen sangre caliente<br />y los murciélagos tienen sangre caliente,<br />entonces los murciélagos son mamíferos.<br /><br />(6) 3ª Figura. Modo: (a, i, i), nombre tradicional: <strong>Datisi:</strong></span></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Todas las endibias son achicorias.<br />Algunas endibias se venden como escarolas.<br />Luego algunas escarolas se venden como achicorias.<br /><br /><br />2. Lógica de clases<br />Históricamente la lógica de clases fue desarrollada antes que la lógica proposicional. Aristóteles precedió a los estoicos y Boole, De Morgan y Carroll trabajaron en la formalización de la lógica aristotélica del Sujeto y del Predicado antes de que Frege ofreciera su nuevo esquema de análisis lógico en términos de funciones proposicionales. Y es que las actividades clasificatorias (asociadas a la noción de clase) aparecen genéticamente antes que las proposicionales. Piaget arguye que los niños manipulan e identifican cosas antes de comenzar a hablar. Incluso las ciencias comienzan elaborando taxonomías antes de formular teorías.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2.1. Clases y conjuntos. Distinciones filosóficas importantes<br />Tanto la noción de clase (lógica) como la de conjunto (que se usa en matemática) hacen referencia a todos, a totalidades. Intuitivamente «conjunto» y «clase» son sinónimos y a efectos prácticos los alumnos de secundaria saben ya razonar con conjuntos. Cuando hablamos de todos los miembros de una clase o de un conjunto, la palabra «todos» puede tener varios significados, según el modo en que se organice la totalidad a la que se refiere. En filosofía es importante la distinción que se hace de «todos» en un sentido distributivo y un sentido atributivo.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2.1.1. <strong>Todo distributivo</strong>. Un todo distributivo agrupa sus partes (elementos o individuos) de tal manera que lo que se dice de todos se dice también de cada uno de los miembros en particular. Técnicamente se puede decir que las relaciones entre las partes de un todo distributivo son reflexivas, simétricas y transitivas, esto es, de equivalencia. Son clases distributivas según eso, aquellas cuyas partes son homogéneas y pueden caracterizarse por una serie de propiedades comunes. Tal es el uso ordinario del término clase en lógica, tanto cuando se dice que «todos los mamíferos son vertebrados», como cuando se señala que «ningún burro lleva gafas».<br />Los todos distributivos forman «colectivos» («el ejército», «el parlamento», «la policía») lo que permite un uso colectivo de los mismos. Cuando decimos «el ejército enemigo ocupó el país», nos referimos a la totalidad de soldados y no a cada uno en particular: hay un colectivo pero la distributividad no queda bien delimitada (puede que un destacamento o un simple soldado del ejército no haya entrado en el país). En cambio, «la policía lleva pistola» significa que cada miembro individual porta uno de esos artefactos: hay un colectivo con buena distributividad. De esta manera, ha de saberse que el uso colectivo puede dar lugar a abusos. Peano cita el sofisma siguiente: «Los apóstoles son doce; Pedro y Juan son apóstoles, luego Pedro y Juan son doce». Cuando los términos que designan clases distributivas no se usan en el sentido de «todos y cada uno» se dice que están indistribuidos. Tal es el caso de las proposiciones particulares: «algunos marxistas usan bigote».</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2.1.2. <strong>Todo atributivo.</strong> Un todo atributivo, en cambio, se constituye por acumulación de partes, que guardan entre sí relaciones asimétricas. Los todos aparecen ahora como agrupamientos y sus partes son heterogéneas. Aunque tienen propiedades comunes predominan entre ellos los aspectos diferenciales y su operatoriedad interna se desarrolla más gracias a las diferencias que a las semejanzas. Son clases o conjuntos atributivos, según esto, «el conjunto de los continentes», «el conjunto de los poliedros regulares», «el conjunto de las especies mendelianas» o «el conjunto de partes del cuerpo humano». Utilizamos ahora deliberadamente el término conjunto, porque las matemáticas tienden a organizar sus elementos desde la perspectiva de las totalidades atributivas. Establecemos así un criterio gnoseológico interno para discriminar clases (todos distributivos) y conjuntos (todos atributivos), criterio relativo, no absoluto, porque esta distinción entre totalidades distributivas y atributivas se cruza con otra división de los todos o clases también relevante filosóficamente entre clases porfirianas y clases combinatorias.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2.1.3. <strong>Clase porfiriana</strong>. Las clases porfirianas pueden caracterizarse rigurosamente como aquellas (i) cuyas notas o propiedades intensionales están unidas conjuntivamente y (ii) su extensión se desarrolla por repetición multiplicativa y (iii) rige entre su extensión y su intensión la ley de la relación inversa, a causa de que los árboles de Porfirio que constituyen su entramado se rigen por una estricta dicotomía impuesta por la ley del tertio excluso. Puesto que las notas se dan simultáneamente, de una vez, todas copulativa o conjuntamente poseen un significado inmarcesible, que los avatares de su extensión no pueden alterar. El hombre es, fue y será siempre un «animal racional», aunque haya especímenes estúpidos o dejemos de existir como especie. Las clases porfirianas son rígidas, estáticas y categorizan una realidad inmóvil. Su procedimiento típico es la partición. Aunque la revolución darwinista ha dejado obsoleto este sistema de clases, en la práctica cotidiana, se siguen usando con frecuencia.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2.1.4. <strong>Clase combinatoria</strong>. Las clases combinatorias, en cambio, se caracterizan, porque (i) las notas o propiedades de su intensión se proyectan de modo disyuntivo, (ii) las notas de la intensión se construyen y se entienden a través de la intensión como un sistema de alternativas y (iii) no hay relación inversa entre intensión y extensión, sino, muchas veces, relación directa: a más comprehensión mayor extensión. Representan clases combinatorias «la ecuación de las cónicas», «el conjunto de tiradas de la moneda en cara o cruz», «un grupo de transformaciones», etc. En el desarrollo de las partes se tienen en cuenta simultáneamente los rasgos que aparecen y los que faltan.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">2.1.5. Correspondencias entre: distributivo, atributivo, porfiriano, combinatorio. No hay una correspondencia estricta entre (1) con (3) y (2) con (4). En realidad, los todos distributivos comparten con las clases porfirianas sólo el carácter homogéneo de sus elementos, pero se parecen a los combinatorios por la forma disyuntiva de su construcción. A su vez los todos atributivos son conjuntos, pero a diferencia de las clases porfirianas sus partes son heterogéneas. Estas dos divisiones constituyen, así pues, una especie de sistema de coordenadas en las que se ubican las «clases» y conjuntos en tanto que totalidades. Ahora bien, toda clase se desarrolla en momentos sucesivos atributiva y distributivamente, según se mire como una unidad o como un conglomerado de elementos. Estos cambios de perspectiva, explican por qué la frontera entre clases y conjuntos es más borrosa de lo que parece a primera vista. También explica que la lógica no recuse taxativamente utilizar totalidades atributivas (v. g. para el cálculo de los functores binarios) y que la matemática emplee clases distributivas (v. g. para definir los números ordinales a través de la propiedad distributiva o, en general, en la utilización de isomorfismos).</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Pero este análisis del entramado del concepto de totalidad que subyace a la noción de «clase» permite entender el proceso que subtiende a la producción de paradojas y cuál es el rendimiento de las técnicas formales habilitadas para solucionarlas. En general, las paradojas se producen cuando se confunden estos todos y se pasa inadvertidamente de uno a otro. Después de establecer disyuntivamente (clases combinatorias) la distinción entre «pertenece a sí mismo» -«no pertenece a sí mismo», podemos ciertamente asignar distributivamente otras clases a cada uno de los grupos, pero no podemos retrotraer la situación al propio criterio de división disyuntiva y tratarla conjuntivamente (porfirianamente) sin violar el principio del círculo vicioso. (Véase cuadro de las totalidades)<br /><br /><br /></span></div>
<blockquote>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">CUADRO DE TOTALIDADES. T O D O S<br /><br />I. Propiedades del todo DISYUNTIVAS y partes del todo HOMOGÉNEAS:</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">I. <strong>DISTRIBUTIVAS</strong>: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas,<br />reflexivas y de equivalencia. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Partes independientes entre sí: no conexas </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">[Clases] </span></div>
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<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">II. Propiedades del todo DISYUNTIVAS y partes del todo HETEROGÉNEAS:</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">II. <strong>COMBINATORIAS</strong>: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">[Clases] </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">III. Propiedades del todo CONJUNTIVAS y partes del todo HOMOGÉNEAS:</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">III. <strong>PORFIRIANAS</strong>: </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Propiedades de la extensión aplicadas por repetición<br />multiplicativa. </span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen<br />constantes. </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">A mayor intensión, menor extensión </span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">[Clases] </span></div>
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</div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">IV. Propiedades del todo CONJUNTIVAS y partes del todo HETEROGÉNEAS:<br />IV. <strong>ATRIBUTIVAS</strong>:<br />Relaciones entre las partes: asimétricas.<br />Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo.<br />Multiplicidades nematológicas.<br />[Conjuntos]</span></div>
</blockquote>
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<br />
<span style="color: #333399;"></span> </div>
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<span style="color: #333399;">IV. Lógica de enunciados o de proposiciones (enunciativa o proposicional)</span><br />
<br />
Cuando tomamos las frases, oraciones o proposiciones como «todos», sin preocuparnos por su forma, ni composición, podemos fijarnos en las partículas conectivas (conjunciones) que vinculan unas a otras. Esta forma de razonar molecular se atiene a lo que se llama «lógica proposicional» o «lógica de enunciados».</div>
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Históricamente fueron los estoicos los primeros en percatarse de la existencia de esquemas de inferencia subyacentes en el lenguaje ordinario, tales como el modus ponens, el modus tollens, etc. Aunque sus construcciones no pueden interpretarse en el sentido formalista que hoy tienen, pues los estoicos creían que estos razonamientos estaban fundados realmente en la estructura del universo material, iniciaron tímidamente un proceso de simbolización. Advirtieron que un condicional de la forma «si esto, entonces aquello» es un esquema para frases compuestas «si llueve, entonces las calles se mojan» o algoritmos «si x, entonces y». Sustituyeron las proposiciones o variables de estos esquemas por símbolos numéricos y simbolizaron el modus ponens, por ejemplo, de acuerdo con el siguiente esquema: "Si lo primero, entonces lo segundo; lo primero; por tanto lo segundo".</div>
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En la actualidad, la lógica de enunciados se considera como un cálculo formal, porque ha sido completamente algoritmizada, constituye un algoritmo cerrado. Se trata, sin duda, de la célula gnoseológica más cerrada y perfecta de la lógica, al tiempo que de su núcleo más elemental. Si acordamos simbolizar las proposiciones por las letras p, q, r, s, t ... y las conectivas lógicas o functores por los simbolos: <strong>¬</strong> (negación), Λ (conjunción), V (disyunción), > (condicional), etc. una presentación completa de este algoritmo, comienza distinguiendo functores monádicos (los que afectan a una sola proposicion, p), diádicos (a dos, p,q), poliádicos, etc. Basta la negación (<strong>¬</strong> p) como functor monádico. </div>
<div align="justify">
<br />
En cambio, cualquier cálculo utiliza por lo menos dos de las 16 conectivas lógicas, que son todas las combinaciones posibles entre dos proposiciones cualesquiera p y q. Puesto que la combinatoria se realiza a priori, no ha podido extraerse del lenguaje natural, desde el que se la interpreta en muchas ocasiones. De ahí que lo mejor para definir el sentido de las conectivas diádicas sea fijarnos en las conexiones veritativas que presentamos:</div>
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</div>
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</div>
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</div>
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</div>
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</div>
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</div>
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</div>
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TAUTOLOGÍA: símbolo: T: valores de verdad: (1, 1, 1, 1)</div>
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CONTRADICCIÓN: símbolo: C: valores de verdad: (0, 0, 0, 0)</div>
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</div>
<div align="justify">
CONJUNCIÓN: símbolo: Λ: valores de verdad: (1, 0, 0, 0)</div>
<div align="justify">
DISYUNCIÓN: símbolo: V: valores de verdad: (1, 1, 1, 0)</div>
<div align="justify">
CONDICIONAL: símbolo: → (tradicionalmente, flecha hacia la derecha): v. de v.: (1, 0, 1, 1)</div>
<div align="justify">
(El condicional, también llamado implicación. El condicional, cuando cambia el sentido de la flecha hacia la izquierda, da lugar a la replicación. La suma de la implicación y de la replicación da lugar al bicondicional).</div>
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</div>
<div align="justify">
BICONDICIONAL O EQUIVALENCIA: símbolo: ↔: v. de v.: (1, 0, 0, 1)<br />
REPLICACIÓN: símbolo: <strong>«</strong> (tradicionalmente, flecha hacia la izquierda): v. de v.: (1, 1, 0, 1) EXCLUSIÓN O DISYUNCIÓN FUERTE: símbolo: W: v. de v.: (0, 1, 1, 0)</div>
<div align="justify">
(La disyunción fuerte se diferencia de la alternativa o disyunción a secas o disyunción débil)</div>
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</div>
<div align="justify">
INCOMPATIBILIDAD O BARRA DE SCHEFFER: p\q: v. de v.: (0, 1, 1, 1)</div>
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NEGACIÓN CONJUNTA O FUNCTOR DE PEIRCE: p!q (tradicionalmente, flecha hacia abajo): valores de verdad: (0, 0, 0, 1)</div>
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</div>
<div align="justify">
NEGACIÓN DE LA IMPLICACIÓN: ¬(p→q) : (0, 1, 0, 0) <br />
<div align="justify">
NEGACIÓN DE LA REIMPLICACIÓN: ¬(p«q) : (0, 0, 1, 0)</div>
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</div>
<div align="justify">
AFIRMACIÓN DE p: símbolo: p]q: valores de verdad: (1, 1, 0, 0)</div>
<div align="justify">
NEGACIÓN DE p: símbolo: p]]q: valores de verdad: (0, 0, 1, 1)</div>
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AFIRMACIÓN DE q: símbolo: p[q: valores de verdad: (1, 0, 1, 0)</div>
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NEGACIÓN DE q: símbolo: p[[q: valores de verdad: (0, 1, 0, 1)<br />
<br />
No obstante, los lógicos se han esforzado siempre por aproximar el valor de las conectivas proposicionales al valor de las partículas conjuntivas e ilativas del discurso ordinario. Puesto que todas las conectivas pueden expresarse simbólicamente en términos de unas pocas, en virtud de la interdefinibilidad entre los distintos functores, es tópico seleccionar como primitivas aquellas conectivas que tienen una traducción más evidente y usual en los lenguajes naturales.<br />
• Tautología y contradicción son los nombres que reciben, respectivamente, el functor (pTq) y (pCq). Se trata de relaciones funcionales no-sobreyectivas, que ambos constituyen cotas extremas entre las que se desenvuelven los restantes functores y tienen un significado lógico muy especial. La tautología es el ideal que deben cumplir todas las fórmulas verdaderas. Una fórmula proposicional es una tautología cuando es siempre verdadera, con independencia de la verdad o falsedad de las proposiciones simples que contiene. Todas las leyes lógicas y todas las inferencias válidas deben ser tautológicas.<br />
La contradicción, por el contrario, es la bestia negra de la lógica formal, el símbolo de la invalidez y la falsedad. Una fórmula proposicional es una contradicción cuando siempre es falsa con independencia de la verdad o falsedad de las proposiciones simples que contiene. Probar que una fórmula es contradictoria o que una inferencia conduce a contradicciones equivale a declarar su nulidad lógica. La contradicción parece, así pues, cerrar el camino al avance de la razón, del razonamiento.<br />
Cuando una fórmula proposicional no es tautológica, ni contradictoria se dice que es indeterminada y se habla de indeterminación. Por analogía, se habla de expresiones empíricas o factuales, por cuanto contienen una combinación de valores veritativos 1 y 0. Hay procedimientos para decidir si una fórmula proposicional es tautológica, contradictoria o indeterminada y por eso la lógica proposicional es un algoritmo operatorio.<br />
• La disyunción débil o alternativa, aunque se corresponde con la partícula «o» del lenguaje natural no coincide exactamente con ella. El «o» castellano confunde el functor pVq con pWq, que, sin embargo, los latinos distinguían con dos partículas diferentes <em>vel</em> y <em>aut</em> respectivamente. El análisis veritativo de sus tablas de verdad nos da la clave de la diferencia. En efecto, pVq (1,1,1,0) pueden ser verdaderas simultáneamente. En cambio, pWq (0,1,1,0) excluye esa posibilidad. Suele denominarse por ello disyunción fuerte o exclusiva. El privilegio de la alternativa no se debe a razones lingüísticas, sino a su gran versatilidad operatoria. Constituye la conectiva dual de la conjunción, con la que forma un grupo de transformaciones (grupo de Piaget), da lugar a eminentes tautologías (leyes de De Morgan), reduce la cuantificación existencial y equivale a una suma lógica.<br />
• La conjunción sólo es verdadera cuando sus dos componentes atómicos lo son. Tiene la doble ventaja de ser intuitivamente equivalente a las partículas conjuntivas del lenguaje natural y gozar de una operatividad tan grande como la disyunción. Simbolizamos mediante el signo inverso a la disyunción pΛq (1,0,0,0) para remarcar el carácter dual aludido, aunque antes hemos usado el & inglés. Reduce el cuantificador universal y equivale al producto lógico. Su contradictoria es la incompatibilidad (o barra de Sheffer), p/q (0,1,1,1) que se obtiene simplemente negando pΛq: ¬ (pΛq) ≡ p/q.<br />
La conjunción y la disyunción débil o alternativa han eclipsado completamente a sus respectivas negaciones, la incompatibilidad de Sheffer (p/q) y la negación conjunta de Peirce, (p!q), que gozan de mayor capacidad reductora que ellas, porque incluyen la negación en su seno.<br />
• El condicional es quizá el functor que más controversia ha suscitado desde los estoicos, por dos razones: (a) Su uso no coincide exactamente con su interpretación castellana en términos de "si p, entonces q", como se lee p→q (1,0,1,1). (b) Tiende a confundirse con la relación de implicación en sentido estricto, que establece que de p "se sigue necesariamente" q.<br />
El primer escollo se salva aludiendo a la gran capacidad operatoria del condicional, porque es capaz de reducir a todos los demás functores con la sóla ayuda de la negación y porque forma, con la replicación (p«q) (1,1,0,1), que es su conversa, y las negaciones de ambos, de la implicación: ¬(p→q): (0,1,0,0) y de la replicación: ¬(p«q) : (0,0,1,0), un grupo de transformaciones muy manejable. Por lo demás, no es inusual el uso irónico del condicional en las lenguas vernáculas que ilustra el adagio latino: «verum ex quodlibet et ex falso quodlibet» («la verdad de lo que se quiera, y de lo falso lo que se quiera»). Si el consecuente q vale 1, da igual lo que valga el antecedente p; la condición se cumple. A su vez, si el antecedente es falso (0), da igual lo que digamos del consecuente: la condición se cumple («si tú eres Napoleón, yo soy la reina de Saba»).<br />
La segunda dificultad se salva distinguiendo entre el condicional p→q, que sólo establece una implicación material entre dos proposiciones atómicas de forma externa y extensional, sin ocuparse del contenido o intensión de las mismas y la implicación formal o estricta, que se establece entre dos conjuntos de proposiciones moleculares (A╞ B) dependiendo de sus relaciones internas o intencionales, que a veces se distinguen por el grafismo. Aquí reservamos el nombre de implicación para todas aquellas expresiones condicionales que sean tautológicas, porque cuando se produce una tautología, el condicional deja de ser un functor, una aplicación sobreyectiva, y se convierte en una relación.<br />
• Con el bicondicional ocurre algo similar, aunque menos acusado. Por p↔q se entiende un functor que arroja valor 1 sólo en el caso de que p y q tengan simultáneamente el mismo valor de verdad. En caso de disparidad veritativa, el resultado es 0. Se trata exactamente de la negación de la disyunción fuerte o exclusiva, por lo que no hay nada extraño en que el uso del functor W sea poco frecuente en los cálculos. La mayor potencia del bicondicional, es causa también de sus dificultades interpretativas. Suele confundirse el bicondicional (p↔q) (1,0,0,1), que se lee como «p si y sólo si q», con la equivalencia (p≡q). La distinción corre pareja a la anterior, por lo que se suele llamar equivalencia a todas aquellas expresiones bicondicionales que son tautológicas. En este caso, es meridianamente claro que mientras el bicondicional es un functor diádico, una aplicación sobreyectiva, la equivalencia es una relación.<br />
Si introducimos las tablas veritativas de todos los functores en la memoria de un ordenador, éste podrá calcular automáticamente el valor de verdad de cualquier fórmula del cálculo proposicional por compleja que ésta sea mediante un algoritmo muy simple: la técnica de las tablas veritativas. Harían falta pocas instrucciones en el software, porque el hardware de un computador digital ha sido construido de acuerdo con un sistema binario. Sus circuitos tienen, además, la misma estructura básica que la lógica proposicional bivalente, la lógica de clases, etc. En realidad, la estructura del cálculo proposicional, como hemos repetido, no es un privilegio de los lenguajes naturales. Hay isomorfismo o identidad de estructura en ámbitos aparentemente muy dispares: signos, gráficos, circuitos, grupos, tablas, cálculos, o incluso neuronas cibernéticas.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">IV.1. Resolución de tablas veritativas</span></div>
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<br />
Toda fórmula del cálculo proposicional es una secuencia finita formada por dos clases de signos: variables proposicionales (X) (p, q, r, s, etc.) y conectivas (Z) (los conectores o functores: y, o , si... entonces, etc.). Se puede decidir si una fórmula es una tautología (por tanto demostrable), una contradicción o una expresión indeterminada sin necesidad de llevar a cabo una demostración formal. El cálculo de enunciados tiene la propiedad metalógica de la decidibilidad gracias a la técnica de las tablas veritativas.<br />
<br />
Veamos las siguientes fórmulas y sus tablas veritativas: </div>
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</div>
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</div>
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</div>
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1) [(pΛq) → q]<br />
<br />
<blockquote>
p q (pΛq) [(pΛq) → q ]<br />
1 1 1 1<br />1 0 0 1<br />0 1 0 1<br />0 0 0 1<br />
Donde p = (1100), q= (1010), (pΛq)= (1000), y finalmente [(pΛq) → q ]= (1111) <br />
La fórmula es una tautología (véase la última columna: la fórmula completa): todo verdadero (1, 1, 1, 1)<br /><br />2) [(pVq) → q]<br /><br /><br />p q (pVq) [(pVq) → q]<br />1 1 1 1<br />1 0 1 0<br />0 1 1 1<br />0 0 0 1</blockquote>
</div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
Donde p = (1100), q= (1010), (pVq)= (1110), y finalmente [(pVq) → q]= (1011)</div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
La fórmula es una indeterminación, ni todo verdadero ni todo falso.</div>
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</div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
</div>
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</div>
<div align="justify">
3) [(p W q) ↔ (p↔q)]<br />
<br />
p q (p W q) (p↔q) [(p W q) ↔ (p↔q)]<br />
1 1 0 1 0<br />
1 0 1 0 0<br />
0 1 1 0 0<br />
0 0 0 1 0</div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
<br />
Donde p = (1100), q= (1010), (p W q)= (0110), (p↔q)= (1001), y finalmente[(p W q) ↔ (p↔q)]= (0000) </div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
La fórmula es una contradicción: todo falso (0, 0, 0, 0). Es fórmula inválida para servir de axioma, teorema o regla de derivación. Pero su negación es una tautología.</div>
<div align="justify">
</div>
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</div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
<br />
Si nos fijamos en la resolución de las tablas veritativas 1), 2) y 3), observamos que hemos seguido un procedimiento pautado algorítmicamente, cuyas instrucciones podrían formularse así:<br />
(i) Localizar el conjunto X de las variables proposicionales que ocurren en la fórmula.<br />
(ii) Colocar en las primeras columnas, la combinación de valores veritativos resultante de aplicar la fórmula 2x, encabezando las columnas con p, q, r, …, etc.<br />
(iii) Calcular sucesivamente de izquierda a derecha el valor de las proposiciones moleculares afectadas por conectivas desde las de menor extensión (o dominancia) a las de mayor extensión.<br />
(iv)Para el cálculo de las instancias simples, ¬p, pVq, p→q, se toman como valores los que figuran en las primeras columnas para cada letra enunciativa.<br />
(v) Para el cálculo de las expresiones con fórmulas moleculares (unidades entre paréntesis o entre corchetes), se toman como valores los que resultan en las columnas respectivas.<br />
(vi) El proceso termina cuando se calculan los valores veritativos del functor principal que relaciona la primera parte de la fórmula con la segunda. Si la fórmula es una inferencia o un razonamiento el functor principal será el condicional o el bicondicional (e, incluso, la replicación, que es un condicional al revés). Si la fórmula no es una inferencia (es decir, con un antecedente y un consecuente), entonces el functor principal será aquel que una el conjunto de la fórmula dada.</div>
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<span style="color: #333399;"> </span></div>
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<span style="color: #333399;"></span> </div>
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<span style="color: #333399;">IV.2. Prueba de consistencia y prueba de invalidez formal</span><br />
<br />
Prueba de consistencia. Sobre cualquier fórmula lógica podemos determinar su consistencia o inconsistencia. Si es posible dar valores de verdad a los distintos enunciados de tal modo que cada uno de los enunciados sea verdadero, dando los mismos valores de verdad a los enunciados que comparten y, en consecuencia, al unirlos, el conjunto de todos ellos sea verdadero, entonces habremos probado su consistencia. De este modo, se demuestra que es posible que todos sean verdaderos a la vez.<br />
Si, por el contrario, alguno de los enunciados no es posible hacerlo verdadero, al dar valores de verdad conjuntos, entonces estaremos ante una inconsistencia. Se demuestra que necesariamente uno de los enunciados, al menos, es falso.<br />
<br />
Ejemplos: 1) (p → q) Λ (p V q)<br />
<br />
p→q } Valor de verdad de (p)=1; Valor de verdad de (q)=1 } Premisa verdadera<br />
p V q } Valor de verdad de (p)=1; Valor de verdad de (q)=1 } Premisa verdadera</div>
<div align="justify">
Luego las dos premisas verdaderas: <strong>CONSISTENTE</strong><br />
<br />
<br />
2) [(p Λ q) Λ (p→r)] Λ ¬ r<br />
<br />
p Λ q } (p)=1; (q)=1 } Premisa verdadera<br />
p→r } (p)=1; (r)=1} Premisa verdadera.<br />
¬ r } (¬ r)=0 } Premisa falsa (<strong>necesariamente</strong>)</div>
<div align="justify">
Luego, es imposible que todas las premisas sean verdaderas a la vez: <strong>INCONSISTENTE</strong><br />
<br />
Prueba de invalidez formal. Una vez que partimos de una fórmula consistente ya podemos proceder a demostrar su invalidez y, en caso de que ésta sea imposible, su validez. Para que tenga sentido hablar de invalidez o validez es preciso que la fórmula lógica sea un razonamiento, es decir, que esté compuesto por varias premisas (en el límite una) y por una conclusión. Cuando de las premisas deriva necesariamente la conclusión (previa demostración de su consistencia), estaremos ante un razonamiento válido (que equivale a tautológico).</div>
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</div>
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Dado un razonamiento, se comprueba la consistencia o inconsistencia de las premisas (la conclusión aquí no interviene). Si es inconsistente, entonces por esa misma razón será también inválido. Si es consistente, podrá ser válido o inválido. Se procede, primero, a probar su invalidez (caso de que sea posible), del siguiente modo: </div>
<div align="justify">
1º) se parte de la conclusión falsada: se dan valores de falsedad al enunciado (o enunciados) incluido en la conclusión; </div>
<div align="justify">
2º) se procede, desde la conclusión falsada, a hacer verdaderas todas las premisas, dando valores de verdad a los enunciados componentes de modo que cada premisa resulte verdadera. Todos los valores han de establecerse conjuntamente, es decir dado un enunciado, “p” por ejemplo, ha de recibir el mismo valor en todos los casos, es decir, en las premisas y en la conclusión. </div>
<div align="justify">
3º) Si se consigue que todas las premisas sean verdaderas, desde la conclusión falsada, entonces es que el razonamiento es inválido (V→F) (en tablas de verdad: contradicción o indeterminación); </div>
<div align="justify">
4º) si resulta imposible dar valores de verdad y hacer verdaderas a todas las premisas, desde la conclusión falsada, entonces es que el razonamiento no pudiendo ser inválido es válido (tautología en tabla de verdad).<br />
<br />
Caso 1º)</div>
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</div>
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</div>
<div align="justify">
CONCLUSIÓN Falsada F<br />
<br />
Premisa 1 Verdadera V<br />
Premisa 2 Verdadera V<br />
Premisa n Verdadera V<br />
<br />
Suma de premisas Verdadera V<br />
El functor principal del razonamiento (condicional) queda así: V → F } Razonamiento falso, <strong>INVÁLIDO</strong><br />
<br />
<br />
Caso 2º)<br />
<br />
CONCLUSIÓN Falsada F<br />
<br />
Premisa 1 Verdadera V<br />
Premisa 2 Verdadera V<br />
Premisa n Falsa F (<strong>necesariamente</strong>: no puedo hacerla verdadera, al dar valores de verdad conjuntamente a todas las premisas)<br />
<br />
Suma de premisas Falsa F<br />
El functor principal del razonamiento (condicional) queda así: F → F } Razonamiento verdadero: <strong>VÁLIDO</strong><br />
<br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo III. Profundización: La lógica proposicional como sistema de inferencias: la deducción natural como cálculo. Reglas básicas de Gentzen y algunas reglas derivadas comunes.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía 1º bachillerato, Eikasía ediciones, Oviedo, 2004, tema 3. Autor del tema 3: <strong>Alberto Hidalgo Tuñón</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón).</span><br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. La lógica proposicional como sistema de inferencias: la deducción natural como cálculo.<br /><br />Como sabemos, el razonamiento es un argumento en el que puestas ciertas proposiciones, llamadas premisas, se sigue otra, llamada conclusión, en virtud de unas reglas fijas. En el cálculo proposicional tales reglas están explícitamente definidas como reglas de inferencia. Puesto que la lógica se ocupa del nexo que vincula a las premisas con la conclusión, razonar correctamente consiste en establecer inferencias válidas.<br />Como hemos visto antes las inferencias pueden ser inmediatas o mediatas. Pero los razonamientos son siempre inferencias mediatas: la relación de consecuencia o derivación (╞) exige la presencia de intermediarios que en el curso de la argumentación deben ser eliminados. Como la lógica proposicional utiliza enunciados sin analizar, sus inferencias son siempre razonamientos.<br />De acuerdo con esto, podemos definir un razonamiento válido como aquel en el que la conclusión se deriva o infiere necesariamente de las premisas. De ahí que la verdad de sus premisas sea incompatible con la falsedad de la conclusión. De estas definiciones se sigue una regla para probar la validez o invalidez de los razonamientos mediante el uso de tablas veritativas. Una conclusión Q se deriva formalmente de un conjunto de premisas {P1, P2, … Pn}, cuando el condicional formado por la conjunción de las premisas y la conclusión es una tautología: {P1 Λ P2 Λ P3 Λ … Λ Pn} → Q.</span><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Aunque un razonamiento sea válido, no está demostrado formalmente hasta que no se habilite una prueba formal de validez. Consta ésta de una serie de pasos que permiten llegar a la conclusión a partir de todas las premisas. Así pues, probar que un razonamiento no es inválido, no garantiza su demostración. Puede ocurrir que las premisas sean heterogéneas (no engarzan unas con otras), que sean insuficientes (necesitamos más premisas) o que sean contradictorias. Ya sabemos que (0 → 0) es un condicional válido, pero eso no nos garantiza ni la verdad de las premisas {P1, P2, …, Pn}, ni su consistencia.<br />Ello es debido a que existen tres tipos de razonamiento deductivo:<br />(A) La deducción categórica o axiomática, que sí garantiza la verdad de las premisas, porque se toman como axiomas, en el sentido tradicional (verdades evidentes por sí mismas).<br />(B) La deducción hipotética, en la que se supone la verdad de las premisas, pero no se garantiza inequívocamente: las premisas son hipótesis.<br />(C) La deducción indirecta o por reducción al absurdo, que toma las premisas como falsas e intenta sacar de ellas una contradicción (A Λ ¬A). Si obtenemos una contradicción, entonces podemos garantizar que la premisa de que partíamos (Pn) era falsa y, por tanto, que su contradictoria es verdadera.<br />Pues bien, aquí estamos desarrollando el cálculo proposicional no de forma axiomática (A), sino con razonamientos independientes e hipotéticos (B). Tal forma de proceder se denomina según Gerald Gentzen deducción natural. Es natural porque desarrolla los razonamientos de forma similar a como procedemos espontáneamente en el razonar cotidiano. En cada ocasión proponemos el conjunto de premisas que utilizamos para demostrar una determinada conclusión. En consecuencia, la verdad de las premisas no está garantizada y debemos cerciorarnos bien de que no son inconsistentes. Un razonamiento puede ser válido, pero inconsistente. Esta es la servidumbre que debe pagarse al no utilizar el método axiomático, que es más seguro, pero mucho más rígido y difícil de sostener fuera de situaciones científicas muy especializadas.<br />Que no esté garantizada de antemano la consistencia de un razonamiento, no es una dificultad insuperable. Hay también una regla para evitar la inconsistencia en deducción natural: Un razonamiento es inconsistente si no es posible asignar valor de verdad conjuntamente a todas y cada una de las premisas que lo integran. La asignación de valores se hace igual que para probar la validez. Sólo que ahora prescindimos de la conclusión Q y nos centramos en las premisas al objeto de lograr que:<br />{P1 Λ P2 Λ P3 Λ …Λ Pn} = 1 . Si no hay asignación posible para establecer que {P1ΛP2ΛP3} = 1, el razonamiento es inconsistente. Pero si es consistente entonces el razonamiento puede ser ya validado (o invalidado) para lo que procederemos a su demostración formal. ¿Cómo se hace?</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Todos los pasos que nos permiten llegar de las premisas a la conclusión en una derivación lógica, deben estar justificados por alguna ley lógica o alguna regla de inferencia ya establecida o demostrada. Una regla de inferencia es una proposición normativa que admite como conclusión una fórmula obtenida a partir de otra u otras conocidas. Las reglas de inferencia se escriben en columna y en ellas las premisas y la conclusión se hallan separadas por una raya horizontal, que simboliza la relación de consecuencia. Algunas reglas separan las premisas y la conclusión con dos rayas horizontales, que simbolizan la relación de equivalencia.<br />En realidad, hay tantas reglas de inferencia en lógica proposicional cuantas leyes lógicas pueden formularse. Esta circunstancia acorta y economiza los cálculos. Todas las leyes lógicas o equivalencias, que hemos establecido hasta ahora pueden escribirse en forma de reglas de inferencia. A la inversa, todas las reglas que establezcamos desde ahora en adelante pueden escribirse como proposiciones, ligando las premisas mediante la Λ y todo ello a la conclusión, bien mediante un → o un «, según estén separados de las premisas por una o dos rayas.<br />¿Por dónde empezar? Gentzen eligió como primitivas las reglas de introducción y eliminación de la conjunción, la disyunción, el condicional y la negación y a partir de ellas derivar todas las demás. Dado el carácter elemental de esta introducción, haremos aquí un listado de las reglas utilizadas ordinariamente en la deducción natural, tanto primitivas como derivadas, al objeto de proceder a su inmediata aplicación a la práctica de la deducción hipotética. La demostración de las reglas derivadas a partir de las primitivas requiere la introducción de supuestos que deben descargarse en el curso de la derivación.</span></div>
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</div>
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<span style="color: #009900;">A C T I V I D A D E S<br /><br />I. Ejercítate en tablas de verdad<br /><br />0. Interpretar los símbolos siguientes, por sus valores de verdad y traducir al lenguaje natural:<br /><br />→; ↔; ¬; V; Λ; W; «;├<br /><br />1. Hallar por tablas de verdad si son tautológicas, contradictorias o indeterminadas las siguientes proposiciones:<br /><br />1. p → (q V r)<br />2. (p V q) ↔ (q ↔ p)<br />3. (p W ¬ q) V (q → p)<br />4. (¬ p Λ ¬ q) → ¬ (¬ p V ¬ q)<br />5. { [(p V q) Λ (p → r) ] Λ (q → r) } → r<br /><br />II. Decidir si las siguientes fórmulas son tautologías, contradicciones<br />o expresiones indeterminadas:<br /><br />1. [(q→p)→r)] →r<br />2. [p→(q→s)] Λ [(sΛq ) →p]<br />3. ¬ (r Λq ) →(¬ r Λ (¬q V r V s)]<br />4. ¬ p ↔ (r V q )<br />5. [p→(s V r)] ↔[(p Λ¬s) →r)]<br />6. [(p Λ q) ↔ r] → [p→(r→q)]<br />7. [(¬t Λ ¬q) Λ (¬t → r) Λ (¬q V r)] →(r Λ ¬r)<br /><br /><br />III- Probar primero la consistencia o inconsistencia de los razonamientos siguientes, por tablas veritativas y por la prueba formal de consistencia; y después la validez o invalidez:<br /><br />1. p → q; p V q; ├ p<br />2. p → q; r → s; p V r; ├ q Λ s<br />3. (p y q) → r; (r Λ p) → q; q; ├ p<br />4. p → q; ¬ p → r; r; ├ ¬ p<br /><br />IV- Probar la validez o invalidez de los razonamientos siguientes, por tablas veritativas:<br /><br />1. p V q; ¬ p; ├ q<br />2. p → q; r → s; p V r; ├ q Λ s<br />3. ¬ (p ↔ s); q → p; s; ├ ¬ p<br />4. ¬ s → p; q → r; r ↔ q; ├ p Λ q<br /><br />V- Probar la validez o invalidez de los razonamientos siguientes mediante la prueba de invalidez formal:<br /><br />1. p → q; r → s; p V r; ├ q V s<br />2. (q Λ r) V p; q Λ (r Λ p); ├ p<br />3. p V (q Λ r); s → ¬ r; ├ p ↔ ¬ s<br />4. (p ↔ q) Λ (r → s); ¬ q V ¬ s; ├ ¬ p V ¬ r<br /><br />VI- Formalizar y hallar la consistencia y validez de los siguientes casos (hágase, según convenga, por cualquiera de los métodos). (Valórese el nivel de ambigüedad del lenguaje ordinario):<br /><br />1. Este hombre o es abogado o es parlamentario. Pero o no es parlamentario o lo habría visto en las sesiones plenarias. No le he visto jamás en tales sesiones. Luego no es abogado.<br /><br />2. Si no es cierto que no bromeo, entonces llueve. Y si llueve no hace frío. No es verdad que no haga frío. Luego no bromeo.<br /><br />3. [El detective Martínez dispone de los datos siguientes]:<br />-O el crimen se cometió de noche o el sospechoso es ciego.<br />-Si el sospechoso no es ciego, entonces miente al decir que no vio nada.<br />-O no miente o está estropeado el detector de mentiras.<br />-El detector no se estropea nunca.<br />-De aquí se deduce que el sospechoso es ciego y que el crimen se cometió de noche.<br /><br />4. Si ahorro te compraré un regalo; si te lo compro estaré satisfecho de mí mismo; o no ahorro o no te compraré un regalo. Luego no estaré satisfecho de mí mismo.<br /><br />5. Los matrimonios podrían ser buenos, al menos durante un cierto tiempo, si hubiera armonía y satisfacción sexual. Para que eso ocurriera haría falta una educación que favoreciera la sexualidad, una experiencia sexual prenupcial y una emancipación con respecto a la moral convencional. Ahora bien: estos mismos factores que son los que permitirían realizar buenos matrimonios significan, al mismo tiempo, la condena de esta institución. Luego en los matrimonios no hay armonía y satisfacción sexual.<br /><br />6. La puerta no está cerrada; si y sólo si entran los alumnos y el profesor, entonces hay clase; la puerta está abierta o está cerrada; si la puerta está cerrada, entonces necesariamente entran alumnos y profesor. Luego hay clase.<br /><br />7. Si Ernesto engorda su novia le dejará plantado; Ernesto come mucho cochinillo y adora el vino tinto con sifón; si Ernesto come mucho cochinillo, necesariamente engorda. Luego Ernesto adora el vino tinto con sifón y su novia le dejará plantado.<br /><br />8. [Mister Sherlock Holmes intenta esclarecer el misterioso asesinato de Flash Gordon. La policía le ha comunicado que han detenido al presunto asesino: Supermán. He aquí las cavilaciones que lleva a cabo Sherlock Holmes]:<br />-Si Supermán cometió el crimen es que no estaba en el apartamento de la víctima o salió antes de las once.<br />-Si Supermán salió antes de las once, el portero le vio.<br />-En realidad, Supermán estaba en el apartamento y el portero no le vio.<br />-Conclusión: Supermán no cometió el crimen.<br /><br />9. [Holmes escucha las declaraciones de los tres acusados]:<br />-Fantomas: Fantomas no ha sido.<br />-Barbazul: El Corsario Negro o Barbazul ha sido.<br />-El Corsario Negro: Si ha sido Barbazul, ha sido también Fantomas.<br />-[Sólo con estos datos Holmes afirma]: Ha sido Barbazul.<br /><br />10. Si Bacon escribió Hamlet, entonces Bacon era un gran escritor. Bacon era un gran escritor. Por lo tanto escribió Hamlet.<br /><br />11. Si los hombres son buenos, no se necesitan leyes para impedir que hagan el mal; y si los hombres son malos, las leyes no lograrán impedir que hagan el mal. O los hombres son buenos o son malos. Luego, o no se necesitan leyes para impedir el mal o las leyes no logran impedir que se haga el mal.<br /><br />VII- Ejercicios para el análisis de falacias (algunos de los anteriores ejercicios son útiles también):<br /><br />17. Algunos científicos americanos dicen que la conducta criminal se hereda, porque mientras el 25 % de los hijos de padres delincuentes adoptados por familias respetables son autores de delitos violentos, sólo el 12 %, menos de la mitad, de los hijos de padres no delincuentes adoptados son responsables de delitos.<br /><br />18. Si algo es, o ha comenzado a ser o es eterno. Pero si algo ha comenzado a ser, sólo puede haber surgido del ser o del no ser. Ahora bien, nada surge del no ser y si algo surge del ser, entonces ya era algo y no comienza a ser. Pero, si algo es eterno es infinito y lo infinito no está en ningún lugar. Como lo que no está en un lugar no es, entonces nada es.<br /><br />19. La técnica de pegar arroz blanco sin hervir con cola sobre el cuerpo desnudo de los pacientes cura la gripe con bastante eficacia, porque se cogieron a cientos de individuos afectados y el 70 % de éstos curaron sin ningún otro tratamiento.<br /><br />20. Todos los apóstoles son doce, Pedro y Juan son apóstoles, luego pedro y Juan son doce.<br /><br />21. Si alguien dice que ve algo, dice que algo ve. Ahora bien, Arístides el justo dice que ve una columna, luego dice que una columna ve, pero las columnas no ven. Ahora bien, ¿cómo puede mentir Arístides el justo, que nunca miente?<br /><br />22. El califa Omar quemó los libros de la biblioteca de Alejandría porque los libros o bien coinciden con el Corán o no coinciden con él. Si un libro coincide con el Corán es superfluo y si es así, debe ser quemado. Si no coincidiese es falso y si un libro es falso debe ser quemado.<br /><br />23. Si todos los sacerdotes son hombres y todos los santos son hombres, entonces algunos santos son sacerdotes.<br /><br />24. El lugar no existe, pues todo lo que existe está en un lugar, pero el lugar no está en un lugar.<br /><br />25. Todo el mundo sabe que el todo es mayor que la parte y como el conjunto de los números pares es una parte del conjunto de los números naturales, el conjunto de los números naturales es mayor que el conjunto de los números pares. Como el conjunto de los números naturales es infinito, el conjunto de los números pares tiene que ser menor que infinito.<br /><br />26. Si un hombre tiene 25 años es joven. Ocurre que un hombre que tenga un día más que un joven es joven y que si un hombre que tiene un día más que un joven es joven, entonces será joven el que tiene un día más que éste. Luego todo el que tenga más de 25 años es joven.<br /><br />27. La lógica no sirve para nada, porque el que estudia la lógica piensa correctamente o no piensa correctamente, pero si piensa correctamente no le hará falta estudiar lógica y a quien no le hace falta estudiar lógica no le sirve para nada; pero si piensa incorrectamente no podrá estudiar lógica. Es así que de una u otra forma la lógica no sirve para nada.<br /><br />28. Los científicos no han podido demostrar que exista la antimateria. Todo lo que demuestran los científicos es verdad. Yo acepto la verdad. Luego es verdad que no existe la antimateria.<br /><br />29. En una encuesta, la mayoría de los alumnos de España se ha pronunciado por cambiar el plan de estudios siguiendo el modelo A. Mientras tanto, un grupo de profesores expertos ha mostrado con múltiples argumentos que es mejor el plan B. O tienen más razón los alumnos o la tienen los expertos. Finalmente, con estos datos, el gobierno ha decidido optar por el plan A, ya que de esta manera se asegura un millón de votos.<br /><br />30. Si queremos que se modernice el país con nuevas infraestructuras, entonces todos debemos pagar regularmente los impuestos. Es preciso que yo pague mis impuestos si pretendo que todos, en conjunto, los paguemos. Me gustaría que se modernizara el país con nuevas infraestructuras. Pero como hay muchos que evaden impuestos, he decidido evadirlos yo también.<br /><br />31. Hasta hoy estaba seguro de que el océano más grande era el Pacífico, ya que se concluía por pura observación. Sin embargo, he leído en la prensa que según las nuevas mediciones de un insigne geógrafo es más grande el Atlántico. Ahora ya sé que el Atlántico es más grande que el Pacífico.<br /><br />32. Si usted venía conduciendo irregularmente, entonces yo no me equivoco. Si usted tiene razón yo me equivoco. Si la prueba de la alcoholemia da positivo es que yo tengo razón. A pesar de que la prueba de la alcoholemia da negativo, insisto en que tengo razón. Es por ello por lo que pondré una multa.<br /><br />33. Si es buen profesor entonces sus alumnos estarán bien preparados. He comprobado que sus alumnos están bien preparados. Luego no cabe duda de que es un buen profesor.<br /><br />34. Si fumas tarde o temprano tendrás serios problemas de salud. Ya he visto que no fumas. Por lo menos ya estás seguro de que no tendrás serios problemas de problemas.<br /><br />35. A mi tío Manolo le gustan con seguridad los niños. Pero siempre terminan hartándole si no se comportan como adultos.<br /><br />36. soy completamente vegetariano, pero no durante el fin de semana.<br /><br />37. Odio la deshonestidad. Pero cuando Gabriela y yo nos ayudamos en los exámenes no se trata de deshonestidad. Es sólo cooperación en pro de una buena causa.<br /><br />VIII- Ejercicios para el análisis de argumentaciones.<br /><br />(En estas argumentaciones del lenguaje natural cabe distinguir su estructura formal (válida o inválida), sus componentes falaces -ambigüedades, imprecisiones, etc.- y el encuadre “retórico” ligado al contenido y a la presunta verdad de lo que se defiende, para lo que es preciso que el análisis se haga desde una determinada perspectiva filosófica y se salga de la rigidez formal o de la aplicación mecánica de la pura identificación de falacias)<br /><br />Los argumentos que vienen a continuación nacen de motivaciones parejas: probar la existencia o inexistencia de Dios. Estos argumentos pertenecerían a los autores que se citan, sin embargo no son literales, tratan de reproducir con bastante fidelidad pero libremente el fondo de su pensamiento (de la reconstrucción de los argumentos es responsable Silverio Sánchez Corredera)<br /><br />38. Argumento “ontológico” de San Anselmo:<br />«Tengo en mi pensamiento la idea del ser mayor que el cual nada puede ser pensado. El ser mayor que el cual nada puede ser pensado, puede existir o bien sólo en el pensamiento o bien además en la realidad. Si existe sólo en mi pensamiento, ya no se corresponde con la idea del ser mayor que el cual nada puede ser pensado. Port tanto, la idea del ser mayor que el cual nada puede ser pensado existe, además de en mi pensamiento, en la realidad»<br /><br />39. Argumento de Santo Tomás, basado en el movimiento (primera vía tomista):<br />«En el mundo hay movimiento. Lo que se mueve es movido por otro. La segunda cosa que mueve es movida, a su vez, por otra tercera. La cadena de conexiones entre lo que es movido y lo que mueve podría llevarse al infinito. No es posible llevar este proceso al infinito puesto que entonces no habría primer motor y, en consecuencia, tampoco habría motores intermedios. Existe el primer motor y éste es Dios»<br /><br />40. Argumento de Pascal, basado en que es mejor pensar que Dios existe que lo contrario, de cara a una presunta salvación:<br />«Podemos pensar que Dios existe o que Dios no existe. Si pensamos que Dios existe apostamos en positivo, ya que si actuamos así podemos salvarnos. Si pensamos que Dios no existe apostamos en negativo, ya que si actuamos así no podemos salvarnos. Si apostamos en positivo y resulta después que Dios existe, salimos ganando. Si apostamos en negativo y resulta después que Dios existe, salimos perdiendo. Queremos salir ganando. Luego, aunque pueda suceder que Dios exista o no exista es mejor pensar que existe»<br /><br />41. Argumento de Kant, extraído de la “certeza ético-moral”<br /><br />«La racionalidad práctica del ser humano le descubre que debe obrar por deber. El ser humano aspira a ser feliz. La racionalidad práctica que descubre que debemos actuar por deber no nos asegura la felicidad a la que aspiramos. La felicidad consiste en la concordia de la naturaleza humana con el supremo bien que persigue. El supremo bien sólo es alcanzable si existe Dios. Nuestra moralidad nos exige que fomentemos el supremo bien. Es evidente que somos morales. Es evidente que para ser morales hemos de ser libres. Un mundo de seres libres, que anhelan la felicidad, sin Dios, es absurdo. Es moralmente necesario admitir la existencia de Dios»<br /><br />42. Argumento de Marx, según el cual dios es un producto social que desaparecerá con los cambios sociales<br /><br />«Ciertas relaciones de producción originales generan históricamente la creencia religiosa en un determinado Dios. Las relaciones de producción originales se transforman en otras nuevas relaciones de producción. La creencia en la existencia de Dios venía determinada por la alienación del ser humano dentro de determinadas relaciones de producción que lo exigían como un “opio del pueblo”. Las nuevas relaciones de producción se encaminan a la desalienación del ser humano. Cuando el ser humano se haya desalienado no necesitará creer en la existencia de Dios, puesto que comprenderá que es un producto histórico cuya funcionalidad social habrá desaparecido»<br /><br />43. Argumento de Nietzsche: sobre la falacia del concepto de causa y lo infundado de un Dios.<br /><br />«El reducir algo desconocido a algo conocido tranquiliza. La primera representación con la que se aclara que lo desconocido es conocido hace tanto bien que se la tiene por verdadera. El paso de lo desconocido a lo conocido lo llamamos causa. Buscamos la causa de todo y lo llamamos Dios. No es posible la verdad (mediante el concepto de causa). Luego habremos de liberarnos de la idea de Dios porque Dios habrá muerto cuando transmutemos los antiguos valores caducos por los nuevos que traerá el superhombre»<br /><br />44. Argumento de Freud: la religión como ilusión<br /><br />«Una ilusión no es lo mismo que un error. La ilusión puede ser un error o no serlo. La ilusión tiene su punto de partida en deseos humanos, de los cuales se deriva. La idea delirante es una ilusión que es necesariamente falsa. Los dogmas religiosos son ilusiones. Los dogmas religiosos podrían ser ideas delirantes (por inverosímiles). Luego, si queremos evitar con seguridad el error deberemos renunciar a los dogmas religiosos»<br /><br />45. Argumento de Carnap: los términos metafísicos son pseudoproposiciones.<br /><br />«Una proposición puede tener significado o puede no tenerlo (pseudoproposición). Una proposición tiene significado si existe algún método para verificarla. No hay método que verifique la proposición “Dios existe” (ni ninguna otra proposición metafísica). Luego la proposición “Dios existe” es una pseudoproposición».</span></div>
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<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-56849279341679904922009-08-18T14:02:00.001+02:002013-07-30T00:37:46.783+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 3<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
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<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong>Tema 3. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la realidad?</strong></span><br />
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<span style="color: #666666;">Silverio Sánchez Corredera</span><br />
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 3. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la realidad?</strong></span><br />
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<span style="color: #333399;">I. ¿Qué es la ciencia?<br />I.1. Perspectiva histórica del concepto de ciencia.<br />I.2. Clasificación de las ciencias.<br />I.3. Distintas ideas filosóficas de ciencia.<br />I.4. La teoría del cierre categorial.<br />I.4.1. Ejes del espacio gnoseológico.<br />I.4.2. Características de las ciencias. Identidades sintéticas y neutralización de las operaciones.</span><br />
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. Un ejemplo de identidad sintética: el ADN. Profundización.</span><br />
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<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES.</span><br />
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<span style="color: #333399;">II. ¿Qué es la realidad?<br />II.1. Espiritualismo y materialismo. Trascendencia e inmanencia.<br />II.2. Materialismo pluralista. M, M1, M2 y M3.<br />II.3. Ego trascendental e hiperrealismo.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. La ontología según el materialismo filosófico. Profundización.</span><br />
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<span style="color: #999900;">ACTIVIDADES.</span><br />
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Dos objetivos principales pretendemos en el presente tema: 1º) aclarar qué es la verdad y 2º) qué es lo real. Para el problema de la verdad la filosofía ha de echar mano de los resultados del conocimiento científico y para el problema de lo real habrá de establecerse la teoría más consistente posible.<br />
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<span style="color: #333399;">I. ¿Qué es la ciencia?</span><br />
La ciencia es el conocimiento más fiable que ha construido la humanidad. En el sentido estricto de ciencia, estamos ante el único conocimiento universal al que se adhiere intrínsecamente el ser racional, cuando el conocimiento científico ha conseguido objetivarse. Pero el conocimiento científico objetivado no es separable de todo el proceso de institucionalización de las ciencias. Y este proceso está sujeto, como la misma filosofía, a momentos de error y a diversos grados de verdad. Además, los contextos «extracientíficos» en los que necesariamente se desenvuelven las ciencias hacen que sus verdades hayan de ser tomadas pragmáticamente (no tanto sintáctica o semánticamente) dentro de una perspectiva histórica, relativa y procesual, y marcada por los contextos culturales y políticos.<br />
<br />
La ciencia desvela verdades, sí, pero siempre son parciales y, además, se hace preciso señalar siempre qué se entiende por verdad y qué por falsedad, y cuáles son sus límites y sus criterios, y esta no es ya una cuestión estrictamente científica, sino filosófica. El mapa del conjunto de las ciencias sólo puede ser trazado por un saber exterior a ellas mismas, aunque este saber ha de ser connivente con ella; y, asimismo, el estudio de la metodología científica sólo puede se seguido por una reflexión de segundo grado, es decir, por la filosofía.<br />
<br />
Cuando hablamos de ciencia lo hacemos aquí en su sentido estricto, porque el concepto de ciencia se utiliza en un sentido lato y en un sentido preciso. El sentido lato se adhiere a la asimilación de los significados de ciencia y conocimiento y, así, puede hablarse de la ciencia del buen escanciador o de la ciencia que posee quien es un buen moralista. Es este un uso trivial y nada preciso. El sentido preciso y estricto de ciencia ha de ser puesto de manifiesto mediante la filosofía de la ciencia. Lo primero que habremos de poner de manifiesto es que el concepto de ciencia se ha ido constituyendo históricamente.<br />
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<span style="color: #333399;">I.1 Perspectiva histórica del concepto de ciencia</span><br />
En el desarrollo histórico del despliegue de las ciencias pueden distinguirse cuatro grandes estadios, en las que el concepto de ciencia significó cosas diferentes. (Seguimos y citamos en el entrecomillado siguiente a Gustavo Bueno: La fe del ateo, 2007, pág. 234, con algunas remodelaciones nuestras):<br />
<br />
«Primer estadio: la ciencia aparece significando en primer lugar un saber hacer. Estamos en el primer despliegue científico-filosófico correspondiente a la cultura griega clásica.<br />
<br />
Segundo estadio: la ciencia se define como sistema de proposiciones derivadas de principios ciertos. Esta fue la idea de ciencia que defendió Aristóteles en sus Segundos analíticos, y la que permitió a los comentaristas judíos, cristianos o musulmanes de textos revelados considerar sus teologías dogmáticas como ciencias en el sentido aristotélico, sin más que cambiar las premisas o axiomas naturales, procedentes de las respectivas revelaciones.<br />
<br />
Tercer estadio: las ciencias van a ser las ciencias positivas, aparecidas en la época moderna (Mecánica, Termodinámica, Química…), al lado de la Geometría griega. Galileo, Newton, Lavoisier, etc., son aquí los referentes. Fundamentalmente se tratará de las llamadas ciencias naturales, confrontadas con las ciencias humanas que vendrán en el último estadio. Este estadio supone un corte con los dos anteriores, reteniendo de él, eso sí, la metodología deductiva de las matemáticas, como uno de los elementos fundamentales del método científico moderno (hipotético-deductivo y experimental).<br />
<br />
Cuarto estadio: el concepto de ciencia se amplía desde las meras ciencias positivas a las llamadas ciencias humanas, tales como la Lingüística, la Sociología, la Antropología, la Economía política…, a partir sobre todo de la segunda mitad del siglo XIX. Estas temáticas habían permanecido hasta el momento en el territorio de la filosofía y se trataba, en lo sucesivo, de dotarlas del método científico que las ciencias positivas ya habían conseguido, lo que significaba también alejarlas del puro método filosófico.»<br />
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<span style="color: #333399;">I.2. Clasificación de las ciencias</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;"></span><br />
La clasificación más habitual de las ciencias es aquella que distingue entre ciencias formales, ciencias naturales y ciencias humanas:<br />
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Ciencias formales: matemáticas y lógica.<br />
Ciencias naturales: mecánica, dinámica, astronomía, termodinámica, química, biología, bioquímica, genética, geología, etc.<br />
Ciencias humanas: economía política, sociología, antropología, psicología, etc.<br />
<br />
El materialismo filosófico ha propuesto una clasificación más precisa que esta convencional, distinguiendo entre ciencias alfa-operatorias (a-operatorias) y beta-operatorias (ß-operatorias).<br />
<br />
Ciencias a-operatorias: cuando en el campo de estas ciencias no aparece entre sus términos el sujeto de conocimiento (sujeto gnoseológico), porque ha podido segregarse fuera del campo de la ciencia las operaciones de ese sujeto. Corresponde a las ciencias naturales y formales. Las verdades objetivas de estas ciencias acaban por ser independientes (externas) a los científicos a través de cuyas operaciones se fueron constituyendo.<br />
<br />
Ciencias ß-operatorias: cuando en el campo de estas ciencias aparece entre sus términos el sujeto gnoseológico, porque no ha podido segregarse fuera del campo de la ciencia las operaciones de ese sujeto. Las operaciones del científico no son externas al campo científico, pues permanecen como fenómenos suyos. Corresponde a las ciencias humanas, en general, y sólo en principio.<br />
<br />
Pero las ciencias a-operatorias y las ß-operatorias no han de entenderse como dos realidades separadas e imposibles de unir, porque las ciencias en su formación pueden ir abriéndose paso desde las metodologías ß a las a. Dentro de la caracterización general de metodologías a--operatorias y ß-operatorias pueden distinguirse estados a-1 y a-2 (a su vez dividido este último en modos I-a2 y II-a2), y estados ß-1 y ß-2 (a su vez dividido el primero en modos I-ß1 y II-ß1). Este desarrollo es habitual verlo en el campo de las ciencias humanas. Cuando las ciencias humanas alcanzan niveles a-1 dejan de ser ciencias humanas para convertirse en ciencias naturales, como es el caso de la Reflexología de Pavlov. En el extremo opuesto, la metodología ß-2 nos lleva a un concepto de ciencia que diluye su entidad para convertirse en tecnologías o praxeologías, como la Jurisprudencia, la Ética o la Política económica. Los estados I-a2, II-a2, I-ß1 y II-ß1 apuntan a una escala diferenciada a través de la cual las operaciones del hombre de ciencia (especialmente en el ámbito de las ciencias humanas) llevan a cabo distintas modalidades de segregación parcial de las operaciones.<br />
<br />
Por su parte, las ciencias formales (matemáticas y lógica), a pesar de su nombre, son tan materiales como las demás. Esto es, los números, las figuras y los símbolos lógicos, a pesar de su abstracción, precisan de procesos materiales para su constitución, incluso procesos fisicalistas (como trazar líneas). Pero, además, los mismos números, figuras y símbolos en su abstracción no representan un nivel espiritual (no material) de la realidad sino un distinto género de materialidad. Es verdad que los elementos formales de estas ciencias pueden desplegarse con mayor inmediatez que en otras ciencias, pero su carácter material le es igualmente consustancial. La forma, en el materialismo filosófico, es siempre un modo de ser de la materia, es decir, la forma es, paradójicamente, también materia: tan material son dos objetos m y n como la distancia que los separa; sin embargo, la materialidad que separa a estos dos objetos es de otro orden a los objetos mismos, de manera que nuestra forma de operar con esta materia de la distancia la ejercitamos a través de elaboraciones necesariamente formales, que son en general mucho más cambiantes que los objetos mismos.<br />
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<span style="color: #333399;">I.3. Distintas ideas filosóficas de ciencia</span></div>
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Francis Bacon señaló en el Novum Organum (1620) que el falso conocimiento se comporta de tres maneras diferentes: supersticiosa, sofística y empírica.<br />
El conocimiento supersticioso se desprestigia fácilmente, al ser contrastado con el estricto conocimiento científico-filosófico. La superstición, la astrología, la adivinación, los presagios, las quimeras… son propias de las mentes que toman nota de las predicciones realizadas, pero que prescinden por completo de los casos en donde quedan refutadas. Bacon lo aclara con un ejemplo: «<em>Me agrada mucho la respuesta de aquel a quien enseñándole colgados en la pared de un templo los cuadros votivos de los que habían escapado del peligro de naufragar, como se les apremiara a declarar en presencia de tales testimonios si reconocía la providencia de los dioses, contestó: “¿Pero dónde se han pintado los que, a pesar de sus oraciones, perecieron?”. Así es como procede toda superstición…</em>» (Francis Bacon: Novum Organum, I, 46).<br />
El conocimiento sofístico es asimilado por Bacon al racionalismo, mientras que el conocimiento empírico lo es al empirismo. El método empírico acostumbra a fundarse en los «límites estrechos y oscuros de un reducido número de experimentos», lo que le empuja a conclusiones precipitadas y parciales. Por su parte, el racionalismo actúa dogmáticamente llegando a unas conclusiones desde unas premisas que él mismo extrae de su mente sin ser confirmadas por la experiencia. Ni el racionalismo ni el empirismo, cada uno por su lado, pueden sacarnos de los errores a los que se inclina fácilmente el imaginario humano (ídolos de la tribu, de la caverna, del foro y del teatro, en palabras de Bacon). Es preciso, entonces, un buen método científico, completo y consistente, que nos aleje de los errores comunes en que solemos incurrir.<br />
<strong>Hormigas, arañas o abejas</strong>. ¿Tomaremos el método científico del ejemplo del trabajo de las hormigas, del de las arañas o del de las abejas?, se pregunta metafóricamente Bacon. «Los empíricos, semejantes a las hormigas, sólo saben recoger y gastar; los racionalistas, semejantes a las arañas, forman telas que sacan de sí mismos; el procedimiento de la abeja ocupa el término medio entre los dos; la abeja recoge sus materiales en las flores de los jardines y los campos, pero los transforma y los destila por una virtud que le es propia» (Novum Organum, I, 95). El método científico ha de seguir, pues, los pasos de la íntima unidad de acción de la facultad experimental y de la racional, a imitación del método que representan las abejas.<br />
Francis Bacon representa en el siglo XVII el esfuerzo por fijar un método científico limpio de las excrecencias supersticiosas, de los defectos parciales y de los excesos dogmáticos. Y vio la vía en la independencia de la razón respecto de la fe, y en la interdependencia entre la razón y la experiencia. ¿Qué vía cabe hoy defender, tras el despliegue portentoso de las ciencias en estos últimos cuatro siglos?<br />
Las filosofías de la ciencia hoy acostumbran a ver el método científico según estos cuatro modelos gnoseológicos: el descripcionismo, el teoreticismo, el adecuacionismo y el circularismo.<br />
<strong>Descripcionismo</strong>. El descripcionismo gnoseológico hace depender la verdad científica de los hechos, los fenómenos, las sensaciones… Los descripcionistas se asemejan a las hormigas de Bacon. Las ciencias tendrían aquí la función de representar o pintar lo que ven de la realidad a base, eminentemente, de la recogida empírica de datos. Representan filosóficamente una postura realista, frente a la tentación del idealismo. La materia de las ciencias sería lo relevante y no hay que dejarse atrapar en los formalismos idealistas.<br />
<strong>Teoreticismo</strong>. El teoreticismo gnoseológico hace depender la verdad científica en el proceso formal de construcción de conceptos o de enunciados sistemáticos y coherentes. Los teoreticistas se asemejan a las arañas de Bacon. Las ciencias no son nada sin lo que tienen de teoría: teoría hipotético-deductiva, concretamente. Los axiomas en los que se basa la ciencia reciben su verdad del proceso formal de su coherencia o validez, sin necesidad de remitirse a la verdad material. Predomina, entonces, la función formal, abocando al formalismo, y desde aquí al idealismo. El idealismo ve en el realismo una concepción ingenua e insuficiente de la realidad, y para superar la supuesta candidez de las teorías realistas insiste en los componentes aprióricos que la mente humana pone en todo conocimiento. Sin las redes que la mente humana fabrica no podrían recogerse los «peces» o conocimientos científicos positivos.<br />
<strong>Adecuacionismo</strong>. El adecuacionismo gnoseológico hace depender la verdad científica de la correcta correspondencia (adaequatio) entre las construcciones formales de las ciencias y la materia empírica. Los adecuacionistas se asemejan al esfuerzo por coordinar el trabajo de las hormigas y el de las arañas. Aspiran a armonizar la vertiente realista con la idealista en nuestro conocimiento, sobrentendiendo que esos dos elementos, lo real y lo ideal, se dan separadamente.<br />
<strong>Circularismo</strong>. El circularismo gnoseológico hace depender la verdad científica de la inextricable unión de la forma y la materia de las ciencias, sin conceder que cualquiera de esos procesos pueda funcionar independiente o aisladamente. Tomar la materia de la ciencia nos sitúa inmediatamente y necesariamente ante su forma (no hay materia sin forma) y centrarnos en la forma de la ciencia no es posible si no es sobre alguno de sus diversos niveles o géneros de materialidad. La verdad científica procede de determinados componentes materiales conjuntamente con determinados componentes formales, de modo que ambas partes se exigen circularmente sin poder dar prioridad o alguno o sin poder separarlos realmente: no se trata de un círculo vicioso sino de un circularismo diamérico, es decir de dos procesos reales imbricados por la dialéctica de las cosas mismas y que se apoyan el uno en el otro necesariamente. Materia y forma son para el circularismo distinguibles abstractamente, pero no separables realmente. Podríamos poner aquí el ejemplo de la abeja de Bacon, en cuanto entendamos que la recogida del polen es un proceso tan formal como material y que la producción de la miel es un proceso tan material como formal.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">I.4. La teoría del cierre categorial</span></div>
<div align="justify">
<br />
La teoría del cierre categorial (TCC) parece ser la más potente, comparada con las teorías de la ciencia actuales. La TCC ha sido desarrollada por el creador del materialismo filosófico: Gustavo Bueno, filósofo español nacido en 1924, quien propone el circularismo gnoseológico como modelo más acertado de teoría de la ciencia.</div>
<div align="justify">
[Enlace con G. Bueno: <a href="http://www.fgbueno.es/gbm/index.htm">http://www.fgbueno.es/gbm/index.htm</a>]</div>
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Desde el circularismo se efectúa la siguiente crítica sobre los otros tres modelos: el descripcionismo reabsorbería la forma en la materia; el teoreticismo, al contrario, reduciría la materia a la forma, que resultaría preeminente; y el adecuacionismo entendería la materia y la forma como dos elementos yuxtaponibles y en el límite separables (al modo como serían separables el alma y el cuerpo, por ejemplo). La verdad de las ciencias tiene que ver con reconocer en sus partes componentes dos escalas: la escala de las partes materiales y la escala de las partes formales.<br />
La TCC señala que la verdad científica es el resultado de una relación compleja entre partes formales y partes materiales, dadas a través de nueve figuras. Estas nuevas figuras se entienden dispuestas en tres ejes del espacio gnoseológico: eje sintáctico, eje semántico y eje pragmático.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">I.4.1. Ejes del espacio gnoseológico</span></div>
<div align="justify">
Eje sintáctico: términos, operaciones y relaciones.<br />
Eje semántico: referenciales fisicalistas, fenómenos y esencias.<br />
Eje pragmático: autologismos, dialogismos y normas.<br />
<br />
Ejemplos aplicados a la <strong>química</strong> y a la <strong>astronomía</strong> sobre estas figuras con las que la ciencia se trenza:</div>
<div align="justify">
<strong>Eje sintáctico</strong>:<br />
Términos químicos: oxígeno, hidrógeno, hierro, helio, sodio, cloro, cloruro sódico, etc.<br />
Términos astronómicos: planeta, satélite, estrella, galaxia, etc.<br />
Operaciones químicas: mezclar elementos químicos, oxidar, sublimar un elemento, etc.<br />
Operaciones astronómicas: observar la retrogradación de los planetas, calcular la distancia a la luna, determinar la hora solar con un gnomon, medir la eclíptica, etc.<br />
Relaciones químicas: el establecimiento de las leyes de composición química de las sales, o de las leyes de composición de los hidróxidos, etc.<br />
Relaciones astronómicas: las tres leyes de Kepler, la ley de la gravitación universal de Newton, conocer la periodicidad del cometa Halley, la correcta predicción de un eclipse, etc.<br />
<br />
Los términos del eje sintáctico han de aparecer como conceptos bien definidos, frente a los conceptos vagos de las pseudociencias, los conceptos imprecisos de la opinión mundana o las ideas de la filosofía, las cuales, frente a los conceptos categoriales de la ciencia (conceptos bien definidos y cerrados) son conceptos abiertos: ideas filosóficas. En el tramo de las operaciones se destacan como elementos muy importantes los operadores, como pueden ser los telescopios, microscopios, matraces, tubos de ensayo, etc. característicos de las operaciones de los científicos.<br />
<br />
<strong>Eje semántico</strong>:<br />
Referenciales fisicalistas de la química: un trozo de hierro, una roca lunar, el agua del mar, los componentes concretos de la atmósfera terrestre, etc.<br />
Referenciales fisicalistas de la astronomía: la Luna, el Sol, Mercurio, Venus, Marte, etc.<br />
Fenómenos de la química: observar la oxidación del hierro, comprobar la evaporación de un líquido y observar las sales precipitadas, reconocer el brillo del oro, etc.<br />
Fenómenos de la astronomía: observar las fases de la luna, guiarse por la estrella polar, distinguir (erróneamente) la estrella matutina de la estrella vespertina, etc.<br />
Esencias de la química: la molécula H2O como constitutiva del agua, la estructura atómica particular constitutiva de los distintos elementos de la tabla periódica, el punto de fusión del helio, etc.<br />
Esencias de la astronomía: las órbitas elípticas del sistema solar, la aceleración y desaceleración de los planetas en sus órbitas, la inercia, la gravitación, el flujo y reflujo de los mares, etc.<br />
<br />
Sin los referenciales fisicalistas no hay ciencia. De este modo, resultará imposible hacer ciencia sobre los fantasmas, sobre los ángeles o sobre los seres mitológicos… Es decir, no es suficiente con que las cosas se den como puros fenómenos (psicológicos, imaginados, etc.). La alquimia representa, de algún modo, la prehistoria de la química; el fallo radical de la alquimia consistió en pretender llegar a esencias imposibles (como la piedra filosofal) desde referenciales fisicalistas efectivos.<br />
<br />
<strong>Eje pragmático</strong>:<br />
Autologismos de la química: los cálculos mentales de Lavoisier para establecer la ley de conservación de la masa en las reacciones químicas, las elucubraciones de Mendeléiev para establecer la ley periódica de los elementos, etc.<br />
Autologismos de la astronomía: La conjetura de Kepler para considerar a la elipse como sustitutoria de la circunferencia en el momento de intentar establecer la trayectoria de los planetas, las cavilaciones de Galileo al observar los cráteres de la Luna con su telescopio.<br />
Dialogismos de la química: una clase en la Facultad de Químicas, la publicación en una revista especializada de un hallazgo científico, etc.<br />
Dialogismos de la astronomía: las lecturas de Copérnico (1473-1543) sobre la hipótesis heliocéntrica de Aristarco de Samos (s. III a. C.), las discusiones sobre la entidad de los agujeros negros, etc.<br />
Normas de la química: la notación establecida de los distintos elementos químicos, las convenciones internacionales de los científicos, el principio de causalidad, el principio de no contradicción…<br />
Normas de la astronomía: el establecimiento del año luz, las convenciones internacionales de los científicos, el principio de causalidad, el principio de no contradicción…<br />
<br />
Es preciso en toda ciencia un sujeto gnoseológico capaz de un determinado nivel de construcción compleja de sus autologismos y con un bagaje de conocimientos solo posible a través de la red de dialogismos de su contexto social. Estos dos tramos pueden adquirir consistencia gracias al lenguaje universal compartido: las reglas y leyes lógicas.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">I.4.2. Características de las ciencias. Identidades sintéticas y neutralización de las operaciones</span></div>
<div align="justify">
La ciencia consigue el cierre categorial de los términos con los que trabaja cuando consigue establecer identidades sintéticas. ¿Qué son las identidades sintéticas?<br />
Partiendo de los fenómenos observados en los referenciales físicos, a través de un lenguaje bien definido de conceptos (con categorías científicas como plutonio, helio o nitrógeno) y de las operaciones oportunas sujetas a experimentación, y en el contexto de un proceso de autologismos consistentes y de dialogismos válidos y de la aplicación del nivel de normas científicas a las que se ha llegado en un determinado momento histórico, en el marco de un contexto determinante, un sujeto consigue reconstruir las esencias de la realidad (la gravitación, por ejemplo) a través de unas relaciones (la ley de gravitación universal) expresadas en un lenguaje matemático, formalizado o bien estructurado.<br />
Cuando en el tramo de las relaciones (partiendo de todos estos elementos sintácticos, semánticos y pragmáticos previos) se consigue reconstruir o editar mediante una fórmula, ley o teorema que exprese objetiva y universalmente una esencia de la realidad, nos hallaremos ante una identidad sintética o verdad científica. Esta verdad científica pasará a formar parte de las normas con las que habrá que contar en el momento de proseguir con nuevas investigaciones científicas.<br />
Las ciencias miden su cientificidad en función del número de identidades sintéticas que han conseguido establecer.<br />
La identidad sintética es una «verdad objetiva» y no una mera «verdad subjetiva» (no es un mero estado de certeza mental) porque en el establecimiento de la relación (por ejemplo en el teorema de Pitágoras) el sujeto operatorio es totalmente segregado de los elementos intervinientes en la relación formalizada, relación establecida en un contexto de justificación (la demostración científica), una vez que el sujeto operatorio ha llevado a buen término su tarea moviéndose en el contexto de descubrimiento. Los intereses, fines, esfuerzos, especulaciones, etc., humanos dejan de influir en la conformación de la relación buscada, puesto que ha conseguido su cierre sintético como verdad en virtud de la relación objetiva que sus términos reconstruyen. De este modo, el sujeto gnoseológico es segregado del proceso y deja de interferir en él, con lo que los elementos más o menos subjetivos (operaciones, fenómenos, autologismos, etc.) quedan neutralizados, mientras que los elementos universalizantes y objetivadores, como son las relaciones, las esencias y las normas entran en una relación entre sí de carácter evidente y cerrado.<br />
Con todo, en el proceso de constitución de las ciencias hay que hablar no tanto de «la» verdad sino de escala de la verdad, y de ahí, que haya que distinguir también entre las ciencias alfa-operatorias y las beta-operatorias.</div>
<div align="justify">
Las ciencias poseen, de esta manera, las siguientes características:</div>
<div align="justify">
En el contexto de justificación:<br />
1) Establece verdades objetivas: identidades sintéticas. 1.1) Sustituyen las meras certezas subjetivas por verdades objetivas: con la neutralización de las operaciones. 1.2) De ahí, también, que la verdad de la ciencia sea predecible.<br />
2) Sus verdades son demostrables: son verificables; y si son verificables es porque en el proceso de su descubrimiento han podido ser falsables (aspecto en el que insistió K. Popper). 2.1) Si es verificable es porque es también experimentable.<br />
3) Sus verdades son universales. Frente a las verdades» con las que puede trabajar la filosofía, las verdades científicas no dependen ya de la actividad polémica o de doctrinas concretas de escuelas rivales; ahora bien, en el contexto de descubrimiento, o sea, en el proceso de búsqueda de la identidad sintética, la polémica, la rivalidad, los errores y las hipótesis enfrentadas habrán formado parte necesariamente del campo de la actividad científica. La ciencia comparte tramos de investigación con la filosofía, y le debe su propia autocomprensión (a través de la epistemología, de las teorías de la ciencia, de la filosofía de la ciencia y de la gnoseología), pero frente a la filosofía que mantiene su campo de búsqueda de verdad sin posibilidad de ser cerrado (puesto que tiene que abordar el estudio de aquellos principios más generales acerca de la estructura de la realidad, realidad que nunca está dada por completo), la ciencia se dispone en aquellos planos característicos de la realidad (categorías reales) que ella misma va fundando y cerrando autónomamente, como son el nivel de las realidades mecánicas, o químicas, o bioquímicas o genéticas o biológicas o psicológicas o etológicas, etc. Es decir, mientras que la ciencia puede ir cerrando sus distintos campos de verdades, la filosofía ha de tener su espacio necesariamente abierto, porque está ineludiblemente dirigida hacia la ontología. La ciencia puede trabajar con categorías (conceptos cerrados, como el átomo de oxígeno o el planeta Júpiter), mientras que la filosofía ha de abrirse a las ideas (conceptos abiertos, como el concepto de justicia, de felicidad, de belleza o de verdad) y, además, ha de reflexionar en segundo grado sobre el resto de saberes.</div>
<div align="justify">
En el contexto de descubrimiento:<br />
4) Las ciencias surgen genealógicamente de las técnicas.<br />
5) Las ciencias conjuntamente con las técnicas dan lugar a las tecnologías.<br />
6) Las ciencias van elaborando sus propias metodologías científicas, históricamente condicionadas. La metodología científica exige que sus conocimientos sean experimentables (no sólo sujetos a experiencia sino a experimentación), demostrables y verificables, predictibles y universalizables, en virtud de las identidades sintéticas que consigue reconstruir.<br />
7) Las verdades científicas surgen como consecuencia de múltiples líneas de confluencia de investigación, de observación, de recogida de datos, de contrastación, de ensayo y error, de hipótesis de trabajo múltiples y enfrentadas, de procesos de inducción (generalizaciones a partir de casos concretos) y de deducciones formales, pero las identidades sintéticas no se configuran y no aparecen al conocimiento humano si no es a partir de esquemas de identidad que trabados en estructuras cognoscitivas estables precipiten los contextos determinantes desde los que los teoremas y las verdades científicas van a poder ser reconstruidos. Un contexto determinante para que la geometría aparezca como ciencia es, por ejemplo, el triángulo (utilizado en las edificaciones, como las pirámides), en cuanto objeto de trabajo, manipulación y estudio, y en cuanto el triángulo contiene realmente esquemas de identidad como que la suma de sus tres ángulos equivale siempre a un ángulo llano, para que dadas estas condiciones, Tales, Pitágoras y los demás geómetras establecieran un caudal de regularidades universales que son las que van a dar lugar a la geometría como ciencia. Un sujeto genial y muy inteligente, desde sus propios autologismos y desde sus propias cogitaciones tautológicas, nunca podría desarrollar la geometría si no actúa desde el contextos determinantes precisos, como el de la existencia operatoria y conceptual de los triángulos (o de las cónicas o de la circunferencia, etc.).<br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong></strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo I. Un ejemplo de identidad sintética: el ADN. Profundización.</strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 78%;">(Esta anexo está tomado del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 4, apartado 9. Autor del tema 4: <strong>Fernando Miguel Pérez Herranz</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón).</span></span><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Las ciencias se constituyen al establecer identidades sintéticas. Un ejemplo espectacular —el descubrimiento de la estructura del ADN— aclarará este concepto.<br />Si nos olvidamos por un momento de la eficacia y del poder de las ciencias y nos centramos en su perspectiva gnoseológica, las ciencias se presentan como síntesis de múltiples cursos de operaciones realizadas en distintos campos científicos, cuyos términos están en ocasiones muy alejados entre sí. Veamos el espectacular caso del descubrimiento de la estructura del ácido desoxirribonucleico (ADN). Si seguimos el despliegue del libro de James Watson, La «doble hélice», podremos observar de manera desenfadada y brillantísima lo que es una investigación científica: Por una parte, el mundo social que rodea a los investigadores con todas las ambiciones psicológicas de los personajes, el uso que se hace hasta de los amigos y familiares (Watson está dispuesto a emparejar a su hermana con el cristalógrafo Wilkins para sacarle información, etc).<br />Por otra, las múltiples líneas de investigación que sintetizan Francis Crick y James Watson en el teorema de la «doble hélice»: a) La teoría de la evolución, cuyo mecanismo de la selección natural fue propuesto por Charles Darwin (1809-1882). b) Los experimentos de monje agustino George Mendel (1822-1884) que unifica todo lo concerniente al «problema de la herencia»: los factores genéticos son factores hereditarios «discretos», que retienen cada uno su propio carácter y no son fluidos que se mezclan (según el modelo aristotélico). En 1900 Hugo de Vries (1948-1935), Erich von Tschemark (1871-1962) y C.E. Correus (1864-1933) reproducen el trabajo de Mendel y Herman J. Muller (1890-1967), descubre en 1927 que los genes podían mutarse artificialmente por medio de rayos X. c) El interés de los citólogos por conocer cómo y por qué se produce el nacimiento de un ser a partir de sus padres. Antón van Leeuwenhoek en el siglo XVII había descubierto con el uso del microscopio unas minúsculas partículas que llamó «animáculos» en el fluido seminal masculino, los espermatozoides (1677). Regnier de Graaf describió el fulínculo ovario, confirmado experimentalmente por Karl Ernst von Baer en 1827. Oscar Hetwig (1849-1922) observa directamente el proceso de fertilización de un erizo de mar en el microscopio. d) Walter Sutton (1877-1916) une las dos líneas de investigación mendeliana y citológica y, en un artículo de 1902, advierte que los cromosomas se comportan como factores mendelianos: se presentan uno por cada progenitor. e) En 1910 Thomas Hunt Morgan (1866-1945) experimentando con la ya mítica mosca Drosophila melanogaster<br />indica que los factores hereditarios no son entidades abstractas, hipotéticas, útiles para salvar ciertos fenómenos, para explicar los fenómenos detectados por Mendel sino que son estructuras materiales contenidas en los cromosomas, a las que llama genes. f) George Wells Beadle (1903-1989) y Edward Lawrie Tatum (1909-1975) redefinen el concepto de gen: según la fórmula: «un gen, un enzima». g) Los genes son entidades físicas, mas ¿qué tipos de moléculas explicaban la herencia? ¿Las proteínas o los ácidos nucleicos? Siguiendo las experiencias de Griffith, Oswald Avery (1877-1955) del New York’s Rockefeller Institute<br />, descubre en 1944 que el auténtico portador de la herencia no es la proteína, sino un tipo de moléculas: el ácido desoxirribonucleico. h) Tras la Segunda Guerra Mundial, los físicos cuánticos se incorporan la investigación animados por un libro ¿Qué es la vida? (1944), escrito por el maestro de todos ellos Erwin Schödinger (1887-1951), quien tiene puestas sus esperanzas en resolver el problema de la vida por la vía de la física cuántica, Schrödinger define el gen como un cristal aperiódico con irregularidades locales en las que aparece escrito el mensaje genético sobre un fondo aperiódico. En el California Institut of Tecnologie de Pasadena, codirigido por Max Delbrük (1906-1981) y Salvador Luria (1912-1991), están tratando de desentrañar el «misterio de la vida»: ¿cómo controlan los genes la herencia celular? Reproducen bacterias infectándolas con un virus llamado fago (de ahí el nombre de «grupo Fago»), el cual, o bien destruye la bacteria en la que se aloja, o bien se estabiliza y las bacterias se multiplican perpetuando el virus. i) Erwin Chargaff (1929-1992), bioquímico austríaco que trabaja en Columbia, observa algunas curiosas regularidades: en cada muestra de ADN siempre hay un número similar de moléculas de adenina y de timina, así como de citosina y guanina. j) Pero hacía falta algo más: el análisis de la estructura del ADN a través de rayos X. Si se miden los ángulos en que la intensidad con que las caras del cristal reflejan los rayos X se puede deducir la forma en la que se encuentran los átomos en el espacio. Maurice Wilkins (1916-) piensa que si el ADN absorbe la luz ultravioleta habría de poder observarse el movimiento del ADN celular a través del microscopio. Wilkins realiza fotografías del ADN muy fiables y Rosalind Franklin (1920-1958), por su parte, descubre el tipo de difracción β-ADN sobre ADN humedecido. k) Linus Pauling (1901-1994), el genial químico que trabaja en el California Institute of Tecnologie, considera que la biología molecular era una parte de la química estructural y que los “misterios de la vida” se desvelarán utilizando conceptos químicos bien fundados: conocimiento del carbono y los enlaces que mantiene los átomos, etc. Considera más interesante construir esos modelos hipotéticos que calcular las coordenadas exactas de los componentes del cristal (camino que siguen Wilkins y Rosalind) y presenta un modelo del ADN que llamaba «hélice-α»: los aminoácidos que integran las moléculas de proteínas están dispuestos den forma de hélice y sugiere que lo mismo podría ocurrir a la molécula del ADN.<br />Pero la síntesis de toda esta investigación la consiguen James Watson (1928) y Francis Crick (1916-) que proponen el 28 de febrero de 1953 el esquema de la estructura de los ácidos nucleicos como dos cadenas lineales enroscadas entre sí formando una espiral alargada: la «doble hélice».<br />Así pues, parece que el descubrimiento de la estructura del ADN poco tiene que ver con la genialidad de unos u otros, sino que es el resultado de múltiples cursos operatorios de verdades muy heterogéneas que confluyen en una identidad sintética: “[Watson y Crick] se encerraron —comenta J. Fried— juntos en el laboratorio y empezaron a pensar sobre todo el conjunto de datos de que ya disponían”. No hay nada aquí que tenga que ver con correspondencias o ajustes entre el pensamiento y la realidad, sino entre partes de la materia entre sí.</span><br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES<br /><br />I. COMENTARIOS DE TEXTO:<br /><br />Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.<br /><br />II. RESÚMENES Y ESQUEMAS<br />El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.<br /><br />III. CONCEPTOS Y AUTORES<br /><br />III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:<br />Ciencia, estadios históricos del concepto de ciencia, ciencias formales, ciencias naturales, ciencias humanas, ciencias alfa-operatorias, ciencias beta-operatorias, descripcionismo, teoreticismo, adecuacionismo, circularismo, teoría del cierre categorial, ejes del espacio gnoseológico, Eje sintáctico: términos, operaciones y relaciones. Eje semántico: referenciales fisicalistas, fenómenos y esencias. Eje pragmático: autologismos, dialogismos y normas. Identidad sintética, neutralización de las operaciones. Conceptos, categorías e ideas. Identidad sintética y verdad. Características del contexto de justificación de las ciencias. Características del contexto de descubrimiento de las ciencias.<br /><br />III.2. Autores a identificar y glosar: Francis Bacon, Gustavo Bueno.<br /><br />IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):<br /><br />Teoría del cierre categorial.<br /><br />V. CREACIÓN FILOSÓFICA.<br /><br />Reflexión crítica sobre el concepto de verdad y su relación con los saberes en general y con la ciencia en particular.</span></div>
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<span style="color: #333399;">II. ¿Qué es la realidad?</span><br />
¿Qué es lo real? Las distintas ciencias saben cómo se comporta lo real, cómo se comportan distintas categorías de lo real, pero no saben qué es «la» realidad.<br />
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Las ciencias saben cómo se comporta la realidad en el interior de las categorías que constituyen, y, a este nivel, establecen qué es lo real: muestran «hiperrealistamente» que lo real-existente se identifica con lo real-conocido, a sabiendas de que no lo agotan, sumido como está el conocimiento en un proceso inacabado e inacabable de cancelación de las apariencias. Pero aunque las ciencias tengan la virtud, a través de sus identidades sintéticas, de volver absurda y artificiosa la distancia definitiva, nihilista o escéptica, entre «el ser» y «el conocer», mostrando que son dos perfiles de lo mismo, en último extremo las ciencias no saben qué es «la» realidad, porque sólo conocen alguna de sus «partes». Por eso, porque las categorías científicas son cerradas, están también limitadas en sus fronteras de conocimiento, incapaces de estrechar mediante el lenguaje de sus teoremas una realidad que desborda sus propias categorías: un biólogo no puede rendir cuentas, desde su propia ciencia, de las neurosis de una mente porque el concepto «neurosis» no se incluye entre sus términos (podrá, en todo caso, cooperar con datos relevantes a su esclarecimiento por parte de la psicología). Las ideas de la filosofía son las encargadas de traspasar los límites categoriales de las ciencias y desde su logos inter-categorial y trans-categorial puede mostrar así otras conexiones racionales, valiéndose de aquellos conceptos capaces de componer teorías que puedan ser consistentes al ser sometidas al contraste de las verdades científicas y de los principios universales impuestos por la experiencia.<br />
<br />
Una ingenuidad latente, persistente y positivista puesta a funcionar desde diversas teorías cientificistas suele empujarnos a sufrir la impresión de que con la física de partículas o con las teorías cosmológicas, por ejemplo, vamos a obtener la «historia» de lo real o a acceder al «ladrillo» constitutivo último de la realidad. Sin embargo, lo que se consigue es obtener nuevos planos de una realidad que se nos muestra inagotable y dinámica.<br />
<br />
Para saber qué es lo real no podemos prescindir de las ciencias, pero ellas no nos muestran más que recorridos parciales, cuando consiguen fijarlos en sus identidades sintéticas. Sólo desde una perspectiva filosófica puede accederse, si no a una teoría de «la» realidad (porque renunciamos a esta pretensión metafísica), sí a un marco lo más amplio posible, capaz de contener la perspectiva de las diversas categorías científicas y capaz de establecer una articulación óptimamente racional entre la «realidad conocida» y la realidad tanto «cognoscible» como «incognoscible». Sólo en el contraste de razones podremos medir la consistencia interna de las teorías y su validez relativa.<br />
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<span style="color: #333399;">II.1. Espiritualismo y materialismo. Trascendencia e inmanencia</span><br />
Dos han sido los grandes caminos recorridos en la historia de la filosofía para dar cuenta de «la realidad»: el espiritualismo y el materialismo.<br />
El espiritualismo se coordina en la historia de la metafísica con el principio de la trascendencia del mundo, mientras que el materialismo se coordina en la historia de las ontologías con el principio de la inmanencia del mundo.<br />
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¿Qué es la realidad? Desde la perspectiva metafísica defensora de la trascendencia se responderá que esta realidad, este mundo más o menos conocido, se explica desde otra realidad trascendente a él, más allá de él, desde la cual este mundo ha sido generado y en la cual se inscribe, como un efecto en su causa. Con el desarrollo de las teologías de las religiones terciarias se ha venido a concluir que esta realidad trascendente desde la que se explicaría este mundo es Dios, el dios monoteísta.<br />
Pero para una filosofía racionalista que no parta de los dogmas teológicos, decir que este mundo recibe su última explicación de Dios, no es una respuesta sino el desplazamiento de la cuestión, porque entonces, ahora, lo que se plantearía sería: ¿qué es Dios, qué es esa realidad llamada «dios»? No hay para ello una respuesta satisfactoria, salvo para el dogmatismo teológico. De manera que filosóficamente, desde la investigación crítico-racionalista, la respuesta de la «teología revelada» nos deja como al principio.<br />
El modo más elegante de salir de este escollo fue, creemos, el que planteó Baruch Spinoza (1632-1677) al identificar a Dios con la Naturaleza: Deus sive Natura. Lo que nos trae de nuevo a la «Naturaleza».<br />
Apelar a la trascendencia para explicar este mundo es iniciar un camino de escape como una puerta abierta a ningún sitio, debiendo suponer además que tras esa puerta «la» «realidad» fundante de la realidad de este mundo se halla integrada en algún tipo de entidad monista, absoluta, única y definitiva. Pero eso es afirmar demasiado: ¿por qué debería ser algo único y no algo plural (pluralidad irreductible a una sola entidad)?, ¿por qué algo único absoluto y no pluralidades relativas?, ¿por qué algo definitivo (fijo e inmutable en algún sentido) y no el reconocimiento de una pluralidad dinámica sin fin?<br />
Resta, por tanto, el camino racional de la inmanencia: este mundo ha de ser explicado desde este mundo. Y, entonces, las posibilidades del espiritualismo se irán desvaneciendo a favor de tesis materialistas: no hay espíritu; todo es materia, e incluso los fenómenos «espirituales» (pensar, recordar, rezar…) necesitan anclaje físico y son además géneros de materialidad. Existe un materialismo monista y reduccionista, que defiende que todo es física, pero existe también un materialismo pluralista y no reduccionista que, por ser mucho más potente, es al que nos acogeremos aquí.<br />
El materialismo pluralista defiende que no todo es reducible a materia física. Pero ello no lleva a afirmar el espíritu porque ¿qué es el espíritu?: ¿una realidad radicalmente no material? Y, entonces: ¿dos realidades absolutamente distintas?, y así pues: ¿cómo se relacionan?; y, en consecuencia, ¿por qué no tenemos ninguna constancia racional del «espíritu» si no es a través de las partes materiales de lo real?<br />
La respuesta del materialismo monista, que tampoco satisface las exigencias del materialismo pluralista, dirá que puesto que no hay espíritu, todo es física. Pero, según el materialismo pluralista, es verdad que no se da ningún proceso sin el nivel físico de las cosas, pero eso no quiere decir que todo lo que existe esté contenido en el nivel físico y se reduzca a él, como una astilla en la madera, sino que los géneros de materialidad no se contienen unos en otros aunque actúen siempre interrelacionadamente.<br />
Pero entonces, dirá el espiritualista: ¿no es lo mismo el espíritu que un concepto y que un sentimiento? Responderá el materialista pluralista: sí, si se quiere hablar así, pero insistiendo bien en que el concepto y el sentimiento se resuelven según una lógica material como parte de este mundo, inmanentemente, y no en virtud de una lógica desconocida, supuestamente trascendente, y en nombre de una realidad absolutamente no-material, esto es espiritual (en el sentido del espiritualismo), o sea, espiritual: con un estatuto independiente de cualquier nivel de materialidad que se considere. El espiritualista podrá creer que las almas se van a un cielo o lugar espiritual (¿totalmente espiritual?: ¿qué lugar es ese?), mientras que el materialista no podrá creer en esa impostura racional.<br />
<br />
El materialismo pluralista no reduccionista conduce a aceptar otros géneros de materialidad: la materia psicológica y la materia abstracta. Tendremos, de este modo, tres géneros de materialidad: M1, M2 y M3, donde M1 es la materia en sentido físico (una célula o una pintura), M2 la materia en sentido psíquico (un recuerdo o una imagen de una pintura o el aprendizaje de un teorema) y M3 la materia en sentido abstracto (un teorema matemático o la verdad o la belleza de una cosa).<br />
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<span style="color: #333399;">II.2. Materialismo pluralista. M, M1, M2 y M3</span><br />
El peligro de quedar enredado en una perspectiva metafísica se esquiva, de momento, al traducir la idea de «realidad» por la idea de «materia». La pregunta «¿qué es la realidad?» ha de quedar globalmente sin responder y ha de ir respondiéndose al transformarse en múltiples preguntas: ¿qué es la materia?, ¿cuántas materias hay?, ¿hay algo además de materia?<br />
Si queremos huir de la perspectiva metafísica es porque concebimos que el quehacer filosófico ha de reconstruirse continuamente desde las verdades científicas, a sabiendas de que ellas solas no son suficientes pero sí determinantes de cualquier pretensión de saber; la vía metafísica, cansada de tanta dependencia (o por pura irresponsabilidad o desconocimiento), rompe estas amarras y practica un «vuelo racional» que tiene el peligro de navegar a la deriva.<br />
<br />
De este modo, desde una determinada teoría filosófica (no clausurada sino abierta) que puede sufrir internamente pliegues y recorridos novedosos, entiendo por real (con el materialismo filosófico) la materia considerada en una doble escala, M y Mi, materia ontológico general y materia ontológico especial respectivamente, y dentro de la ontología especial tres géneros de materia inconmensurables entre sí, de modo que ninguno puede reducir a todos los demás, aunque perfectamente imbricados unos en otros: M1, M2 y M3.<br />
<br />
M1 puede hacerse equivaler con los fenómenos físico-naturales. M2 con los fenómenos psíquicos. M3 con las ideas abstractas que desbordan el mero anclaje psicológico o inter-psicológico.<br />
Mi comprende la suma de M1, M2 y M3, en tanto géneros materiales del mundo conocido, y, por ello, porque puede concebirse (aunque no conocerse) una realidad no resuelta en esa suma (pero no trascendente a ella), hablaremos de M o materia ontológico general. Este plano general se escapa en buena medida al conocimiento humano y, por ello, M es una idea que funcionará negativamente, pero que no obstante asentará ya el modelo ontológico en que nos hallamos, al inclinarse por entender toda la realidad desconocida como materia (no como espíritu), desde el pluralismo (rehuyendo el monismo o el dualismo) y desde la inmanencia.<br />
Sólo metafísicamente o desde un supuesto espiritualista puede afirmarse que la realidad es «un todo» o algo «único». Al materialismo consecuente le es consustancial el pluralismo.<br />
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En la filosofía del siglo XVIII, Christian Wolff (1679-1754) distinguía, dentro de la metafísica, la ontología general y la ontología especial. La ontología general debía ocuparse del conocimiento del ser en general, es decir, de aquello que determina a todos los entes: la sustancia, la causa, la esencia, etc. La ontología especial se dividía en los tres grandes apartados correspondientes a los tres objetos de conocimientos existentes: Cosmología, Psicología racional y Teología, es decir, respectivamente el Mundo, el Alma y Dios, estudiados por la metafísica.<br />
Paralelamente a la terminología de Wolff, pero distante de su metafísica, el materialismo filosófico de Gustavo Bueno propone diferenciar M1, M2 y M3 bajo el rótulo de Mi, o materia ontológico especial (paralela a la metafísica de la ontología especial), y M o materia ontológico general (paralelo a la metafísica de la ontología general). Pero mientras que las tres ideas del metafísico racionalista alemán (Mundo, Alma y Dios) caben ser pensadas independientemente, al coincidir su idea con una sustancialización dada, los tres géneros de materialidad, aunque son inconmensurables e irreductibles entre sí, no pueden ser pensados sino en symploké mutua. Por otra parte, el concepto «dios» es sustituido por realidades abstractas inmanentes y materiales. Se podría entonces retrotraer el concepto «dios» hacia la ontología general (Dios = M), en cuyo caso este concepto ya no coincidiría con el Dios de las religiones y se resolvería en algo como el Deus sive Natura spinozista. Pero este concepto se convierte en insostenible (salvo para explicar la historia de las religiones) cuando la Natura naturans o el trasfondo de la realidad o la materia ontológico general se concibe de manera pluralista y no monista.<br />
Llamaremos, pues, a M: materia ontológico general; a Mi: materia ontológico especial, cuyos géneros de materialidad se dan en interrelación: M1 o materia primogenérica, M2 o materia secundogenérica y M3 o materia terciogenérica.<br />
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<br />
Algunos autores como Georg Simmel (1858-1918) o Karl Popper (1902-1994) han distinguido también, respectivamente, tres reinos y tres mundos en la realidad, pero estos autores se han cuidado de introducir al menos en uno de esos mundos o reinos el supuesto espiritualista, con lo que su ontología no resulta ser materialista.<br />
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<span style="color: #333399;">II.3. Ego trascendental e hiperrealismo</span><br />
<br />
¿Puede un ego psicológico, limitado, parcialmente aislado, con una breve vida y sometido a múltiples interpretaciones contaminadas de relativismo, escepticismo, dogmatismo, subjetivismo, solipsismo…, atrapado en un mundo de mera opinión…, puede atreverse a reconstruir el «mapa de la realidad»? No podrá con el mapa de «la» realidad, pero sí con un mapa determinado en un momento histórico y considerando que ese sujeto puede constituirse en algo más que puro sujeto psicológico cuando participa socialmente del conjunto de instituciones en los que el conocimiento científico-filosófico es capaz de incidir en el mundo, reconstruyéndolo, a escala no sólo física, etológica o psicológica sino además con la abstracción característica de estos conocimientos crítico-racionales.<br />
<br />
Y si el anclaje del conocimiento del sujeto no es meramente psicológico, ¿qué es? ¿Desde dónde se habla de estas distintas materias (M, M1, M2 y M3)? O, si se quiere ¿cuál es el anclaje gnoseológico de esta ontología? El anclaje es el Ego trascendental (E). El Ego trascendental es el sujeto cognoscente que se constituye «en el proceso recurrente de un paso al límite de las relaciones de identidad (M3) al que tienden los sujetos operatorios (M2) en tanto actúan a través de sus individuos corpóreos (M1)» (P. García Sierra: Diccionario filosófico, Pentalfa, Oviedo, 2000, pág. 112).<br />
<br />
Pero el sujeto que opera en el Ego trascendental no hay que entenderlo dentro de una simple oposición al objeto. El hiperrealismo es la concepción ontológica propuesta por Gustavo Bueno que se opone tanto al realismo como al idealismo. El sujeto del hiperrealismo no es en su origen un sujeto aislado, sino un conjunto de sujetos de la misma especie que actúan y operan de modo igual o semejante. Pero no es sólo un conjunto de sujetos de la misma especie, sino el sujeto animal que capta a su modo el mundo.<br />
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Citemos directamente: «<em>Cuando nos situamos en el marco binario S/O los fenómenos nos obligan a plantear la disyuntiva entre el idealismo (los fenómenos como «proyecciones» de formas del sujeto desde sus terminaciones nerviosas, o su cerebro, hacia el locus apparens de los objetos) y el realismo (los fenómenos como reflejos en mi cerebro de objetos, de ese modo duplicados). Pero, situados en la estructura compleja y heterogénea de la red intersubjetiva (heterogeneidad que es también interna a cada sujeto, cuando se le considera estratificado según los diversos órganos de los sentidos, correspondientes, además, a diferentes niveles de evolución zoológica: tacto, vista, termosensores...), estamos en condiciones de poder afirmar que muchos de esos «espacios vacíos» son, más que «ausencias de realidad» (o «zonas de no ser»), «ausencias de percepción» o de conocimiento: son zonas invisibles (o inaudibles o intangibles) para un sujeto (o para un sentido del sujeto), pero visibles (o audibles o tangibles) para otros. Es ahora cuando se hace preciso introducir la dialéctica del enfrentamiento entre los diversos órganos del conocimiento de cada sujeto y a los sujetos de la misma o de diferentes especies. [...] Es la dialéctica de los diversos sentidos y de los diversos sujetos sensoriales de la misma o diferente especie, coordinados por las operaciones de los sujetos operatorios, lo que nos permite a los animales y a los hombres la configuración lógica del mundo que le es propia</em>» (P. García Sierra: Diccionario filosófico, págs. 118-121.).<br />
<br />
Así pues, cuando decimos «realidad» sobreentendemos siempre «materia» entendida pluralmente, tanto desde su marco de materialidad indeterminada (M) como desde su ordenamiento más positivo y preciso, correlacionado con las categorías científicas pero no agotado en ellas, a través de sus tres géneros de materialidad especial (M1, M2 y M3). Cuando decimos «realidad» sobreentendemos que quien lo dice es un Ego trascendental (que no se reduce a M2), dado en la perspectiva de la doctrina del hiperrealismo defendido por el materialismo filosófico.<br />
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo II. La ontología según el materialismo filosófico. Profundización.</strong></span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">(Esta anexo está tomado del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 5, apartados 6. Autor del tema 5: <strong>Pablo Huerga Melcón</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón).<br /><br /><br />1. La ontología materialista</span></div>
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<span style="font-size: 85%;"><span style="color: #996633;">(Nota: El contenido de este apartado lo basamos en los Ensayos materialistas de Gustavo Bueno, 1972).<br /><br />La ontología materialista ha sustituido la pregunta por el ser, por la pregunta por la materia. Pero la idea de materia no se agota en el contexto de la producción humana, si esta se entiende como un proceso inacabado. Por eso es necesario abordar la idea de materia desde la ontología especial (marco de nuestras operaciones), y desde la ontología general. En la ontología general se abordará la idea de materia, o la cuestión de la indeterminación esencial del proceso de producción. En la ontología especial se abordará la idea de materia desde el contexto de la idea de materia determinada.<br />Para exponer los rasgos básicos de la ontología materialista tomamos como referencia la clasificación clásica de Wolff entre ontología general y ontología especial. Si tradicionalmente la ontología general trata del «ser en general» y la ontología especial, de las regiones o géneros del ser (las tres ideas de la metafísica: mundo, alma, Dios), la ontología general materialista versará sobre la Idea de Materia; mientras que la ontología especial versará sobre los géneros de materialidad.<br /><br />1.1. Ontología general materialista<br /><br />1. Como vimos en el primer tema, los materiales con los que trabaja la filosofía son las ideas. Una de estas, la más significativa desde el punto de vista de la ontología, es la idea de Materia. Decimos que la Materia es una idea filosófica y no un contenido categorial de alguna ciencia, porque ella está presente en los más diversos ámbitos categoriales, en todas las ciencias, en las técnicas, y en toda actividad humana. Pero su presencia no es unívoca, sino más bien equívoca, en el sentido de que la acepción de materia derivada de los distintos ámbitos de la acción humana no es uniforme, sino contradictoria. La materia aparece en principio, ya decíamos más atrás, como «materia determinada», entendida como pluralidad de cuerpos «manipulables», operables.<br /><br />2. Pero el concepto de materia que nos propone la física cuando nos ofrece los resultados de sus investigaciones sobre partículas subatómicas, en los aceleradores de partículas, es muy distinto. Allí la materia se manifiesta de manera extraña, con partículas que se desvanecen casi instantáneamente, vistas a través de rastros en una placa fotográfica. Una inestabilidad esencial que propicia la imagen de un perpetuo fluir, más que la de una realidad estable, corpórea. Masa y energía son intercambiables. Dependiendo del diseño del experimento, la materia a este nivel subatómico se nos manifiesta de modo ambivalente, como onda, o como corpúsculo, pero nunca de las dos maneras a la vez, lo cual llevó al principio de indeterminación de Heisenberg, abriendo el campo a todo tipo de especulaciones teológicas. Se habla de partículas sin masa, o de realidades unidimensionales como las «supercuerdas», o de «antimateria», para referir el comportamiento anómalo de determinados elementos.<br />La materia se manifiesta en el estudio del cosmos de un modo también extraño. El universo se presenta como una realidad originada en una singularidad que responde al nombre de «nada» más que a cualquier otra cosa, y entre los postulados propuestos para la defensa de la teoría del estado estacionario del cosmos, está el de la creación continua de materia de Hoyle. Creación «de la nada» (bien es verdad, que en cantidades muy pequeñas...) La materia parece infinitamente divisible, contra cualquier superficial atomismo práctico, y su indagación nos aleja cada vez más de cualquier tipo de determinismo, y más aun de cualquier visión del mundo «como un todo».<br /><br />3. La materia a escala física es incapaz de explicar el funcionamiento y la estructura de la materia a escala biológica, aunque sus contenidos sean esenciales. Pero tampoco la materia a escala biológica es capaz de dar cuenta de los contenidos de la etología. No es posible explicar en términos biológicos la conducta animal, y menos aún la conducta humana, por más intentos que haya habido en este sentido (uno de los más significativos es la escuela llamada «sociobiología»). Si Dawkins pudo escribir su libro El gen egoísta sobre la hipótesis de que nuestros cuerpos son los instrumentos de que se valen los genes para perpetuarse como tales, Hilary Rose y Lewontin pudieron contrarrestar con su libro, No está en los genes, para explicar que las razones que guían el comportamiento de los hombres están en la historia y la sociedad, por más paralelismos que podamos encontrar entre la conducta agresiva de un chimpancé y la de un héroe militar americano de la pequeña pantalla. Los proyectos a favor de la Eugenesia, como mecanismo para recuperar el vigor en las naciones (tal y como se proponía en EEUU y en la Alemania Nazi), pudieron llevar, por el contrario, a la URSS a condenar a muerte a uno de sus mejores genetistas (Nicolai Vavilov), en aras de una ideología socialista en virtud de la cual todas las diferencias entre los hombres deben ser solamente históricas, sociales (este fenómeno se conoce como el Affaire Lysenko). Menos aún podrá explicar, en términos físicos o químicos, ni siquiera bioquímicos, la historia de la humanidad, y menos aún la propia historia de las ciencias. Pero todos estos campos categoriales nos hablan de la realidad, de la materia. Una realidad que no queda cancelada ni resuelta por ninguna explicación unívoca.<br />Ahora bien, la idea de materia que así se nos presenta «no significa otra cosa que la negación de la posibilidad de que el entendimiento de la realidad quede definitivamente cancelado en virtud de explicación unívoca alguna» (Vidal Peña, «Ontología», en Miguel Ángel Quintanilla, Diccionario de filosofía contemporánea, ed. Sígueme, Salamanca 1976).<br /><br />4. Por otra parte, los campos de las ciencias mantienen ámbitos de indeterminación esenciales, es decir, el reconocimiento de la imposibilidad de un conocimiento definitivo acerca de todo lo real. Esta cuestión está en la base de lo que se llamó precisamente la crisis de los fundamentos de las ciencias, a principios del siglo XX y que llevó a Lenin a publicar su Materialismo y empiriocriticismo. Esta misma crisis se vio agravada con el establecimiento del Principio de incertidumbre de Heisenberg que animó especulaciones de todo tipo y contra el que Einstein luchó toda su vida, sin resultado. La tesis de Newton según la cual otros mundos distintos al nuestro y dotados de otras leyes naturales son posibles, sigue siendo absolutamente válida, y el ignorabimus!, es decir, la existencia de franjas de imposible conocimiento por parte del hombre sigue creciendo conforme avanzan las ciencias en su camino de cancelación de las apariencias.<br /><br />5. La tesis de la ontología general materialista dirá que la realidad es materia, que todo es materia, pero que la materia se dice de muchas maneras, de tantas al menos, cuantas categorías hay, pero sin que ninguna de ellas pueda servir de fundamento, ni de explicación, ni de razón unívoca de «lo que hay».<br />El materialismo es entonces, incompatible con cualquier filosofía monista o reduccionista. El materialismo es pluralismo radical. No se puede hablar filosóficamente de algo así como «realidad en general», porque no hay tal cosa. El concepto de materia es negativo y crítico. Pero tampoco es la nada. La idea de materia en sentido ontológico general es el resultado del ejercicio crítico de la filosofía tal y como quedó formulado en la obra de Platón, y concretamente en el Mito de la caverna (véase actividad inicial). La idea de materia es el resultado de un regressus crítico ejercido sobre y desde el mundo de los fenómenos, desde el mundo conocido y recogido en los más diversos ámbitos categoriales en los que el hombre ejerce incesantemente, históricamente, la cancelación de las apariencias, es decir, la construcción de la realidad.<br />La Materia en sentido ontológico general, tal como se nos presenta desde la perspectiva de la cancelación de las apariencias operada por las ciencias y en general por la producción humana, supone la «desustancialización de toda realidad, de toda fijación. La perspectiva de la fluidez de todo lo real» (G. Bueno, Ensayos materialistas, pág. 176).<br />La materia en sentido ontológico general supone la negación de cualquier fundamento, ya sea teológico (Dios), o metafísico, algo como el «ser», y la afirmación de que cualquier intento por restablecer la teología o la metafísica no muestran más que el miedo a afrontar no solamente la realidad como construcción humana, sino el miedo a afrontar la responsabilidad que el hombre tiene en la determinación de «lo que es».<br /><br />6. El ateísmo, y no solamente el agnosticismo, es decir, no la duda ante lo que hay, sino el reconocimiento de que las ciencias han desechado a Dios (como le dijo Laplace a Napoleón, cuando éste le preguntó si había incluido a Dios en su sistema, a lo que Laplace contestó “señor, yo no he tenido necesidad de esa hipótesis”), es la conclusión del materialismo. La idea de Dios se ha ido convirtiendo cada vez más, a lo largo del último siglo, en la expresión timorata de ese ignorabimus!<br />Pero si las franjas de nuestra ignorancia se amplían incesantemente, más se afirman los conocimientos ciertos que nos proporcionan las ciencias, alejando de ellos cualquier rastro de teología. Si las contradicciones antes consideradas abren el camino hacia una idea de materia en sentido ontológico general como pura negatividad, como expresión de la imposibilidad de establecer ningún fundamento, precisamente en virtud de nuestros firmes conocimientos, esa negación tiene una fórmula etimológica: «a-teísmo».<br /><br />1.2. Ontología especial materialista<br /><br />1. La ontología especial se refiere tradicionalmente a las regiones o géneros del ser. Aquí nos referiremos a los géneros de la idea de materia. Estos géneros, según lo dicho anteriormente, no agotan la realidad, la materia, pero estructuran el material categorial desde el que se ejerce la reflexión, el regressus hacia la Idea de Materia en sentido ontológico general. Los géneros de materialidad son inconmensurables, y por tanto, no pueden reducirse los unos a los otros, ni explicarse los unos desde cualquiera de los otros. El contexto en el que se configuran como tres géneros de materialidad, como vimos más atrás, es el contexto técnico, práctico, pero ampliado en razón del mismo desarrollo de las ciencias y visto desde la perspectiva de la negatividad representada por la Idea de Materia en sentido ontológico general.<br /><br />2. Estudiaremos los tres géneros de materialidad desde un punto de vista denotativo, es decir determinando las materialidades a las que se refiere cada género:<br /><br />2.1. El primer género de materialidad o M1 cubre la dimensión ontológica en la que se configuran aquellas entidades (cosas, sucesos, relaciones entre cosas) que se nos ofrecen como constitutivos del mundo físico exterior; es decir, todas aquellas entidades, tales como campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales que giran; por tanto, también colores en cuanto cualidades objetivas desde un punto de vista fenomenológico. En este género de materialidad se disponen en conjunto todas las realidades exteriores a nuestra conciencia. Todas las cosas que se aparecen en la exterioridad de nuestro mundo. Los cuerpos y las propiedades objetivas asociadas a ellos en la percepción. Epistemológicamente distinguiremos en este género los contenidos exteriores dados fenomenológicamente, dentro de unas coordenadas históricas presupuestas, por un lado, y por otro, los contenidos exteriores que no se dan fenomenológicamente, pero que son admitidos como reales, en este género, por otros motivos (la cara opuesta de la luna en fechas anteriores a su circunvalación por los soviéticos y norteamericanos; el centro de la tierra).<br /><br />2.2. El segundo género de materialidad o M2 acoge todos los procesos reales dados en el mundo como «interioridad», es decir, las vivencias de la experiencia interna. Los clasificaremos epistemológicamente en dos: las vivencias de la experiencia inmediata de cada cual, emociones, sensaciones cenestésicas... Esta experiencia se da en el fuero interno, los dolores, apetitos, etc. Por otro lado están los contenidos de la experiencia ajena (animal o humana) en la medida en que esta experiencia es sobreentendida como interioridad. Estos contenidos, aunque son invisibles no por ello son menos materiales y reales que los primeros y envuelven toda la conducta humana. Su aspecto material se manifiesta cuando totalizamos esta experiencia, cuando consideramos los procesos internos de cada individuo formando parte de un medio común, dotado de la legalidad determinista peculiar en la que se basan las esperanzas que los políticos ponen en sus mensajes electorales, o en la que se basan los vendedores de productos en los anuncios publicitarios, etc. No hay duda de que la elección de un partido es un proceso estrictamente personal, o la elección de un producto cualquiera, pero tampoco hay duda de que esa elección se ve en gran medida afectada por los estímulos externos usados para su venta, al menos cuando coincide que de todos los partidos, millones votemos al mismo, o cuando coincide que de todos los refrescos del mundo, millones elegimos coca-cola, etc.<br /><br />2.3. El tercer género de materialidad (M3) denota objetos abstractos, es decir, no exteriores, pero tampoco interiores, tales como el espacio tridimensional geométrico reglado, las rectas paralelas, el conjunto de los números primos, el sistema de los cinco poliedros regulares, la «Langue» de Saussure, aunque también habría que incluir en este género no sólo las entidades esenciales, sino también entidades individuales y concretas, empíricas, aunque ya irrevocables, como son las realidades sidas en la medida en que su ser actual ya no pertenece ni al primer género, ni al segundo: César, por ejemplo, no es una parte del mundo físico actual, ni del segundo género.<br /><br />3. Desde un punto de vista epistemológico, podemos decir que cada género va asociado a operaciones cognoscitivas bien diferenciadas:<br />El primer género va asociado a los llamados sentidos externos (vista, oído, tacto, etc.), a la percepción externa.<br />El segundo género va asociado con los sentidos internos, intraceptores, sensaciones cenestésicas, etc.<br />El tercer género va asociado a operaciones más complejas, vinculadas a la corteza cerebral (deducción, abstracción, imaginación..)<br /><br />4. Además, podemos considerar que en cada género de materialidad pueden determinarse esferas científicas diversas. Así por ejemplo, en el primer género estarán las ciencias biológicas, las mecánicas; en el segundo género situaremos las ciencias sociológicas, las psicológicas, las etológicas; en el tercer género situaremos las ciencias matemáticas, las morales, las lógicas. Ello sin perjuicio de que en cada ciencia, técnica, o proceso social, personal, etc., podamos encontrar la presencia de los tres géneros de materialidad entretejidos de modo diverso.<br /><br />5. Los criterios ontológicos utilizados para realizar esta clasificación serán los siguientes:<br />En el primer género de materialidad se reúnen todas las entidades que, de un modo inmediato caen en el ámbito del espacio, pero entendiendo por espacio no un concepto geométrico, sino el espacio individual, en el que se dan las relaciones de lejanía o proximidad, de movimiento-desplazamiento, cambio. Un espacio dotado de unicidad según la percepción históricamente constituida.<br />El segundo género de materialidad reúne a todas las entidades que caen en el ámbito del tiempo presente, considerado también no como una idea abstracta, sino como una magnitud individual dotada de unicidad. El tiempo es el modo de relación característico de las entidades del segundo género.<br />El tercer género de materialidad reúne a todas las entidades que propiamente no caen ni en el espacio, ni en el tiempo, aunque sean resultado de la producción histórica humana.<br /><br />6. En virtud de la negatividad establecida en la idea de Materia en sentido ontológico general, diremos que frente a la visión metafísica tradicional, ni M1 supone la idea de una sustancia extensa como soporte de esa realidad, ni M2 supone una sustancia espiritual, ni M3 alude a una sustancia divina, a un «cielo de las ideas». De la misma manera, ninguno de los géneros puede absorber a los otros dos, erigiéndose en la «verdadera materialidad». Las distintas reducciones que han sido ejercidas en la historia de la filosofía por diversas escuelas pueden quedar englobadas en una primera aproximación en los tres formalismos siguientes:<br /><br />6.1. Formalismo primario: reducción de M3 y M2 a M1. Caso del mecanicismo, sea atomístico u holístico. Es un caso bastante común en la filosofía espontánea de los científicos. Se trata de un monismo reduccionista que suele ejercerse desde la química o la física utilizando sus categorías para dar cuenta de «todo lo demás».<br /><br />6.2. Formalismo secundario: reducción de M3 y M1 a M2. Caso del subjetivismo, sea individual, representado por el solipsismo, social, el sociologismo, tipo Protágoras antes comentado, o trascendental: el del idealismo kantiano. En general este formalismo secundario da cuenta del idealismo en su sentido más fuerte, tal como lo representa Berkeley, por ejemplo.</span></span><span style="color: #996633; font-size: 85%;">6.3. Formalismo terciario: reducción de M2 y M1 a M3. Caso del esencialismo platónico en donde la realidad de los fenómenos físicos o mentales se interpreta como apariencia frente a las esencias, entendidas como la verdadera realidad. Un caso extremo lo representará el pitagorismo que reduce todo a proporciones numéricas. El esencialismo, obviamente considerará las esencias como necesarias e intemporales, «descubiertas» por el hombre, o entrevistas en la mente de Dios a través de la naturaleza, etc.<br /><br />7. Esto no significa que no existan correspondencias entre diversos géneros, que dan la medida de la aplicación de modelos gnoseológicos de una ciencia a otra que estudia realidades de otra escala, etc.<br />Entre M1 y M2: el comportamiento de un grupo de ciudadanos abandonando un estadio de fútbol ante una situación de emergencia, y el movimiento browniano de las partículas de un gas, etc.<br />Entre M1 y M3: la correspondencia entre la elipse dibujada por el astrónomo para representar el movimiento de un planeta y la elipse como figura geométrica, etc.<br />Entre M2 y M3: la correspondencia base-superestructura, cuando Farrington dice que la ciencia griega es resultado de una clase ociosa, o del sistema esclavista, etc.<br />Todas estas correspondencias quedan convenientemente rectificadas por la perspectiva crítica de la inconmensurabilidad entre los géneros que representa la idea de Materia en sentido ontológico general. Sería, por tanto, acrítico todo intento «cientista» de querer dar cuenta de la realidad desde una determinada categoría, como más explicativa que cualquier otra.<br /><br />1.3. Relación entre ontología general y ontología especial<br /><br />1. La idea de materia ontológico-general es la crítica de todo intento de sustancialización del mundo. Su intervención hace que los contenidos mundanos, que toda verdad humana adquiera un aspecto problemático, no definitivo. Es decir, que todos los contenidos mundanos sean vistos bajo la perspectiva de la historia de la producción humana; bajo la perspectiva según la cual es imposible alcanzar un conocimiento definitivo de lo real y entenderlo como «un todo».<br />Como idea históricamente constituida, el regressus crítico que supone la idea de materia ontológico general, la negación permanente, se hace desde y sobre los materiales del mundo en tanto muestran una heterogeneidad irreductible.<br /><br />2. La filosofía materialista, como se ha dicho, es ante todo el intento de asumir a fondo la responsabilidad que el hombre tiene en la historia y, por tanto, en la configuración de la realidad, admitiendo que nada es definitivo, y que el resultado de la composición de nuestras acciones nos lleva hacia lugares inesperados e inexplorados, más allá de nuestra voluntad, pero contando necesariamente con ella. Como dice Gustavo Bueno:<br />«<em>La razón materialista se constituye por la crítica a los conceptos del entendimiento, como conceptos mundanos, crítica que está vinculada a la misma posibilidad que tienen las cosas para autodestruirse, por la mediación de otras. La conciencia racional, en tanto que ligada al mundo, in medias res, sólo puede desarrollarse y avanzar con el proceso mismo del mundo haciéndose y deshaciéndose: no puede ir más allá del estado en que el mundo se encuentra. Pero la conciencia de su limitación por el estado del mundo le hace desear el cambio del mundo como condición necesaria para que nuevas determinaciones puedan producirse, nuevos problemas resolverse. Al mismo tiempo, tiene que desear la permanencia de los cuerpos, en cuanto solidaria de ellos. Este interés de la conciencia filosófica por el cambio del mundo, como condición de su propio progreso, y, al mismo tiempo, esta experiencia de permanencia en los cuerpos como condición de su existencia, es la antípoda, por un lado, del inmovilismo, y por otro de la visión escatológica. Exigir el cambio de las cosas del Mundo corpóreo sin destruir el Mundo, sumergiéndolo en un transmundo incorpóreo, es la contradicción misma en la que puede darse la acción revolucionaria –que busca el cambio del mundo social, mediante la lucha, que, poniendo en peligro el propio cuerpo, por la muerte, asegure, sin embargo, una nueva posibilidad de vida a ese cuerpo que ha sido destruido</em>» (G. Bueno, Ensayos materialistas, págs. 182-83).</span><br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES<br /><br />I. COMENTARIOS DE TEXTO:<br /><br />Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.<br /><br />II. RESÚMENES Y ESQUEMAS<br />El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.<br /><br />III. CONCEPTOS Y AUTORES<br /><br />III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:<br />Realidad. Metafísica y ontología. Materia, realidad metafísica, inmanente, trascendente. Espiritualismo, materialismo, materialismo monista, materialismo pluralista. Materia ontológico general (M), materia ontológico especial (Mi), M1 (materia primogenérica), M2 (materia secundogenérica) y M3 (materia terciogenérica). Hiperrealismo. Ego psicológico y Ego trascendental.<br /><br />III.2. Autores a identificar y glosar: Gustavo Bueno.<br /><br />IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):<br /><br />La ontología del materialismo filosófico.<br /><br />V. CREACIÓN FILOSÓFICA.<br /><br />Reflexión crítica sobre la validez que se puede otorgar al espiritualismo y al materialismo.</span></div>
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<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-20722713703983891882009-08-18T13:56:00.003+02:002013-07-30T00:38:06.942+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 4<div align="justify">
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
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<br /></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong>Tema 4. ¿Qué es el hombre? Evolución y hominización. El homo sapiens</strong></span><br />
<span style="color: #330099;"><strong>El ser humano desde la antropología, la etnología y la paleontología. Naturaleza/Cultura</strong></span><br />
<br />
1<span style="color: #333399;">. Conducta humana y conducta etológica<br />1.1. Conducta humana e instituciones<br /><br />2. ¿Qué es el hombre?<br />2.1. El espacio antropológico<br /><br />3. Historia de la teoría de la evolución<br />3.1. Del fijismo al evolucionismo<br />3.2. La taxonomía de las especies<br />3.3. Lamarckismo y darwinismo<br />3.4. Los desarrollos neodarwinistas y de la teoría sintética<br /><br />4. La teoría de la evolución<br />4.1. De la evolución cosmológica a la zoológica<br />4.2. De los primates al homo sapiens.<br />4.2.1. De los homínidos al género homo<br />4.2.1.1. Diferencias hominizadoras notables entre australopithecus, habilis, erectus, neandertales y sapiens<br />4.2.2. El género homo: su cultura y su técnica<br />4.2.3. El homo sapiens y las especies próximas<br />4.2.4. ¿Qué es, entonces, el hombre?<br /><br />5. Naturaleza/Cultura</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. La evolución humana. Profundización</span><br />
<br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES</span><br />
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<br />
<span style="color: #333399;">1. Conducta humana y conducta etológica</span><br />
El ser humano despega de la pura conducta etológica no sólo porque accede a una peculiar psicología propia de unas facultades más inteligentes sino porque, sobre todo, ha creado históricamente una plataforma cultural en la que cada generación se inserta a un determinado nivel muy humanizado ya.<br />
El homo sapiens sin sociedad, aislado totalmente, no puede ser sino una «fiera» con una inteligencia peculiar, como lo demuestran los casos de niños ferinos. Como una hormiga que ha de vivir fuera de un hormiguero pierde sentido o como una abeja sola no podría fabricar miel, un ser humano recluido en su individualidad perdería su humanidad. No basta sólo la conformación biológica en el caso de muchos animales sociales. Pero la diferencia entre los animales sociales, en general, y el ser humano reside en determinados componentes exclusivos que caracterizan la vida en sociedad humana: el lenguaje articulado (segunda articulación), la conducta normada y no meramente pautada, y la vida social donde se desarrollan no ya sólo ritos zoológicos estereotipados (apareamiento…) sino ceremonias (la caza cooperativa, la cocina según recetas, un funeral…) que se transmiten en una tradición y finalmente en forma histórica. Los animales no tienen historia y aunque utilizan algún tipo de lenguaje, éste no llega a alcanzar la segunda articulación que es la que permite un lenguaje y un pensamiento capaz de «universalidad semántica», por la que podemos transmitir información sobre aspectos, propiedades, lugares o acontecimientos del pasado, presente o futuro, reales, posibles o imaginarios, y sin que se agote la capacidad de productividad lingüística.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">1.1. Conducta humana e instituciones</span><br />
<br />
La línea que separa la acción humana de la conducta animal no es un hiato abismal, sino que se ha producido en el proceso de una evolución divergente de, pongamos, al menos cinco millones de años. En ese proceso distanciador se ha estabilizado en la conducta humana un fenómeno que no se da entre los chimpancés, nuestros «parientes» más próximos: las instituciones. Sólo la cultura humana y sólo el poder político humano se tejen a través de instituciones que son consustanciales a su modo de vida. Las instituciones son formaciones culturales que organizan las relaciones sociales, empezando por la institución más emblemática: el lenguaje articulado. Todas las herramientas, instrumentos, conceptos, modas, costumbres, valores..., así como un ayuntamiento, una ley, un parlamento, un museo... son instituciones.<br />
El lenguaje, las normas, las ceremonias, los saberes, los objetos culturales de todo tipo, que son todos ellos instituciones, separan claramente la conducta animal del comportamiento humano en general. Los ritos, las conductas pautadas y ciertos aprendizajes estables en los animales pudieran ser considerados como «instituciones animales», sin embargo: los ritmos, la versatilidad, la historicidad, el campo infinito de construcciones posibles y la efectiva continua recreación de las instituciones humanas frente a las pretendidas «instituciones animales» (cortejo, madrigueras, nidos, lenguaje animal, cuidado y entrenamiento de las crías…) señala una diferencia cualitativa de tal nivel que ha de invitarnos a hablar propiamente de pautas animales frente a instituciones humanas. El ser humano conserva, por su parte, al lado de su actividad institucional y normada, todo el bagaje precedente de pautas y conductas rígidas propias de los animales en general: desde la evitación de la caída, por ejemplo, hasta restos del cortejo sexual propio de los mamíferos o de los primates.<br />
Esta unión con los animales y a la vez estas diferencias esenciales pueden ser desde el siglo XIX mucho mejor comprendidas, a partir de la teoría de la evolución.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">2. ¿Qué es el hombre?</span><br />
<br />
La respuesta afinada a esta cuestión: ¿qué es el hombre?, ha de articularse conjuntamente desde la antropología filosófica y desde la teoría de la evolución.<br />
Kant ha acertado a formular una idea muy repetida desde entonces: todas las cuestiones que la filosofía trata de dilucidar se resumen en una sola: ¿qué es el hombre? La filosofía se pregunta: ¿qué puedo saber, qué debo hacer y qué me cabe esperar?, pero en definitiva todas llevan a la primera y última cuestión: ¿qué y quién soy yo?<br />
Aparte de la evidente adherencia psicológica de este planteamiento, subyace a este problema central de la pregunta por el hombre un principio fundamental: el principio antrópico. Toda medida, toda referencia y todo contenido está hecho siempre desde la dimensión de lo humano. No se trata de un principio antrópico fuerte (o exagerado), según el cual todo el cosmos apuntaría hacia el hombre como a su centro y culmen. Se trata de un principio gnoseológico generalísimo según el cual constatamos, dicho metafóricamente, que: «es imposible conseguir que nuestra sombra no nos siga».<br />
Cada sistema filosófico elabora su propia respuesta a la pregunta sobre el ser humano. Desde un enfoque espiritualista o teísta la respuesta estará determinada por la religación a un Dios o por una realidad de distinta entidad a la materialidad mundana. Desde un enfoque materialista la respuesta habrá que extraerla de la misma inmanencia de las cosas del mundo. Sea como fuere, todas las opciones filosóficas habrán de partir y volver, como a su punto de anclaje, a la teoría de la evolución, que es una teoría científica y no una mera hipótesis teórica; por ello, posturas aparentemente críticas, como las de los Testigos de Jehová o los mormones, que niegan la evolución de las especies, representan en realidad, con los datos que hoy tenemos, posicionamientos irracionales.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">2.1. El espacio antropológico</span><br />
<br />
El espacio en el que el hombre puede ser investigado, estudiado y comprendido (en una determinada medida) podemos plantearlo en función de las relaciones que le es posible establecer a ese ser humano. Así, hablaremos (tomando la clasificación del materialismo filosófico) de un espacio antropológico constituido por tres ejes: radial, circular y angular.<br />
<strong>Eje radial</strong>. El eje radial representa el conjunto de relaciones que le es posible establecer al hombre con la naturaleza (relaciones hombre-naturaleza: H-Na). Son relaciones que se ajustan al principio causa-efecto.<br />
<strong>Eje circular</strong>: El eje circular representa el conjunto de relaciones que le es posible establecer recíprocamente en la propia sociedad de hombres en que necesariamente vive (relaciones hombre-hombre: H-H). Son relaciones que se constituyen fundamentalmente, además de ajustadas al principio causa-efecto, como relaciones simétricas y transitivas. Por la negación de las relaciones asimétricas son posibles del mismo modo las relaciones asimétricas.<br />
<strong>Eje angular</strong>. El eje angular representa el conjunto de relaciones que todavía puede establecer el hombre y que no están contenidas ni en el eje radial ni en el circular. Además de entidades naturales (bosque, volcán, fuego, río, alimento…) y de otros sujetos humanos, desde el paleolítico el homo sapiens (y según parece otras especies colaterales, ahora extintas) viene relacionándose con entidades numinosas, con númenes. Estos númenes fueron institucionalizados en primer lugar (según los datos con los que contamos) en algunos animales (animales numinosos) y posteriormente fueron siendo transferidos a otras realidades hasta situarlos en los cielos, dando lugar a los dioses politeístas, para finalmente de ahí surgir un Dios todopoderoso, creador y único que se conformaría en el cauce de la tradición religiosa de los monoteísmos. Este Dios representa la original idea de numen elevado a su máxima potencia (relaciones hombre-numen: H-Nu). Encontramos aquí relaciones de dependencia asimétrica constitutiva: en el mundo simbólico en que el homo sapiens va configurando (por la extensión y profundización de su lenguaje, obligadamente) a los animales como animales numinosos (animales con los que se relaciona realmente, esto es, naturalmente), las relaciones que se establecen entre ambos quedan gobernadas por una constitutiva asimetría, en virtud de la cual la vida del grupo de humanos dependerá en alguna medida de la voluntad de estos númenes. El modo cómo el protohombre hará frente a esta dependencia asimétrica constitutiva será a través de la creación de una nueva institución: la religión (primero como religión primaria).</div>
<div align="justify">
Partiendo de este espacio antropológico habrá que decir, entonces, que el ser humano actual es fruto de una transformación evolutiva que le llevó desde el animal del género homo en el que está comprendido taxonómicamente, desde el protohombre que era, al ser humano que ahora es. Evolución que hay que entender en el sentido del proceso de la hominización y también en el de su progresiva y acumulativa culturización.</div>
<div align="justify">
¿Prescinde, entonces, un ateo actual del eje angular? No, porque el eje angular sigue siendo preciso para situar en él: 1º) nuestra historia evolutiva como humanos, y, por tanto, como sujetos religados a los númenes; 2º) cualquier relación posible o real con entidades que no sean humanas ni estrictamente radiales, como pudieran ser criaturas extraterrestres (dotadas de inteligencia y voluntad, enfrentadas de algún modo a nosotros); 3º) todas las refluencias, contagios y derivaciones de los númenes religiosos que vemos rebrotar en nuestro presente y aposentarse en cierto trato especial con animales domésticos o festivos (como en la fiesta de los toros)… y hasta, diríamos, (como hipótesis de trabajo), ciertas «vivencias estéticas» que nos ponen en relación con nuestros propios productos culturales.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3. Historia de la teoría de la evolución<br />3.1. Del fijismo al evolucionismo</span><br />
<br />
Antes de que surgiera en el siglo XIX la teoría de la evolución y de que en el siglo XX se fijara como teoría científica (con innegables identidades sintéticas, y a pesar de que queda un gran camino por recorrer y de que hay muchos aspectos sujetos a discusión), la explicación del orden, regularidad y belleza del mundo se atribuía a algún Dios. La Biblia, en el libro del Génesis, da constancia de ello, además de innumerables mitos de las religiones politeístas en los que aparecen dioses creadores o demiurgos.<br />
En el paso del siglo XVIII al XIX vamos a ver erosionarse el modelo fijista para dar lugar al evolucionista, por la mediación de una postura intercalada: el transformismo. Del fijismo de Linneo y Cuvier, a través del transformismo de Buffon, veremos aparecer las nuevas tesis evolucionistas: las de Lamarck y Darwin.<br />
<br />
El siglo XVIII fue el tiempo de transición entre un modelo predominante y otro, entre el fijismo creacionista y la teoría de la evolución. En paralelo al gran desarrollo de las ciencias naturales, a la inspección geológica y mineralógica, que potenció el coleccionismo y la clasificación botánica y zoológica, además del interés recrecido por los fósiles (fenómeno para el que no había una explicación clara; aunque ya el médico danés Nicolaus Steno (1638-1686) había considerado a los fósiles animales muertos un siglo antes), van a desarrollarse concepciones pre-evolucionistas: transformistas, de la mano de Maupertuis y sobre todo de Buffon. Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), compuso su Historia natural, general y concreta (quince volúmenes publicados entre 1749 y 1767), donde planteó una cierta transformación de unas especies en otras (de carácter más bien degenerativo) y, frente al cómputo basado en la Biblia de que el mundo tenía desde su creación 4.004 años antes de Cristo, propuso basándose en sus investigaciones como naturalista la cifra de 74.000 años, aunque según parece había llegado a una cifra aún mucho mayor (tres millones de años), que seguramente no se atrevió a defender. La idea transformacionista ya se había sugerido previamente, y, así, un precedente ilustre de Buffon es Leibniz, quien a finales del siglo XVII había planteado la transformación de los animales marinos en animales terrestres, especulando con la teoría de que las aguas habían ocupado al principio toda la tierra.<br />
<br />
Los fósiles fueron interpretados definitivamente por Georges Cuvier (1769-1832), dentro de la ciencia que él fundó: la paleontología, como restos de animales conservados en las rocas. Pero Cuvier, frente a Buffon y al evolucionista Lamarck, no es partidario ni de las tesis transformacionistas ni menos de las evolucionistas e interpreta los restos fósiles como animales desparecidos a consecuencia del diluvio universal.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.2. La taxonomía de las especies</span><br />
<br />
Antes de que aparecieran con vigor las teorías evolucionistas, Linneo (1707-1778) llevó a cabo una clasificación muy exhaustiva (para la época) de las especies vegetales y animales, en su Systema naturae, aplicando un método taxonómico basado en las semejanzas y las diferencias, lo que llevó al naturalista sueco a agrupar a los individuos jerárquica y sucesivamente en: especies, géneros, órdenes y clases, hasta llegar a los reinos, que para Linneo serían los animales, vegetales y minerales.<br />
La ciencia actual mantiene esta taxonomía (que nació dentro del modelo fijista), pero enriquecida y corregida, dentro de la perspectiva evolucionista, así: especies, géneros, familias, órdenes, clases, philum, reinos (cinco reinos: moneras, protoctistas, hongos (reino fungi, el último descubierto), vegetales y animales. Los minerales no encajan aquí, tampoco los virus puesto que sólo hacen copias de sí mismos por mediación de una célula y no se nutren ni se relacionan con el medio). Se intercalan, además, entre estas divisiones generales otros criterios como: subfilo, superclase, infraclase, suborden, superfamilia, subespecie... Así, la definición taxonómica del hombre sería «animal vertebrado mamífero primate homínido homo sapiens», y más concretamente: reino: animal; philum: cordados (con notocordio); subfilo: vertebrata (con espina dorsal), superclase: tetrápoda (cuatro patas), clase: mammalia (mamíferos), subclase: theria (crías fetales); infraclase: eutheria (alimentados en el útero); orden: primates; suborden: antropoidea (monos, simios y pre-humanos antropoides); superfamilia: hominoidea (simios y pre-humanos hominoides); familia: homínidos (sólo nuestra especie se conserva); género: homo; especie: homo sapiens (al menos Neandhertal y Cro-Magnon); y algunos han distinguido la subespecie: homo sapiens sapiens (hombre de Cromagnon). Una especie se define como un grupo de población con capacidad reproductiva entre sí.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.3. Lamarckismo y darwinismo</span><br />
<br />
El fijismo de Linneo, de Cuvier y de toda la inmensa tradición multisecular anterior, e incluso el mero transformismo, empezó poco a poco a derrumbarse a partir de las ideas de Jean Baptiste de Lamarck (1744-1829) y de Charles Darwin (1809-1882). La idea evolucionista se había estado prefigurando en el ambiente del cambio de siglo y podemos ver cómo el gran literato Johann Goethe (1749-1832), dedicado también a la botánica, plantea ya la evolución de las plantas. El filósofo Friedrich von Schelling (1775-1854) especula con una ley de desarrollo de la naturaleza en general. La teoría evolucionista toma relieve cuando, en 1800, Lamarck, profesor del Museo de Historia Natural de París, propuso una nueva teoría sobre el origen de los seres vivos basada en la evolución desde los organismos simples a los más complejos (tendencia a la progresión) y articulada sobre una segunda fuerza evolutiva, basada en la necesidad de adaptarse al medio ambiente, que provocaría que ciertos caracteres desarrollados individualmente se fueran transmitiendo luego por herencia. Se hizo proverbial el ejemplo de la jirafa: el continuo estiramiento para ramonear en las hojas de los árboles le llevaría al estiramiento de ese cuello característico tan alargado. El mendelismo y el neodarwinismo posterior demostrarían que esta hipótesis de transmisión de la herencia no era la correcta. La teoría empezó a tener seguidores aunque todavía predominaban los embates y las críticas procedentes de los fijistas.<br />
<br />
Darwin, después de:</div>
<div align="justify">
1º) su famoso viaje en el Beagle alrededor del mundo entre 1831 y 1836, </div>
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2º) e influido por las ideas de Malthus (1766-1834), que predijo el crecimiento exponencial de la población y el problema subsecuente del número de habitantes humanos previstos, excesivos para los recursos disponibles, </div>
<div align="justify">
3º) los datos sobre la selección artificial en la cría de animales domésticos, y </div>
<div align="justify">
4º) los múltiples datos del coleccionista y naturalista que recopiló, estará en condiciones de proponer una nueva teoría de la evolución basada en la selección natural de las especies: en el transcurso de grandes periodos de tiempo sólo las especies mejor adaptadas al medio sobrevivían. Cuando en 1859 publica El origen de las especies, un naturalista de tan solo 36 años, Alfred Russel Wallace (1823-1913), ya había contactado en los meses anteriores con Darwin para comunicarle sus hipótesis sobre una teoría evolutiva muy próxima a la darwiniana. Después de unos treinta años de gestación, el darwinismo hubo de darse prisa en publicar sus hallazgos, si pretendía ser el pionero. Su gran logro en el desarrollo de la teoría de la evolución fue el haber reunido una tal multitud de pruebas que le dieron la consistencia que precisaba. Darwin defendía, en definitiva, en su teoría que se producían variaciones en los individuos de una especie, que se da una lucha por la existencia y una selección de los mejor adaptados y que los pequeños cambios acumulados y transmitidos por herencia acaban dando lugar a otra especie.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.4. Los desarrollos neodarwinistas y de la teoría sintética</span><br />
<br />
Ciertos desarrollos posteriores conocidos con el nombre de «neodarwinismo» (Weismann…) llegarían a excluir en la herencia los caracteres adquiridos. Hugo de Vries desarrolló la idea de la aparición repentina de nuevos caracteres e introdujo la idea de evolución por saltos bruscos, restando total importancia a la adaptación darwiniana al medio. El problema quedaría definitivamente bien encauzado con los descubrimientos de la genética.<br />
<br />
Así pues, no estaba perfectamente claro cuál era el mecanismo de transmisión en la herencia. Algunas líneas de investigación externa al problema de la evolución natural, empezaron a forjarse en el siglo XIX, lateralmente. El agustino Gregor Johann Mendel (1822-1884) investigaría con guisantes en la huerta de su monasterio y descubriría las llamadas más tarde «leyes de Mendel»: las formas posibles de transmisión de los caracteres hereditarios, resultado de la contribución de dos organismos sexuados que se cruzan. Estos caracteres acabarán siendo los genes de la moderna genética, ciencia que nace a principios del siglo XX.<br />
<br />
La genética introducirá definitivamente la categoría de mutación. La evolución no avanza a saltos bruscos sino por la acumulación gradual de múltiples mutaciones, que se operan en el interior de la molécula del ADN. La evolución es, así pues, fruto de la acumulación de errores en la copia del ADN.<br />
<br />
Por su parte, Teilhard de Chardin (1881-1955) propondrá una síntesis de las teorías evolucionistas y el creacionismo cristiano: el proyecto divino se gesta según el modelo evolutivo.<br />
<br />
Las conclusiones sobre la teoría de la evolución que pueden mantenerse hoy son:</div>
<div align="justify">
1) Se trata de una teoría científica, aunque cargada en su contexto de descubrimiento de múltiples puntos oscuros y de hipótesis contrarias.<br />
2) El mecanismo evolutivo se basa en la mutación de los genes.<br />
3) En las subpoblaciones pasa a tener un valor primordial el pool de genes (conjunto de todos los genes de una población determinada), de manera que el azar mutacional y la deriva genética marcan la selección de los alelos (las variantes de los genes) más acordes con el medio.<br />
4) El mecanismo evolutivo se coordina con la especiación o separación de una población en dos o más hasta un punto en que no pueden ya cruzarse reproductivamente, y, entonces, su evolución respectiva pasa a ser independiente.<br />
5) Es factible que el mecanismo de la evolución funcione siguiendo la teoría de los «equilibrios punteados» (largos periodos de equilibrio de una especie sometida a cambios bruscos y determinantes), defendida por N. Eldredge y S. J. Gould.<br />
6) La escala en la que encaja el complejo proceso evolutivo requiere varias planos a la vez: a) el del interior de la molécula de ADN, b) el de las relaciones de un organismo con los demás de su entorno y c) el de la dependencia general de cada especie respecto de las condiciones globales del planeta: yendo de las poblaciones y comunidades a los ecosistemas, biomas y a la biosfera. Esta escala tan interrelacionada de azar y determinismo es en la que la que hay que situarse para comprender todo el hecho evolutivo.<br />
7) La evolución de las especies animales está inmediatamente ligado a la evolución de las plantas y ellas dos a la interacción evolutiva de la materia en la secuencia que va de la célula a la macromolécula, a la proteína y a las moléculas más comunes de la materia inerte.<br />
8) En la disputa entre el lamarckismo y el darwinismo, ganada por este último, hoy hay que reconocer, con todo, que la intuición principal del lamarckismo (la transmisión de caracteres adquiridos) se ha recuperado de algún modo, por otro camino, a través de la constatación de las transformaciones epigenéticas: la epigénesis trata de los cambios reversibles del ADN que hace que los genes se expresen o no dependiendo de condiciones externas.<br />
<br />
Las principales conclusiones de Darwin mostraron con el tiempo, de este modo, su potencia y acierto. Y, curiosamente, en el transcurso del desarrollo de la teoría de la evolución, hasta llegar a la teoría sintética de la evolución en el siglo XX, especialmente a partir de finales del siglo XIX, cobró una gran importancia teórica el tema del racismo, de la desigualdad esencial de unas razas respecto de otras y de la superioridad de ciertas razas: hoy las investigaciones científicas han mostrado la gran probabilidad de que la especie humana proceda de un único grupo de irradiación desde África, la gran proximidad genética con nuestro pariente más próximo, el chimpancé, un código genético prácticamente idéntico para toda la especie humana con una gran variedad de alelos (al menos una tercera parte de los genes tienen alelos diferentes) que son los responsables de las diferencias externas más visibles.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">4. La teoría de la evolución<br />4.1. De la evolución cosmológica a la zoológica</span><br />
<br />
La cosmología moderna propone hoy como una hipótesis muy extendida que el universo actual habría surgido fruto de una gran explosión inicial (Big bang) hace entre 13.000 y 15.000 millones de años. La astrofísica confirma con continuos datos que el universo en su conjunto está en expansión constante.<br />
En este universo en expansión el planeta Tierra se habría formado hace unos 4.500 millones de años (m.). La vida sobre la tierra habría aparecido hace 3.700 m. y las primeras células en forma de bacterias (procariotas) en los océanos cuando aún no se había formado la atmósfera terrestre. Serán las bacterias que introduzcan la fotosíntesis las que producirán nuestra atmósfera. En este nuevo contexto, hace 1.500 m. surgió la célela eucariota, con un núcleo que se forma en el interior del citoplasma. Entre 1.000 y 700 m. se fija la aparición de los organismos pluricelulares compuestos de células especializadas para nutrirse, desplazarse y reproducirse, como sucede en las esponjas, las medusas y los gusanos planos. Todo esto sucedió durante el Precámbrico (4.500-570 m.).<br />
Tras el Precámbrico, la era Primaria o Paleozoico (570-235 m., con sucesivamente el: Cámbrico, Ordovícico, Silúrico, Devónico, Carbonífero y Pérmico); después la era Secundaria o Mesozoico (235-65 m., con sucesivamente el: Triásico, Jurásico y Cretácico); a continuación la era Terciaria o Cenozoico: 65-2 m., con el Paleógeno (subdividido en Paleoceno, Eoceno y Oligoceno), el Neógeno (subdividido en Mioceno y Plioceno) y el Cuaternario, con el periodo Pleistoceno, desde hace 2,5 m. de años, y el Holoceno, en el que nos hallamos.<br />
<br />
Los dos últimos periodos geológicos, el Pleistoceno y el Holoceno, han discurrido a través de las edades marcadas por la culturas de la piedra: el Paleolítico (inferior, medio y superior), el Mesolítico y el Neolítico, para dar paso a las edades de los metales (Cobre, Bronce, Hierro) en el momento en que con la aparición de la escritura trazaremos la línea divisoria entre la Prehistoria y la Historia. El Holoceno (actual época geológica) señala los tiempos actuales a partir de la última glaciación, hace unos 11.700 años, cuando la megafauna precedente (mastodontes, mamuts, tigres con dientes de sable, perezosos gigantes, aves gigantes…) ha desaparecido y cuando Gran Bretaña se separó de Europa, entre otras remodelaciones geográficas. El principio del periodo geológico en que nos hallamos (el Holoceno) viene a coincidir con el final del Paleolítico. El Paleolítico abarca todo ese periodo de tiempo a partir del cual algunos homínidos empiezan a utilizar como herramienta la piedra tallada (rasgo característico que señala el paso de los homínidos al género homo) y discurrió desde hace 2,5 millones de años hasta el mesolítico, hace unos 10.000 años. El Paleolítico superior comprende la última parte, desde hace unos 33.000 años a. C., época en la que irán desapareciendo las otras especies colaterales al homo sapiens.<br />
<br />
Entre el Cámbrico y el Paleolítico, es decir, entre el comienzo de los tiempos fosilíferos y la aparición de homínidos pre-humanos, veremos sucederse los siguientes grandes hitos evolutivos: hacia el comienzo de la era Primaria, hace unos 600 m. tiene lugar la expansión de los invertebrados. Los primeros vertebrados, peces, aparecen hace unos 500 m. Los anfibios desde hace 327 m., los reptiles desde los 220 m. (que se sitúan en el comienzo de la era Secundaria) y los mamíferos desde hace 200 millones de años.<br />
<br />
Unos reptiles característicos evolucionados, que dejaron de reptar, fueron los dinosaurios, principales habitantes de la tierra, del mar y del aire durante más de cien millones de años, hasta que hace alrededor de 65 m. de años desaparecieron. Estamos en el inicio de la era Terciaria, y los mamíferos, que habían estado ocupando nichos ecológicos residuales, experimentan una gran diversificación justo coincidiendo con la extinción de los dinosaurios.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">4.2. De los primates al homo sapiens</span><br />
El humano junto con los grandes simios, los monos, los lemúridos, los loris y los társidos son los actuales vivientes que proceden del tronco del orden de los primates, aparecidos aproximadamente hace 65 m. de años. Los monos pueden situarse hacia 36 m. y hace unos 18 m. podemos datar a los hominoideos, entre los que podemos citar a uno de los prehomínidos característicos: el Ramapithecus (14-12 m.). De la superfamilia de los hominoideos deriva la familia de los homínidos, hace entre 6 y 5 millones de años. La superfamilia hominoidea comprende la familia de los hilobátidos (gibones o simios menores) y la de los hominidae u homínidos. Entre estos últimos, el hombre, el orangután, el gorila, el chimpancé y el bonono, además de todos los que se extinguieron: paranthropus, australopithecus y múltiples géneros homo.<br />
<br />
La deriva de las placas tectónicas ha sido la causante de la actual conformación de los continentes, y durante la evolución de los primates se fijó la actual separación, entre otras remodelaciones geográficas, de África y América. De este modo, los primates de América del sur evolucionan hacia los monos platirrinos: con tabique nasal ancho, mientras que en África aparecen los catarrinos: con los agujeros de la nariz hacia abajo. Son los catarrinos los que evolucionarán hacia los hominoideos. </div>
<div align="justify">
Entre los primates y los hominoideos hubo varias encrucijadas significativas en nuestra evolución. Entre ellas, primero nuestro tabique nasal situó sus orificios hacia abajo, nos hicimos catarrinos y luego nuestra cabeza dejó de ser cinocéfala (cabeza u hocico de perro) y perdimos el rabo, es decir, dejamos de ser cercopitecos.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">4.2.1. De los homínidos al género homo</span><br />
<br />
Entre los homínidos hasta la fecha conocemos que hace 5,5 millones de años existía el Ardipithecus ramidus, de donde posteriormente el Australopithecus anamensis desde hace unos 4,5 m., a partir del cual podemos comprobar el primer bipedismo parcial (4,2 m.) y desde donde se dibujan varias líneas evolutivas diferentes, la del Australopithecus afarensis (que vivió hace 4 m.), la del Australopithecus africanus (vivió hace 3 m.) y la nuestra (aún por precisar). Del afarensis derivó el Paranthropus aethiopicus, y de éste los Paranthropus robustus y boisei, los cuales se extinguieron hace 1 millón de años. Nuestra rama filogenética, desde el Australopithecus anamensis, dará lugar después de más de dos millones de años a una forma de género homo. Conocemos por restos paleoantropológicos al Homo habilis (vivió hace 2,5 m.), al Homo rudolfensis (vivió hace 1,85 m.), al Homo ergaster que vive desde hace aproximadamente 1,8 millones de años y en el cual se inscribe nuestra línea evolutiva, y al Homo erectus (vivió desde aproximadamente 1,5 m. y se extingue, se cree, hace 100.000 años), que parece derivar de la primera salida de África del ergaster. Del homo erectus parece derivar el recientemente descubierto, en la isla indonesia de Flores, Homo floresiensis, de muy pequeña estatura y que habría desaparecido hace tan solo 13.000 años. El ergaster da lugar al Homo antecessor que vivió hace algo más de 1 m., del cual surge una línea que diverge de la nuestra: Homo heidelbergensis y de éste el Homo neanderthalensis, y otra línea que lleva a nosotros: el Homo rhodesiensis y de éste el Homo sapiens, hace unos 200.000 años.<br />
Los prehomínidos de hace 13 millones de años vivían en los árboles. Desde entonces varios puntos de inflexión van a ir marcando nuestra deriva filogenética: el bipedismo o la locomoción bípeda que se alcanza hace unos 6 m. El bipedismo se hizo perfecto y se acompañó de la total liberación de las manos, lo que nos aleja de los póngidos y los pánidos. De ahí la fabricación de herramientas, la caza y la recogida de alimentos potenciada. La alimentación se diversifica, las mandíbulas se transforman, el volumen craneal se va desarrollando paso a paso… Hace 2,5 millones de años un homínido va a operar el tránsito al género Homo cuando llega a fabricar las primeras toscas herramientas, que utiliza para cazar y descuartizar a los animales: el Homo habilis. Las técnicas líticas se van desarrollando y diversificando: hachas bifaces y otros instrumentos líticos. La mejora de la dieta y la ingesta de proteínas ayudan al desarrollo cerebral. El Homo ergaster es el primer homínido que sale de África y que se extiende por Asia y Europa. Hace unos 400.000 años se empezó a controlar el fuego, probablemente de la mano del Homo erectus. Los Homo ergaster que permanecieron en África darán lugar al Homo antecesor, el cual emigra a Europa y evoluciona hacia el Homo heidelbergensis, que domina el fuego con seguridad, es carnívoro con conductas de caza cooperativa y antepasado de los neandertales. El Homo antecessor que no abandonó África, convertido hace 600.000 años en Homo rhodesiensis, evoluciona hacia el Homo sapiens. Éste desde África colonizará la tierra entera desde hace al menos 50.000 años, a lo largo de una prolongada fase migratoria: Asia y Europa, luego Oceanía y finalmente, por el estrecho de Bering, habría pasado a América, hace unos 20.000 años.<br />
<br />
La especiación que se opera con los homínidos (base imprescindible para que de ahí pueda surgir el género Homo) tuvo que ver con al menos los siguientes factores: a) la transformación de sus piernas y pies con la bipedestación; b) la liberación de las manos y la mejora del músculo tenar del pulgar; c) la transformación de la cadera en correlación con el cuerpo erguido; d) la columna vertebral que se curva en la región lumbar y que se une al cráneo con una nueva orientación del foramen mágnum; e) en el cráneo disminuye el prognatismo de las mandíbulas, se redondea y se aumentan los centímetros cúbicos intracraneales. Estos cambios morfológico-anatómicos son componentes imprescindible en el llamado proceso de hominización, el cual cabe ser completado con el que propiamente añade la cultura o proceso que puede ser llamado humanización. El lenguaje humano no hubiera aparecido, por ejemplo, de no haberse operado unas transformaciones anatómicas (hominización) determinadas: la posición relativa en el tracto respiratorio de sus partes componentes (nariz-boca-lengua-faringe-laringe y cuerdas vocales) que diverge de la de los primates más parecidos y que posibilita nuestra expresión hablada, junto con el desarrollo de las áreas de Broca y Wernicke en el cerebro. El área de Broca está muy comprometida en la elaboración de palabras: produce el habla. El área de Wernicke, en interrelación con la de Broca, está muy comprometida en la comprensión y decodificación de los sonidos lingüísticos.<br />
En el nombre de Homo habilis se ha querido patentizar su habilidad para fabricar herramientas, en el Homo erectus la cualidad de andar erguido (que posee también el habilis), en el Homo ergaster su producción masiva y refinada de herramientas (ergaster: trabajador) y en el Homo antecessor se pone de relieve su cualidad exploratoria (antecessor: el que va por delante y explora).<br />
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<span style="color: #333399;">4.2.1.1. Diferencias hominizadoras notables entre australopithecus, habilis, erectus, neandertales y sapiens</span><br />
<br />
El Australopithecus (500 cm³) es un homínido que no es todavía totalmente bípedo. Tiene una mandíbula muy prominente, arcos superciliares muy pronunciados y la frente muy huidiza. Su representante más conocido es Lucy una hembra de australopithecus afarensis de poco más de un metro.<br />
<br />
El habilis (650-800 cm³) pertenece ya al género homo, medía en torno a 1,40 y tiene la frente menos huidiza, los arcos superciliares menos abultados, bípedo y es capaz de construir herramientas líticas.<br />
<br />
El erectus (900-1.000 cm³) alcanza el 1,70 de estatura media y une a las características del habilis una columna vertebral mejor integrada en la posición erguida y una potenciación de la versatilidad de las manos.<br />
<br />
El neandertal (1.500 cm³), con arcos supraciliares todavía prominentes y la frente algo huidiza, añade a las características anteriores un desarrollo apreciable de las capacidades intelectuales abstractas y de la complejidad de la vida en grupo.<br />
<br />
Entre las características que diferencian al homo sapiens del neandertal (al neandertal también se le ha conocido como «homo sapiens», y en este caso, al Cro-Magnon del que derivamos se le atribuye la calificación de «homo sapiens-sapiens») es la gracilidad de su rostro por la mayor reducción de los rasgos salientes de los homínidos primitivos (mentón, supraciliares y frente) y su mayor inteligencia, aunque su capacidad craneana media pueda ser algo inferior.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">4.2.2. El género homo: su cultura y su técnica</span><br />
<br />
En los distintos géneros evolutivos de homo vemos aparecer distintas herramientas sujetas ellas mismas a un proceso de mejoría y evolución técnica. Se distinguen los siguientes modos técnicos: modo técnico I (cultura olduvaiense), modo técnico II (cultura achelense), modo técnico III (cultura musteriense) y modo técnico IV (cultura auriñaciense).</div>
<div align="justify">
El modo técnico I (<strong>olduvaiense</strong>) surge como resultado de las excavaciones arqueológicas de Olduvai (África). Es la cultura propia del Homo habilis (600 cm³ de volumen craneal), que trabajó los choppers, cantos rodados trabajados por una parte con el fin de machacar y cortar. En el caso de que aún no fueran todavía cazadores, estas piedras las habría utilizado con la carroña.<br />
<br />
El modo técnico II (<strong>achelense</strong>) se caracteriza porque las hachas de piedra están trabajadas por las dos caras (bifaces). Es la cultura propia del Homo ergaster que cuenta ya con un volumen craneal de hasta 900 cm³.<br />
<br />
El modo técnico III (<strong>musteriense</strong>) se caracteriza por el uso de lascas (trozos pequeños extraídos del núcleo de la piedra) muy cortantes y laminadas, mucho más elaboradas que las bifaces y que por supuesto las primeras hachas toscas. Fueron los neandertales quienes consiguieron este progreso técnico cuando su volumen craneal llegó a alcanzar 1.500 cm³.<br />
<br />
El modo técnico IV (<strong>auriñaciense</strong>) es el propio del Homo sapiens en el momento en que su cultura entra en contacto con la de los neandertales: junto a las lascas, esta cultura construye laminillas, raspadores, buriles, punzones y otros instrumentos líticos (cuarzo, cuarcita y sílex) fabricados para actividades muy especializadas y concretas; además vemos instrumentos trabajados en el hueso y el arte mueble, para la que se usa el marfil. El volumen craneal del sapiens es, de media, algo menor que el del neandertal, si bien más inteligente. Además del volumen importará, pues, el funcionamiento de las distintas áreas cerebrales y la perfección de sus múltiples conexiones. La cultura del homo sapiens ve aparecer también el arte rupestre.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">4.2.3. El homo sapiens y las especies próximas</span><br />
<br />
El homo sapiens y también el heidelbergensis y el neandertal empiezan a conocer los enterramientos. En la Sima de los Huesos de Atapuerca (Burgos) se ha descubierto la práctica funeraria más antigua, de hace 300.000 años, obra de los heidelbergensis. Los neandertales enterraban a sus muertos con un ceremonial elaborado y hace unos 25.000 años desaparecen después de haber dominado Europa durante 100.000 años sin conocerse la causa con precisión. El homo sapiens, que alcanza el nivel propio de la cultura auriñaciense, desarrolla un comportamiento asombroso: la pintura rupestre, de la que tenemos constancia existía ya hace 40.000 años, durante la última glaciación, con representaciones de animales, de figuras humanas y seres zooantropomorfos.<br />
El control sobre el fuego, tan importante para la supervivencia y para la transformación de la dieta, es conocido, según parece, desde el Homo erectus. El lenguaje tal como lo reproducimos ahora, guiados por la conformación de los distintos restos paleoantropológicos, no habría sido posible hasta fecha muy temprana. Los más inmediatos al homo sapiens: el heidelbergensis, el neanderthalensis y el rhodesiensis tuvieron ya preparado el aparato fonador de manera muy próxima a la nuestra. Un reciente gen descubierto, clave en el desarrollo del lenguaje, es común a neandertales y sapiens. Los enterramientos, el cuidado de los enfermos, los lazos sociales y cooperativos muy fuertemente establecidos se han constatado especialmente a partir de los neandertales, aunque en el sapiens se expresan de manera relevante y singular. Ligado al arte rupestre de un sapiens muy avanzado en el paleolítico superior, podemos inducir, seguramente, los primeros indicios de religiosidad institucionalizada: lugares sagrados, hechiceros y númenes.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">4.2.4. ¿Qué es, entonces, el hombre?</span><br />
<br />
El homo sapiens actual, el hombre, el ser humano, es un primate: un mamífero con cinco dedos y una mano muy especializada. Es un homínido: un primate que camina erguido. Es el único superviviente del género homo: un homínido que desarrolla portentosamente el uso de herramientas, las técnicas, el lenguaje y la cultura. Es un homo sapiens que a través de un proceso de desarrollo cultural más y más intensivo ha construido mitos y religiones hasta llegar a las ciencias, la filosofía, la tecnología y un sentido estético simbólico. Es un ser humano que ha desarrollado la cualidad de constituirse a sí mismo en persona.<br />
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<span style="color: #333399;">5. Naturaleza/Cultura</span><br />
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El par conceptual Naturaleza/Cultura ha venido considerándose, dentro de un enfoque filosófico espiritualista o idealista, como si fueran dos niveles de realidad tan distantes como la materia física (supuestamente inerte) y las entidades espirituales (supuestamente activas y autónomas). Pero ni la materia física es inerte (según sabemos por la física subatómica) ni los comportamientos «espirituales» son autónomos (no conocemos «espíritus» separados). E interpretando estrictamente la teoría de la evolución, la llamada «cultura» es una expresión más (nueva, eso sí) de la «naturaleza». Más, incluso: tomamos consciencia de eso que llamamos Naturaleza por mediación de los instrumentos culturales que un primate evolucionado ha desarrollado «naturalmente».<br />
<br />
La relación Naturaleza/Cultura no ha de ser interpretada en un formato disyuntivo exclusivo: lo natural frente a lo cultural y viceversa, sino como una relación dialéctica entre ambas, donde ontológicamente la cultura es naturaleza y donde gnoseológicamente la naturaleza (su concepto) es cultura. Y visto desde una perspectiva evolutiva: la cultura puede ser interpretada como un «pliegue» singular de la naturaleza. Un pliegue que contiene muchos pliegues o diferencias, como pueden ser la visión estereoscópica y policromática, la inmovilidad de las orejas, la reducción del olfato, la pérdida de pelos táctiles, la gestación de una sola cría por parto como regla general y el gran y prolongado cuidado maternal de las crías... rasgos que el homo sapiens comparte con los antropoides, a los que se añade como rasgos propios la capacidad no sólo de manipular útiles sino de construir sus propias herramientas junto con un aumento de la capacidad craneana que va de los 400 cm³ del chimpancé a los 1500 cm³ del homo sapiens, y que le lleva de una «cultura» animal basada en pautas de conducta muy circunscritas a una cultura humana productora de una infinidad inagotable de instituciones culturales, entre las cuales el lenguaje doblemente articulado y, después, la escritura, son saltos cualitativos o «pliegues» de la naturaleza esenciales. Cultura compuesta por una sucesiva acumulación de instituciones que se sostienen gracias al desarrollo de una determinada inteligencia o conciencia. El biólogo inglés Steven Rose sugiere una ecuación que relaciona la aparición de la conciencia (C) con el número de neuronas no comprometidas de las áreas de asociación (n) multiplicada por sus posibilidades de interconexión (s): C = n x s. Aunque consideremos esta fórmula como una mera hipótesis tentativa, puede servir para indicar la unión entre la «cantidad» (naturaleza) y la «cualidad» (el salto cualitativo de la cultura), cundo consideramos que los grandes simios tendrían 3.500 millones de neuronas «libres» o no comprometidas; el australopiteco 4.300 millones, el homo habilis 5.400 millones, el homo erectus 7.000 millones y el homo sapiens 8.500 millones. A esta diferencia gradual de las neuronas «libres» hay que aplicar el porcentaje correspondiente al gran número de interconexiones del encéfalo humano notablemente superior a sus congéneres. De este modo, la capacidad ética, por ejemplo, no habría que extraerla de una capacidad «espiritual» o sentido humano para alejarse de la naturaleza (en la forma de superación de instintos o inclinaciones) sino en una capacidad «natural» que hemos desarrollado para poder discriminar entre el bien y el mal moral, valoración que lleva incorporada la discriminación entre lo más útil y lo menos útil según modulaciones muy finas y muy complejamente contextuadas.<br />
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo I. La evolución humana. Profundización</strong></span><br />
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<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 8, apartados 3-3.9. Autor del tema 8: <strong>Salvador Centeno Prieto</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón).</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. El origen del hombre. La evolución humana<br />1.1. Clasificar: un modo de hacer ciencia<br /><br />Un modo característico de hacer biología y antropología física es el uso abundante de clasificaciones. Es más, podríamos decir que las definiciones se resuelven en clasificaciones. Definir para un biólogo o para un antropólogo físico es, en cierto modo, clasificar. Y clasificar es disponer individuos según clases o grupos. Ahora bien, las clasificaciones se hacen siempre siguiendo un criterio. No obstante, no todos los criterios, evidentemente, aunque adecuados a ciertos propósitos, son científicos. Podemos clasificar, por ejemplo, todos los elementos químicos por sus colores o por su textura, pero eso no es una clasificación científica, sino puramente fenoménica, basada en meras apariencias. Las clasificaciones son científicas cuando clasifican esencias, no meras apariencias. En nuestro caso, entonces, si hemos de trabajar con definiciones y clasificaciones propias de la antropología biológica estas serán científicas cuando reproduzcan la teoría de la evolución, en concreto, su teorema fundamental, la selección natural.<br /><br />Linneo (S. XVIII) fue el iniciador de este tipo de clasificaciones llamadas taxonomías, lo que ocurre es que él clasificaba a los seres vivos sin tener en cuenta que unas especies provenían de otras, es decir, su clasificación era estática y, por lo tanto, fijista y se basaba en meros aspectos fenoménicos. Nosotros, en cambio, vamos a introducir la idea de evolución, de tal modo que ahora no vamos a agrupar dentro del mismo taxón a aquellos animales que tengan características morfológicas similares, sino a aquellos que tengan el mismo antepasado común (razón por la cual serán similares). De este modo, se muy común definir al hombre como sigue: El hombre es un ser vivo perteneciente al reino de los animales, al filo de los cordados, al subfilo de los vertebrados, a la superclase de los tetrápodos, a la clase de los mamíferos, a la infraclase de los placentarios, al orden de los primates, al suborden de los antropoides, al infraorden de los catarrinos, a la superfamilia de los hominoideos, a la familia de los homínidos, al género homo y a la especie homo sapiens.<br /><br />Sería excesivamente prolijo ir viendo cómo cada uno de esos taxones aporta algo a la naturaleza humana, empezaremos en los primates. Pertenecemos al orden de los primates, por eso compartimos con ellos muchas características. Pero, evolutivamente desde la aparición de los primates hasta el hombre el proceso ha sido largísimo y muy complejo. Nosotros, para que tengas una visión de conjunto, proponemos un esquema en forma de árbol o filograma. Lo único que tienes que hacer es seguir la «línea roja» hasta llegar al hombre.<br /><br />Haremos un recorrido por ese esquema evolutivo fijándonos en los procesos más significativos lo que nos obligará a dar algunos saltos pero también desde el punto de vista gnoseológico a utilizar los resultados aportados por multitud de ciencias, la paleontología, la geología, la genética, la anatomía comparada, etc., pero, sobre todo, es necesario conocer los principios de la teoría de la evolución.<br /><br />1.2. Primero los primates, después…<br /><br />La aparición de los primates tuvo lugar hace unos 70 millones de años. África y Suramérica, unidas o muy cercanas, estaban repletas de grandes y densos bosques. Es el hábitat idóneo para la proliferación de unos pequeños mamíferos en su mayor parte nocturnos y sin grandes competidores pues los dinosaurios desaparecen en esta época. El representante fósil más antiguo de entre los primates se le conoce como el Purgatorius. Se le llamó así porque parece ser que fue «casi un infierno» extraerlo.<br /><br />Desde 70 millones de años hasta hace entre 7 y 5 millones de años que aparece la familia de los homínidos (bípedos) tuvieron que pasar muchas cosas. Por ejemplo, se produjo la escisión entre los monos de Nuevo Mundo y del Viejo Mundo. Ésta fue consecuencia de la gradual separación de los continentes africano y suramericano, llegó un momento que fue imposible «saltar el charco». En África quedaron los monos catarrinos, de los que derivamos nosotros, que somos catirrinos, y en América del sur se desplegaron los platirrinos.<br /><br />Hace unos 22 millones de años surgió la superfamilia de los hominoideos. Representantes fósiles como el Dryopithecus, el Procónsul o el Kenyapithecus revelan que su cara es mucho más reducida, ya no son cinocéfalos y han perdido la cola, ya no son cercopitecos. Todavía tienen el dedo oponible del pie, no son bípedos. Estos hominoideos, unos se extenderán por Asia dando lugar mucho después al actual orangután, y otros permanecerán en África, los cuales se escindirán en dos ramas, por una parte los homínidos, de los que desciende el hombre, y por otra, al género pan, es decir, al actual gorila y el chimpancé.<br /><br />En todos estos procesos que hemos descrito hay algo en común, la escisión de una especie en dos especies diferentes. A este proceso se le llama «especiación». Se produce cuando se da un aislamiento reproductivo entre dos poblaciones. La separación puede deberse a razones geográficas; porque haya cambiado el curso de un río, porque las poblaciones se hayan extendido por regiones geográficas muy distantes. Por cualquier razón una o varias poblaciones pierden contacto genético, es decir, no se cruzan con la población inicial. Si esa situación persiste lo que ocurre es que las mutaciones que surgen en una población no pasan a la otra y viceversa. De forma progresiva se irán haciendo más diferentes genéticamente ya que las mutaciones de una población se irán sumando y extendido a toda esa población pero no a la otra con la cual no pueden tener intercambio genético. A su vez, la selección natural propiciará que gradualmente se extiendan unas mutaciones diferentes en cada medio ambiente (una mutación genética puede ser adaptativa en un medio ambiente pero no serlo en otro) y llegará un momento a lo largo de miles de generaciones que esas poblaciones se conviertan en dos especies totalmente diferentes.<br /><br />1.3. Origen de los homínidos<br /><br />Pero la especiación que más nos interesa es la que nos lleva a los homínidos como nueva especie con unas características que les hacen diferentes de sus ancestros:<br /><br />1.- Piernas y pie: Se dice a veces que la evolución ha empezado por los pies, y, efectivamente, la principal característica diferencial de los homínidos es la bipedación. Esa transformación supuso otros cambios que habían de producirse simultánea o posteriormente. Por ejemplo: el alargamiento de las piernas, el alineamiento del dedo gordo del pie como medio impulsor de la zancada. Todo ello le permitirá andar y correr pero le incapacitará en cierta medida para trepar por los árboles.<br />2.- Manos: El hecho de andar sobre dos patas dejó más libre las extremidades superiores las cuales ganaron en destreza manual con una mejora del músculo tenar del pulgar.<br />3.- Cadera: La bipedación también produjo cambios muy drásticos en la cadera. Su estructura anatómica cambió para poder soportar el peso de cuerpo erguido.<br />4.- Columna vertebral: Evoluciona tomando una forma de ese curvándose en la región lumbar. En su unión con el cráneo la orientación del foramen magnum cambia así como el punto de apoyo que sufre un corrimiento hacia el centro de gravedad del cráneo. De todos estos detalles se sirven los paleontólogos para decidir el bipedismo o no de un fósil.<br />5.- Cráneo: Se hace más redondeado y más voluminoso, disminuye el prognatismo maxilar respecto de sus predecesores. Efectivamente, la evolución empezó por los pies, pero terminó por afectar a la cabeza.<br /><br />Los hominoideos no formaban una sola línea sino varias líneas que se van adaptando allí donde van extendiéndose. Una de esas adaptaciones fue la bipedación. Ahora bien, eso no ocurrió de la noche a la mañana sino desde mediados del mioceno (unos 13 millones de años) hasta principios de plioceno (unos 4,5 millones de años o quizá antes), entre el Kenyapithecus y el Australopithecus. Pero de este periodo tenemos muy pocos fósiles e incluso algunos poco estudiados por ser muy recientes.<br /><br />1.4. En el principio fue el pie<br /><br />El hombre actual procede del mismo tronco común que los pánidos actuales (gorilas y chimpancés) lo que habría que decidir es cuándo, dónde y cómo se separan esas dos líneas evolutivas. ¿Cuándo? Durante el mioceno o incluso a principios de plioceno. Entre hace 7 y 4,5 millones de años. ¿Dónde? En África, en el valle del Rift. Más difícil es explicar cómo se produce. Se suelen proponer dos grandes hipótesis:<br />1.- La más aceptada es la que mantiene que las causas de la hominización (bipedación principalmente) guardan relación con los procesos geológicos reactivados durante el mioceno en el valle del Rift. Las formaciones montañosas que delimitan el valle del Rift se fueron elevando y hicieron que el clima de la parte oriental cambiase y se hiciese más seco y, por lo tanto, el bosque frondoso se convirtiese en sabana mientras que al oeste continuase siendo lluvioso y, por lo tanto, boscoso. Esto trajo como consecuencia un aislamiento geográfico y a la vez reproductivo de las poblaciones de hominoideos que quedaron a ambos lados del valle. Paulatinamente los hominoideos que quedaron al este se fueron adaptando a un medio menos boscoso ya que necesariamente tuvieron que bajar de los árboles y, además, andar erguidos. Y si así lo hicieron es porque esta postura les reportaba algún beneficio: por ejemplo, podían ver mejor a sus posibles depredadores por encima de la hierba, recibían menos radiación solar y menos calor del suelo y, sobre todo, les quedaban las manos libres para transportar y manejar objetos. A la vez, la sabana hace que se transforme la dentición al tener que cambiar de una dieta más frugívora (frutas y bayas blandas) a otra más coriácea (tubérculos, raíces, bulbos, tallos). En cambio en el oeste lluvioso los hominoideos evolucionaron hacia los pánidos actuales, los cuales siguen encontrándose en esa zona. Como prueba de esta hipótesis suele citarse el hecho de que al este del Rift no se ha encontrado ningún fósil de los antepasados de los pánidos (gorila y chimpancé). En resumen, la bipedación no podía producirse en un medio forestal porque en ese hábitat no sería adaptativa, sino que tuvo que producirse en la sabana la cual influiría como medio selectivo a favor de aquellos hominoideos que anduviesen erguidos.<br />2.- La segunda hipótesis, sin embargo, considera posible que la bipedación surgiese en un hábitat boscoso por otras razones diferentes. Por ejemplo, por causa de la ventaja que suponía a las hembras andar erguidas y tener las manos libres para cuidar a sus crías que dependían de ellas durante su larga infancia. Ha aparecido algún indicio que ratifica la posibilidad de que los primeros homínidos bípedos viviesen en los árboles, es el caso del Ardypithecus Ramidus. Sus restos los encontraron al lado de huesos de colobos que son unos monos arborícolas y, además, su esmalte dental es muy fino. De todo ello se deduce que su hábitat era boscoso y su alimentación era a base de bayas y frutos blandos. Habitar en la sabana supondría, por el contrario, un esmalte más grueso para impedir el desgaste. Otro rasgo a tener en cuenta es que sus caninos ya se había reducido, eso nos indica que puede ser ya homínido. No conocemos su cadera y no podemos asegurar, por tanto, que fuese bípedo. [«En un principio era el pie. Hace cuatro millones de años, antes de adquirir el uso de la palabra o de la razón, nuestros antepasados ya caminaban erguidos sobre dos pies. Otros simios conservaban el pie en forma de mano, propio de nuestro común pasado trepador y arborícola. Seguían pues dotados de cuatro manos» M. Harris, Nuestra especie. Ed. Alianza, Madrid 2001, p.11]<br /><br />Ya claramente bípedos y habitantes de las sabanas son los Australopithecus Anamensis y Afarensis (aproximadamente 4 y 3 millones de años respectivamente). El Afarensis, quizá el más conocido, fue encontrado en 1974 por Donald Johanson en Etiopía. Se trata de una joven hembra que fue bautizada como «Lucy» porque cuando excavaban sonaba entonces la famosa canción de los Beatles «Lucy in the sky with diamonds». Sus rasgos anatómicos son todavía muy diferentes a los nuestros, sus no más de 500 cm3 de volumen craneal, su prognatismo, sus piernas todavía demasiado cortas y sus brazos todavía muy largos la hacían estar relativamente bien adaptada a subir a los árboles. No mediría más de 1,35 m. se asemejaba más a un chimpancé actual que al hombre, sus caninos se habían reducido y su dentición muestra que no es cazador ni mucho menos. Cercano también a nuestra línea evolutiva está el Africanus pero muy pocos están dispuesto a asegurar que el género homo provenga necesariamente de él. Su pelvis se ha hecho más corta adaptándose mucho mejor a la posición bípeda aunque su capacidad craneal sigue siendo pequeña, oscila entre los 400/500 cm3.<br /><br />De los australopithecus surge una nueva rama de homínidos que se aleja del eje evolutivo humano y termina extinguiéndose, son los Paranthropus: Aetiopicus, Robustus y Boisei. Viven en toda la franja este de África entre hace 2 y 1 millón de años. Se les llama paranthropus porque en realidad vivieron junto al «homo» o quizá enfrentados. Todos ellos son individuos especializados en la medida en que ha desarrollado un potente aparato masticador que les sirve para poder procesar gran cantidad de alimentos vegetales muy duros, grano, raíces, tubérculos, tallos tiernos, etc.<br /><br />1.5.- La aparición del género homo. El homo habilis<br /><br />Si el origen de los homínidos es uno de los aspectos evolutivos más difíciles de esclarecer y explicar no lo es menos la aparición del género homo al cual pertenecemos. Se han formulado multitud de hipótesis. Un primer grupo de hipótesis mantiene que el primer homo, el Homo Habilis, deriva de alguna variedad del australopithecus. P. Tobias por ejemplo lo hace derivar del Africanus, D. C. Johanson del Afarensis. Sin embargo, existe un segundo grupo de antropólogos, R. Leakey o F. Facchini, que mantienen, quizá con más acierto, que tanto el género homo como estos australopithecus mencionados derivan de un antepasado común muy anterior. Sea como fuere lo que parece más probable es que el primer homo no aparecería antes de hace 3 o 4 millones de años.<br /><br />¿Cuáles son los rasgos diferenciales del homo respecto de sus ancestros? Principalmente dos; anatómicamente alcanza un mayor volumen craneal, más de 600 cm3, y culturalmente es el primero que es capaz de fabricar herramientas de piedra. ¿Cuál de las dos alternativas es determinante? «Anaxágoras –nos cuenta Aristóteles– dice que el hombre es el más inteligente de los seres vivos a causa de tener manos, pero lo razonable es decir que ha recibido las manos por ser el más inteligente. En efecto, las manos son un instrumento, y la naturaleza (tal como un hombre sabio) asigna cada cosa al que puede usarla. (Partes de los animales, IV, 10, 687 a). Aristóteles interpreta la naturaleza teleológicamente, dice que ha sabido otorgar manos a quien, previamente, sabe y, por lo tanto, puede usarlas. Sin embargo, la solución aristotélica, como no podía ser de otra forma, es predarwinista, prevalece el Homo Sapiens sobre el Homo Faber. Hoy, desde la perspectiva evolucionista, se puede dar una explicación de por qué o cómo ha crecido tanto el cerebro.<br /><br />Se han formulado varias hipótesis que explican el notable incremento del cerebro en el género homo. De hecho podríamos decir que su tamaño es el 50% mayor que el de un chimpancé. No obstante, todavía es un tercio inferior al actual, es decir, el otro gran incremento del volumen craneal se va a producir en los últimos quinientos mil años. ¿Cómo pudo crecer tanto el cerebro si desde el punto de vista metabólico es un órgano muy costoso que gasta mucha energía? Perece ser que eso sólo es posible si la dieta es lo suficientemente rica en calorías. Los parántropos no pudieron desarrollar tanto el cerebro, su dieta era totalmente vegetariana. El Homo Habilis y el Ergaster seguramente ya habían pasado a una dieta omnívora. Ahora bien, al hombre sólo le fue posible comer carne porque empezó a utilizar herramientas. He aquí cómo diversos rasgos biológicos, culturales, sociales, etc. que en principio no tenían nada que ver entre sí, van a empezar a confluir y darán como resultado un animal distinto, el hombre como animal cultural.<br /><br />1.6. Una cuestión técnica<br /><br />Es evidente, después de los estudios etológicos que se han llevado a cabo durante el siglo pasado, que ni todo lo humano es pura técnica, la técnica no define la esencia humana, ni toda técnica es humana. No sólo el Homo Habilis o el Ergaster fueron capaces de emplear herramientas, sus ancestros seguramente también las utilizaban. El Homo Habilis utilizó un tipo de cultura lítica que se conoce como Olduvaiense o modo técnico I. Estas primeras herramientas, los choppers, eran muy burdas. Eran cantos rodados que se usaban cogiéndolos por el extremo no labrado para golpear por el otro lado con el fin de cortar o machacar. Eran utilizadas como una prolongación de la mano o el puño aunque con una eficacia muy superior porque sirvieron para abrir otra despensa nueva para el hombre, la carne, principalmente la carroña, pues no es probable que fuesen cazadores.<br /><br />El Homo Ergaster, que por su etimología significa «trabajador», logra un modo más refinado de trabajar la piedra. Es el modo técnico II o cultura achelense cuyos instrumentos, como los del modo técnico I, siguen siendo de gran tamaño pero ahora ya con una estructura perfectamente simétrica, tallados por las dos caras (es la fase de los bifaces) y que requieren un plan de ejecución más preciso con una idea previa muy concreta de lo que se va a hacer. También es posible que el Homo Ergaster manejase útiles del modo I, no es necesario pensar que para que aparezca un cambio cultural importante tenga que aparecer previamente una nueva especie. Morfológicamente se diferencia de sus predecesores por un considerable aumento del tamaño del volumen craneal (800-900 cm3) y un marcado toro supraorbital.<br /><br />1.7. Más allá de África<br /><br />Hasta el Homo Ergaster todo el género homo había habitado África. Por primera vez el hombre sale de África, posiblemente por Oriente Medio, y se extiende por el continente euroasiático. En realidad el Homo Erectus es el homo Ergaster que se extendió principalmente por Asia e Indonesia. ¿Y por qué se llama erectus si ya los australopithecus andaban erguidos? La razón es que mucho antes de que se encontrase ningún australopithecus E. Dubois en 1891 encontró un fósil en Java (Indonesia) que lo bautizó como «Pithecanthropus Erectus». En aquel entonces era el primer homínido bípedo que se encontraba. Sus características anatómicas no difieren mucho de su inmediato antecesor africano. Son famosos también los fósiles encontrados en la cueva de Zhoukoudian cerca de Pequín los cuales tienen una antigüedad inferior incluso a hace medio millón de años y, además, parece ser que fueron los primeros en dominar el fuego.<br /><br />Hasta hace poco tiempo se creía que a Europa el hombre no había llegado hasta hace medio millón de años como mucho. La mandíbula de Mauer era uno de los fósiles más antiguos datada en poco más de medio millón de años. Pero hace unos treinta años se descubren por primera vez huesos humanos en Atapuerca, Burgos, con una antigüedad cercana a los 800.000 años. Eso quiere decir que el hombre había salido de África por lo menos hace un millón de años aproximadamente. También se han encontrado restos muy antiguos en otros yacimientos de Europa: Ubeidiya (Israel), Dmanisi (Georgia) y Ceprano (Italia). Esto nos hace sospechar que la ruta de acceso del hombre desde África haya podido ser a través del Cáucaso.<br /><br />En Atapuerca, no obstante, se han encontrado restos humanos de dos épocas muy diferentes.<br />1.- En la llamada Gran Dolina se han encontrado los restos de un homínido con una antigüedad de 780.000 años que se ha bautizado como Homo Antecesor, cuyo nombre obedece a su afán explorador, así como el de los Heidelbergensis y Neandertales. Sus características morfológicas son muy diferentes a las del Erectus o las del Ergaster. Su volumen craneal es muy superior, unos 1000/1200 cm3. La cultura a él asociado es del modo I.<br />2.- En cambio, en la Sima de la Huesos los restos que se han hallado se corresponden con el Homo Heidelbergensis, de no más de 300.000 años y algunas de sus características ya nos recuerdan a los Neandertales como es el espacio retromolar. Su volumen craneal es muy cercano al nuestro. El famoso cráneo 5 conocido cariñosamente como Miguelón (su descubrimiento coincidió con la época en la que Miguel Indurain ganaba el Tour de Francia) tiene una capacidad de unos 1125 cm3 y una estatura de 1,75 m. y una gran corpulencia que indica que estaba perfectamente adaptado al frío. Su cultura, a diferencia del Antecesor ya es del modo II o achelense.<br /><br />1.8. Los Neandertales<br /><br />Los Neandertales estaban más adaptados incluso que sus predecesores al clima glacial que se extendía por toda Europa. A pesar de todo eso no impidió que terminasen extinguiéndose. Por eso el hombre moderno, el Homo Sapiens, es la única especie del género homo existente en la actualidad. Mas aún, la hipótesis más estimada es que fue la llegada del hombre moderno, el Homo Sapiens africano, con el que tuvo de coexistir y competir, la causa de la extinción de primer hombre propiamente europeo, el hombre de Neandertal, pues, efectivamente, fue el hombre que evolucionó en Europa (aislamiento geográfico y, por lo tanto genético), no vino de África.<br />Sus rasgos anatómicos, su corpulencia, sus grandes fosas nasales para calentar el aire, nos indican que estaba perfectamente adaptado al fío. La regla de Bergmann explica esto. Aquellos individuos que viven en regiones muy frías tienden a tener unas extremidades más cortas y los torsos muy anchos, esa es la manera como el cuerpo conserva mejor el calor. La regla contraria, la de Allen, mantiene que aquellos animales que viven en regiones tropicales tienden a tener unos cuerpos y unas extremidades largas para ayudar a disipar el calor. Podríamos poner como ejemplo paradigmático a los Masai de Kenia frente a la raza mongoloide de climas árticos. Los primeros, así como todas las razas nilóticas, son altos, de extremidades largas y torsos delgados, los segundos, todo lo contrario, sus miembros son cortos y su aspecto «rechoncho». Desde el punto de vista geométrico abstracto es como comparar una esfera con un cilindro. El cilindro tiene más superficie corporal respecto de su volumen, la esfera, por el contrario, es el cuerpo geométrico que menos superficie tiene en relación a la cantidad de volumen que encierra.<br />Los Neandertales poblaron Europa desde hace al menos 230.000 años hasta hace tan solo unos 35.000 años y fue con toda seguridad su cultura tan avanzada la que les permitió sobrevivir. Ya controlaban el fuego y su industria lítica se conoce como modo técnico III o Musteriense, es la fase, sobre todo, de las lascas. La característica fundamental de este modo de trabajar la piedra era la preparación del núcleo a partir del cual extraían la talla que querían. Eso requería un mayor número de golpes y una mayor planificación hasta llegar al fin requerido.<br /><br />¿Cómo sería el encuentro y la coexistencia entre el hombre de Neandertal y el hombre de Cro-Magnon u hombre moderno? Sus aspectos serían muy diferentes, anatómicamente el neandertal sería más corpulento mientras que el hombre africano tendrían un aspecto más grácil. Las principales diferencias estarían en el cráneo: su frente más baja y huidiza, un toro supraorbital muy marcado y un mayor prognatismo nasal darían al neandertal un aspecto más fiero que el inmigrante africano. A pesar de todo tendrían un volumen craneal mayor que el del hombre actual, su promedio era de 1500 cm3 mientras que el promedio del hombre moderno ronda los 1350 cm3.<br /><br />1.9. El hombre actual<br /><br />¿Cómo y cuándo surge el hombre moderno? Existe una hipótesis difícil de defender hoy que mantiene que distintas especies, sobre todo de Homo Erectus, habrían convergido evolutivamente, a pesar de encontrarse en distintos continentes, dando como resultado las distintas razas de una misma especie, el Homo Sapiens. Esta hipótesis se conoce como hipótesis multirregional. Sin embargo, esta hipótesis no se sostiene a no ser que admitamos una tendencia ortogenética en la evolución humana. Es imposible que distintas especies homínidas por separado y sin intercambio genético evolucionen en la misma dirección y converjan en la misma especie. Es imposible a no ser que admitamos que haya habido cruces entre ellas. Pero si aceptamos que hubo un mínimo intercambio genético entre ellas entonces estamos admitiendo en realidad que se trataba ya de la misma especie, es decir, estamos situados en otra concepción de carácter troncal o conocida como modelo de Arca de Noé. Según este modelo el origen proviene de una sola especie que salió de África. Se han hecho estudios de la variabilidad genética del hombre actual y se ha comprobado que nuestra variabilidad es muy escasa comparada con la de otras especies de primates. Eso quiere decir que procedemos de una familia, clan o población muy reducidos.<br /><br />A probar esto nos ayuda la genética. Sabemos que nuestras células albergan el ADN en el núcleo y que en la fecundación el óvulo y el espermatozoide aportan cada uno el 50% de los genes. Sin embargo, en el citoplasma del óvulo existe un orgánulo llamado mitocondria que también tiene ADN y este sólo se trasmite por vía materna, no se mezcla, pues el espermatozoide sólo aporta la cabeza, es decir, el contenido del núcleo. El estudio del ADN mitocondrial, aunque ha recibido numerosas crítica pues no es todo lo preciso que pudiera parecer, revela que si el número de mutaciones es pequeño es que el origen de nuestra especie es reciente. Se calcula, con reservas, que no más de 200.000 años. Además la homogeneidad genética de las poblaciones no africanas es muy pequeña, eso quiere decir que todas proceden de un grupo no muy numeroso que salió de África.<br /><br />Así pues, es muy probable que el Homo Sapiens apareciese en África en torno a hace 200.000 años y saliendo por Oriente Próximo hace unos 50.000 años o más, se extendiese por toda Asia. Allí habría desplazado al Homo Erectus. En Europa terminaría por aniquilar al Neandertal hace unos 35.000 años. Llegó incluso a Australia navegando hace entre 50.000 a 40.000 años y a América por el estrecho de Bering, andando, siguiendo algún animal migratorio seguramente, no hace más de 20.000 años. El género Homo, entonces, se habría extendido fuera de África al menos dos veces, una hace aproximadamente millón y medio de años, que habría dado como resultado en Asia al Homo Erectus y al Homo Antecesor en Europa, y la última, la del Homo Sapiens, hace unos 200.000 años y que terminó aniquilando o reemplazando a sus ancestros.<br /><br />Mientras en Europa el Homo Antecesor evolucionaba hacia los Neandertales, en África estaba naciendo una nueva especie, nuestra especie. Somos, pues, desde el punto de vista evolutivo africanos. Esta última hipótesis viene confirmada en primer lugar por los fósiles hallados. El cráneo de Jebel Irhoud descubierto en Marruecos, el cráneo Broken Hill en Zambia, Eliye Spring en Kenya, Omo Kibis en Etiopía, etc. En todos ellos se aprecia un claro aumento del volumen craneal, más de 1300 cm3 y unas caras gráciles muy parecidas a las nuestras. Aunque el modo técnico IV no aparece asociado a este Homo Sapiens arcaico sí que guarda relación con el Homo Sapiens moderno que se extiende pro todo Europa. En los yacimientos se nota una sustitución rápida de unos útiles por otros, lo que quiere decir que el que traía la nueva cultura era un advenedizo, un inmigrante con una cultura superior que termina aniquilando a los neandertales y a su cultura musteriense. El modo IV o cultura auriñaciense es la fase de las hojas alargadas y estrechas que después se transforman en una gran variedad de útiles, no son como los instrumentos de los modos técnicos anteriores que un mismo instrumento valía para todo, ahora se diversifican las herramientas, una para cada cosa.</span><br />
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<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES<br /><br />I. COMENTARIOS DE TEXTO:<br /><br />Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.<br /><br />II. RESÚMENES Y ESQUEMAS<br /><br />El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.<br /><br />Esquemas especialmente señalados:<br /><br />1) El espacio antropológico.<br />2) Historia de la teoría de la evolución.<br />3) De la evolución cosmológica a la zoológica, con su cronología.<br />4) Árbol genealógico de los primates al homo sapiens, con su cronología.<br />5) Matriz con los australopitecos y con los tipos de género homo y sus características distintivas.<br /><br />III. CONCEPTOS Y AUTORES<br /><br />III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:<br /><br />Instituciones y cultura. Espacio antropológico. Eje radial, eje circular y eje angular. Principio antrópico. Fijismo. Evolucionismo. Lamarckismo. Darwinismo. Lamarckismo/Darwinismo. Neodarwinismo y teoría sintética. Evolución cosmológica. Especie. Primates. Simios. Hominoides. Homínidos. Australopithecus. Homo habilis. Homo ergaster. Homo erectus. Homo antecessor. Homo heidelbergensis. Homo neanderthalensis. Homo rhodesiensis. Homo sapiens. Fechas: formación del universo, formación de la Tierra, aparición de los mamíferos, de los primates, de los homínidos y de los distintos géneros homo. Modo técnico I. Modo técnico II. Modo técnico III. Modo técnico IV. Racismo. Naturaleza/Cultura. Hominización y humanización.<br /><br />III.2. Autores y corrientes a identificar y glosar: Linneo. Buffon. Lamarck. Darwin. Mendel. Teilhard de Chardin.<br /><br /><br />IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):<br /><br />1) La evolución desde el primate al homo sapiens: hitos evolutivos, cadencia cronológica, proceso diferenciador de los homínidos y proceso diferenciador en los distintos género homo, características de la hominización y el despegue hacia la humanización.<br /><br /><br />V. CREACIÓN FILOSÓFICA.<br /><br />Reflexión sobre qué es el hombre, planteada en la línea fronteriza entre el animal y el humano, recorriendo sus similitudes y sus diferencias, y planteando puntos críticos de conflicto.</span></div>
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<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-43421111202757179422009-08-18T13:47:00.003+02:002013-07-30T00:38:28.952+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 5<div align="justify">
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
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<a href="http://www.silveriosanchezcorredera729.com/">http://www.silveriosanchezcorredera729.com/</a></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: #632423; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-themecolor: accent2; mso-themeshade: 128;"><br /></span></div>
<span style="color: #330099; font-size: 180%;"><strong>Tema 5. La persona humana. Persona y racionalidad</strong></span><br />
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<span style="color: #666666;">Silverio Sánchez C<span style="font-size: 0;"></span>orredera</span><br />
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<span style="color: #330099;"><strong>Tema 5. La persona humana. Persona y racionalidad.</strong></span><br />
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<span style="color: #333399;">0. Racionalidad... ¿qué racionalidad?<br />1. Racionalidad teórica y racionalidad práctica<br />1.1. Razón teórica y razón práctica: Aristóteles, filosofía cristiana y Kant<br />1.2. Razón teórica y práctica: una síntesis<br />2. La racionalidad humana<br />3. Racionalidad y normas<br />3.1. Dos tipos de normas<br />3.2. Normas y ceremonias<br />4. De la responsabilidad a la libertad.<br />4.1. La libertad-de<br />4.2. La libertad-para<br />4.3. Identidad personal y libertad<br />4.4. Autonomía y heteronomía.<br />5. El concepto de persona: su formación y distintas perspectivas<br />5.1. Retrospectiva histórica del concepto de persona<br />5.2. Concepciones positivista, metafísica y dialéctica de persona.<br />6. Dicotomía sexo-género y sociedad de personas.<br />7. El problema de la discriminación<br />7.1. La discriminación<br />7.1.1 La discriminación positiva<br />7.2 La desigualdad entre varones y mujeres<br />7.3. Los derechos humanos, la discriminación y la ciudadanía<br />7.3.1. La ciudadanía</span><br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES</span><br />
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<span style="color: #333399;">0. Racionalidad... ¿qué racionalidad?</span><br />
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Cabe hacer una diferencia en el concepto de racionalidad: racionalidad atribuida al mundo y racionalidad atribuida a un sujeto de operaciones: la racionalidad en sentido ontológico y en sentido práctico.<br />
La racionalidad ontológica se refiere a si está o no ordenado el mundo y, en virtud de este orden, a si la realidad es cognoscible y en qué grado. Si establecemos que el mundo que conocemos es un cosmos y no un caos, entonces le estaremos atribuyendo racionalidad, como ya defendieron los estoicos. Esto nos situaría ante una perspectiva ontológica y cosmológica. Sin embargo, la cuestión que ahora se nos plantea pretende situarnos en otro plano: en el de cierta actividad de los animales, y de forma clara, en la actividad humana y en la actividad propia de las personas: en la «racionalidad práctica».<br />
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<span style="color: #333399;">1. Racionalidad teórica y racionalidad práctica</span><br />
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Cuando se señala la diferencia entre racionalidad teórica y práctica parece que se quiere apuntar al hecho siguiente: a) la «racionalidad teórica» se encargaría de conocer correctamente, b) la «racionalidad práctica», por su parte, tendría que ver con cómo actuar correctamente. Se quiere indicar con ello que son distintos los problemas de la construcción del conocimiento de los problemas éticos, morales, políticos o técnicos.<br />
Ahora bien, en consonancia con la diferencia entre actividad teórica y práctica, habría que mantener el criterio de envolvencia de la razón práctica sobre la teórica, en cuanto ésta sería, en realidad, un momento de aquélla. Además no hay que olvidar que las operaciones mentales y el hacer práctico exterior se dan siempre tejidos sin solución de continuidad y que la actividad de conocer como la actividad técnica o ética son todas a la vez teóricas y prácticas. En la medida en que ciertos productos culturales pueden ser diferenciados unos de otros en función del grado de dependencia que tengan de procesos de carácter cognoscitivo o de carácter transformativo, tendrá algún sentido diferenciar entre razón teórica y práctica.<br />
Encontramos tres referentes fundamentales en la tradición que apuntan a la diferencia entre la razón teórica y la práctica.<br />
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<span style="color: #333399;">1.1. Razón teórica y razón práctica: Aristóteles, filosofía cristiana y Kant</span><br />
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Aristóteles distinguió entre: 1) la teoría (<em>theoría</em>), 2) la <em>poiesis</em> y 3) la praxis. La teoría buscaría conocer la verdad, y, en definitiva, es una actitud contemplativa; la poiesis buscaría producir cosas y la praxis tendría que ver con el sentido de nuestras acciones consideradas por el valor de ellas mismas y referidas a nosotros mismos.<br />
La escolástica cristiana distinguió entre: 1) <em>actus hominis</em> y 2) <em>actus humani</em>. Los actus hominis no alcanzan el nivel racional porque se refieren a nuestra parte animal. Los actus humani suponen actividad racional, sea teórica o práctica. Transitamos de nuestra parte animal a nuestra parte racional por el protagonismo que en las acciones alcanza el alma. El problema de este criterio que parte de una diferencia entre el alma y el cuerpo, como si se tratara de dos sustancias separables, reside en que no sabemos en qué consiste la separación del cuerpo y del alma, porque: ¿qué es el alma más allá de un cuerpo vivo?<br />
Kant distinguió dentro de la razón pura: 1) razón especulativa y 2) razón práctica. La razón especulativa, que se correspondería con la teórica, da cuenta de los procesos causales que observamos en la naturaleza: se ocupa de conocer. La razón práctica da cuenta de nuestros procesos voluntarios racionales, gobierna nuestras acciones a través de dos criterios posibles: a) en función de un bien útil que perseguimos como fin, b) en función del puro querer actuar por deber, un deber autónomo, nacido de nuestra razón, y no heterónomo.<br />
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<span style="color: #333399;">1.2. Razón teórica y práctica: una síntesis</span><br />
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Partiendo de las distinciones establecidas por Aristóteles, la escolástica cristiana y Kant, y deshaciéndonos de sus presupuestos metafísicos o religiosos, cabe establecer una diferencia operativa entre la razón teórica y la práctica:</div>
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Los <em>actus hominis</em> los consideraríamos prerracionales, antes que irracionales. La razón tiene que ver con los actus humani. Los actus humani pueden desarrollarse según la razón especulativa, cuando persigue exclusivamente conocer, o según la razón práctica, cuando su objetivo es la acción ordenada a un fin. La razón especulativa puede llamarse teoría (contemplación) en el sentido de Aristóteles y de Kant. Y dentro de la razón práctica cabe distinguir entre la poiesis y la praxis: entre la activad productiva racional (<em>poiesis</em>), que calcula entre medios y fines, y la praxis, que tiene en cuenta las propias acciones humanas en cuanto dotadas por sí mismas de algún valor, valor que recae no sobre la cosa sino sobre el propio sujeto de la acción.</div>
<div align="justify">
Diferencias que podrán mantenerse 1º) siempre y cuando los <em>actus humani</em> se refieran no a un ser compuesto de cuerpo y alma, en el sentido de la escolástica, sino a un sujeto corpóreo con capacidad de elegir fines y responsabilizarse de ellos; 2º) cuando la razón especulativa o vertiente teórica no se entienda como una actividad exclusiva del espíritu y no del cuerpo, pues recaeríamos de nuevo en la separación entre el cuerpo y el alma; 3º) cuando la razón práctica no se entienda escindida de la teórica y, al contrario, ambas se entiendan dialécticamente implicadas la una en la otra; y 4º) cuando no entendamos la actividad productiva o poiética escindida de la praxis (o actividad ético-moral), porque esta última no puede funcionar si no es apoyada en la anterior.</div>
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Otras alternativas diferentes de ésta tendrán que pasar, creemos, en mayor o menor grado por planteamientos metafísicos o por presupuestos espiritualistas.</div>
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En todo caso, la racionalidad pasa siempre por la conducta, y por eso deberemos preguntarnos ahora si esta conducta afecta sólo al ser humano o también a otros animales.<br />
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<span style="color: #333399;">2. La racionalidad humana</span><br />
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El estrato de la conducta racional nos pone directamente ante lo que llamamos cultura. Algunos animales tendrían un determinado grado de «cultura», según parece por las investigaciones de la etología. Pero hay, no obstante, una cuestión de grado que hace que debamos distinguir entre la «cultura» animal y la cultura humana, entre la «racionalidad» animal y la racionalidad humana. La diferencia estriba en el ritmo de acumulación, en la potencia de transmisión y en la capacidad de transformación del modo de vida del animal en su relación con el medio. En los animales, su «cultura» y su «racionalidad» no alcanzan la categoría de llegar a transformar el circuito de la conducta global grupal en relación con el medio. En otras palabras, ningún animal ha ido cambiando sus modos de vida grupales al ritmo de la construcción de aldeas y de ciudades, o de otro modo de construcción similar. La distancia con las «viviendas sociales» de las hormigas, abejas y termitas e incluso con las más sofisticadas madrigueras de los castores, que son capaces de construir un dique con métodos muy elaborados (como nuestros pantanos) y alrededor de él y bajo tierra, un circuito de corredores con sus habitáculos singularizados (como nuestros hoteles), es que esta conducta inteligente sirve para adaptarse al medio pero no llega a modificar el propio modo de vida grupal de la especie.<br />
La racionalidad humana supone la suma de las siguientes condiciones: 1º) estar dotado de un elevado grado de flexibilidad y originalidad en la búsqueda de soluciones inteligentes nuevas, 2º) actuar conforme a fines que el propio sujeto inteligente se propone, 3º) reobrar sobre el medio siendo capaz de transformar el resultado de una relación original prefijada, en función de los fines buscados, 4º) los nuevos fines conseguidos han de poder ser transitivos a la especie en general, mediante mecanismos de imitación y de aprendizaje reglado y 5º) los fines novedosos alcanzados, dominados y generalizados tienen la capacidad, por acumulación indefinida, de transformar los mismos modos de vida de grupos humanos globalmente considerados.<br />
El aprendizaje reglado y la transformación de los modos de vida grupales puede llevarse a efecto gracias a un hallazgo humano: la conducta normada o la conducta mediante normas. Los animales son capaces de conducta pautada, pero no normada. Lo que vuelve específica la cultura humana son las normas en las que pasa a inscribirse la conducta inteligente y racional. Además de la capacidad de instaurar normas, la cultura humana y su actividad racional despega a gran distancia de la común actividad animal gracias a un instrumento racionalizador dotado de una potencia infinita: el lenguaje doblemente articulado. El lenguaje humano es infinito porque su productividad no tiene límite.<br />
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<span style="color: #333399;">3. Racionalidad y normas</span><br />
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Si la actividad de la naturaleza está regida por leyes naturales y la actividad animal por conductas pautadas, la actividad humana se delimita como tal al estar dirigida por normas o conductas normadas. Las normas nacen de rutinas exitosas socialmente establecidas (cocinar, danzar...). La racionalidad humana no puede ser un proceso que haya podido darse primero en un circuito individual y después extenderse al grupo, sino que, aunque el individuo debe intervenir como parte nuclear de la actividad grupal, en todo momento el cúmulo de conductas sintetizadas ha de haberse dado en el medio de relaciones sociales que se han ido solidificando. Un individuo solo no puede progresar si no es por esta imbricación grupal. El hombre es zoon politikon, o animal político, como señalaba Aristóteles, es decir, en sentido amplio, animal social que vive en una «polis» o cultura, sin la cual no se constituye como animal humano.<br />
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<span style="color: #333399;">3.1. Dos tipos de normas</span><br />
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Gracias a esta actividad normativa pueden surgir las técnicas, el arte o la política y en general, el conjunto de saberes: mitos, magia, religión, ciencia y filosofía. Pero cabe diferenciar dos tipos de normas: las que se precisa que sean conocidas por algunos dentro de la comunidad y las que se refieren a todos y cada uno.</div>
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Platón relató en el «<strong>mito de Prometeo</strong>» (dentro de su diálogo el Protágoras), que los hombres habían recibido algunos dones de parte de Zeus, los primeros distribuidos por el titán Epimeteo, los segundos directamente recibidos del titán Prometeo y los terceros del dios Hermes. Epimeteo distribuyó los dones naturales y dejó al hombre en desventaja en relación al resto de los animales: mal nadador, no vuela y no es buen cazador... Prometeo, el inteligente hermano de Epimeteo, para compensar esto, entrega a los hombres el fuego, robado a los dioses (por lo cual es castigado). El fuego representa los saberes técnicos: los hombres ya pueden defenderse de las poderosas fieras porque poseen el fuego, es decir, porque son capaces de construir armas y ciudades con murallas... Pero sucedió que los hombres empezaron a matarse entre sí, por lo que Zeus temeroso de la desaparición de la raza humana envió a Hermes para que les dotara de vergüenza y de política. Con ello los hombres dispondrían de saberes éticos y políticos. Hermes antes de llevar el envío, pregunta a Zeus si ha de entregárselo a unos pocos hombres o a todos. Zeus le indica que ha de ser a todos: único modo de que fuera efectivo. Mientras que los saberes técnicos bastaba que fueran conocidos por unos pocos de modo especializado: zapateros, carpinteros, agricultores, ingenieros..., los saberes político-morales no serían efectivos si no llegaban a todos y cada uno. Las artes prometeicas de Platón se corresponderán con la poiesis aristotélica, y las artes herméticas con la praxis.</div>
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Las normas implicadas en los saberes técnicos basta que sean aplicadas por unos pocos, pero las normas incluidas en los saberes político-morales afectan a todos los seres humanos.<br />
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<span style="color: #333399;">3.2. Normas y ceremonias</span><br />
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Un ejemplo claro de conducta normada que se generaliza a muchos ámbitos de la vida son las ceremonias. Un funeral, una boda, un discurso político, una clase de filosofía... son ceremonias en cuanto operaciones humanas sujetas a normas, con un principio y un final delimitados, que incluye momentos prohibitivos y una finalidad precisa.<br />
Hay que diferenciar los ritos de las ceremonias. Los ritos son propios de muchos animales y permanecen en dependencia de las conductas adquiridas por toda la especie. Un ejemplo lo tenemos en el rito del cortejo, que los animales despliegan llegado el momento del celo de las hembras.<br />
Las ceremonias se sitúan en un nivel distinto al de los ritos porque han podido despegarse culturalmente de las conductas adquiridas biológicamente. La ceremonia depende de una compleja elaboración cultural que tiene unos fines sociales muy precisos. La actividad ceremonial es, por ello, una actividad racional, y en este caso, la racionalidad, al recrearse a través de la ceremonia, que llega a tener un funcionamiento ajeno a las voluntades de quienes las ejecutan, no precisa de la intervención directa continua de una racionalidad personal. Lo que quiere decir que determinada racionalidad social puede independizarse y actuar al margen de la racionalidad tomada en sentido subjetivo. Estos fenómenos se producen porque los objetos o hechos culturales necesitan, para persistir, institucionalizarse, es decir, subsisten en la medida en que se generalizan socialmente como modos de vida cultural. La racionalidad institucional organiza la actividad humana entre medios y fines a escala grupal y globalizadora, hasta el punto de que puede funcionar abasteciéndose de conductas prerracionales e irracionales. Ahora bien, esa racionalidad institucional necesita tomar punto de anclaje y reinvestirse continuamente en alguna racionalidad personal para seguir subsistiendo como tal. El fútbol, las caravanas de las vacaciones y el tráfico de estupefacientes pueden ser ejemplos ilustrativos de esta paradójica racionalidad global construida con múltiples hechos irracionales o, al menos, inmorales.<br />
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<span style="color: #333399;">4. De la responsabilidad a la libertad</span><br />
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Toda persona, en cuanto lo es, es responsable. La responsabilidad humana está ligada al hecho de poder reobrar sobre las cosas y sobre nuestros propios actos, en el contexto de la cultura. Esta capacidad de la acción, propia sólo del ser humano, abre nuevas posibilidades respecto de las conductas animales, de forma que pasamos a ser responsables de la línea que en un momento dado construimos –reobrando–, porque esta línea se destaca sobre un fondo de otras posibles líneas. El mundo de la cultura nos abre nuevas posibilidades, y esto, en cuanto estamos dotados de estructuras maduras intencional-inteligentes, dentro de las cuales llegamos a dominar la relación entre nuestro obrar y las consecuencias derivadas.<br />
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La responsabilidad se deriva del nivel de nuestro actuar racional, que no es otra cosa que un actuar inteligente en un contexto cultural, es decir, cuando el protohombre empieza a constituirse evolutivamente como hombre. El ser humano es un animal que puede reobrar en medio de su cultura y por ello mismo se vuelve responsable de lo que hace. No es preciso sacar la responsabilidad de ningún fondo del «alma» ni de ninguna creación divina, al contrario, el alma –el cuerpo vivo– funciona en el animal humano porque puede obrar responsablemente.<br />
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Si somos responsables es porque somos libres: no estamos totalmente atados a nuestros estereotipos o ritos, y las normas e instituciones sociales nos dejan siempre un margen de acción individual. Sin embargo, hay una tradición muy seria en la filosofía (estoicos, Spinoza, G. Bueno...) que niega la libertad. La creencia en nuestra propia «libertad», dicen, no expresa más que el desconocimiento que tenemos sobre la realidad de las causas que nos mueven a obrar. Y tienen razón. Pero ¿cómo es posible que seamos responsables sin ser libres? ¿O que seamos libres y a la vez no lo seamos? Hay que distinguir entre «libertad-de» y «libertad-para». Sí somos libres-de pero no libres-para.<br />
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<span style="color: #333399;">4.1. La libertad-de</span><br />
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La libertad-de es una capacidad de acción en contexto y relativa a obstáculos particulares que nos es dado salvar. No podemos con nuestra voluntad «pura» (libertad-para personal irreal) cambiar algo en el mundo, porque nuestra voluntad siempre actúa pegada a los fenómenos concretos y estas acciones siempre van unidas a nuestras motivaciones, intereses, apegos, convicciones, creencias o ideas; es decir, que nuestra voluntad no es pura o puramente espiritual, sino enraizada en el cuerpo. El alma no es más que ciertas determinaciones del cuerpo dadas a una escala que no se resuelve en la bioquímica. Desde la libertad-de constatamos que podemos salir al aire libre porque no estamos prisioneros, que podemos elegir la profesión que más nos estimula porque no estamos limitados por factores adversos, etc., es decir, experimentamos que podemos salvar ciertos obstáculos y no ciertos otros. A los obstáculos que podemos salvar a voluntad lo llamamos nuestra libertad, que es una libertad-de.<br />
La libertad-de es suficiente para hacernos responsables de nuestros actos.<br />
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<span style="color: #333399;">4.2. La libertad-para</span><br />
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La libertad-para sería la capacidad de transformar o conseguir a voluntad las cosas que pretendamos, movilizados desde una voluntad pura, voluntad indeterminada (salvo por sí misma) con total independencia de nuestros intereses e inclinaciones. No parece que tengamos tal facultad, aunque algunos la postulen o la confundan con la libertad-de.<br />
La libertad-para cabe relacionarla con proyectos sociales que desbordan las voluntades particulares, en cuanto proyectos teleológicos en donde deben coordinarse múltiples intencionalidades con múltiples puntos de resolución, dentro de un proceso ingobernable por la voluntad humana aislada, pero que puede ser racionalizado como proyecto colectivo posible. En este sentido, en cuanto estos proyectos colectivos cobraran realidad y se cumplieran como objetivos, podría hablarse de libertad-para. Ahora bien, ¿a qué voluntad se lo atribuiríamos, si toda voluntad es individual? Por ello, la libertad-para sólo puede interpretarse positivamente como resultado de un proceso complejo donde múltiples libertades-de consiguen coordinarse en un proyecto común.<br />
Si observamos una vida humana completa, desde fuera, y en tanto quepa sumar el conjunto de la libertad-de de esa vida dentro de un plan vital, de modo que pueda decirse que el proyecto se ha llevado a cabo, obrando y reobrando, y siguiendo la línea trazada, en esa medida podríamos decir de esa vida que ha alcanzado la resolución que da la libertad-para. Mientras que la libertad-de es cuestión de actos voluntarios singulares, la libertad-para puede traducirse como la resultante de una cadena de actos sostenidos por un proyecto duradero capaz de incidir en la realidad y transformarla. Capaz, por ejemplo, de construir una vida según un proyecto.</div>
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La voluntad individual es capaz de libertad-de, hasta el punto de que, como recuerda Sartre, estaríamos «condenados a ser libres», no podríamos no ser libres, la condición humana lo exige, en cuanto capacidad de reobrar y en cuanto responsabilidad inherente a nuestros actos. Y desde esa libertad-de cabe articular la propia actividad para hacerla coincidir con determinados proyectos de libertad-para, en cuanto que los episodios voluntarios particulares son proyectados dentro de un proceso global para que coincidan con él.</div>
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El modelo más efectivo de libertad-para cabe tejerlo, más que individualmente (no vivimos una vida individual), grupalmente, en la medida en que los actos de libertad-de consigan integrarse en proyectos objetivos colectivos.<br />
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<span style="color: #333399;">4.3. Identidad personal y libertad</span><br />
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El desarrollo de la identidad personal se teje en el curso de nuestra libertad-de, dentro de proyectos de escala propia, manejables desde la voluntad particular, en el contexto de todas las circunstancias y condicionamientos ambientales. Pero como quiera que toda actividad humana nace y pasa por la actividad social, los actos particulares sólo se insertan plenamente en «nuestra realidad» en la medida en que nuestros proyectos se conjugan con otros proyectos, y, en definitiva, en cuanto la libertad-de individual se ordena a algún tipo de libertad-para social. De modo que ser libres en el más alto grado nos exige a un mismo tiempo ser obedientes a proyectos comunes. Obediencia que será inútil cuando sea ciega, porque proceda obsesiva, compulsiva o dogmáticamente, o porque no alcance el nivel racional requerido al proceder irreflexivamente, sin que medie un continuo reobrar práctico y reflexivo en las operaciones de un «sujeto proléptico» guiado por actos concretos de sindéresis (juicio práctico prudencial) y por un proyecto que en alguna escala sea personal.<br />
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<span style="color: #333399;">4.4. Autonomía y heteronomía</span><br />
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Autonomía significaría etimológicamente la capacidad de darse normas a sí mismo (auto = uno mismo, y nomos = norma). Y heteronomía, al contrario, el hecho de que esas normas procedan de otros.<br />
Se es autónomo cuando desde la libertad-de somos capaces de solidificar nuestros propios proyectos. Pero como nuestros proyectos no pueden desarrollarse con total independencia, la autonomía requiere para consumarse como tal, de toda una dialéctica de interdependencias. Creer que somos más autónomos cuando estamos más próximos de nuestros propias inclinaciones consideradas en sí mismas supone sufrir un espejismo porque ¿qué normas son las que somos capaces de «crear» que no nos vengan ya dadas por nuestra «naturaleza»?<br />
La autonomía y la heteronomía son dos tipos de «obediencia», en el primer caso mantenemos la dialéctica individuo-sociedad gobernada por las normas sociales, y en el segundo caso la dialéctica se rompe a favor de una de las dos partes: 1) a favor de la sociedad y, entonces, se produce la heteronomía de la imposición externa, o 2) a favor del individuo y, entonces, estamos ante la heteronomía de quien creyéndose «autónomo» sólo obedece a sus instintos o a sus dependencias.<br />
El mar en el que se mueven las olas de nuestra vida, las del mundo externo y las de nuestro cuerpo interno, nos agitan heterónomamente. Pero sobre este mar de heteronomía caben ciertas formas de reobrar, autónomas, cuando se consigue actuar siguiendo normas promovidas desde la propia racionalidad y convergentes con un nivel determinado de sociabilidad. La autonomía exige la acción normativa individual (autos), pero también que esa acción tenga carácter social, porque no hay norma (nomos) si no tiene contextura social.<br />
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<span style="color: #333399;">5. El concepto de persona: su formación y distintas perspectivas<br />5.1. Retrospectiva histórica del concepto de persona</span><br />
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El concepto de persona guarda una primera relación, según sabemos, con la palabra griega «prosopon»: máscara, la que utilizaban los actores en el teatro. Prosopon fue traducido al latín por «personare», es decir, «para sonar», porque la máscara servía como altavoz. Pero en el curso de los siglos siguientes se añadirían otros significados a este término surgido de los personajes de la dramaturgia griega y que tanta relevancia va a acabar teniendo.</div>
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El concepto de persona actual procede de una triple confluencia: a) el término persona como personaje, b) el concepto jurídico que se atribuye a los que son «personas» en el derecho romano y c) el concepto de «persona» derivado de la teología trinitaria cristiana.</div>
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Tertuliano (c. 155- c. 220), apologista cristiano, ocupado en defender a los seguidores de la nueva religión monoteísta ante el acoso politeísta del Imperio romano utiliza en el contexto de la jurisprudencia romana la palabra «persona». Esta palabra era la que, por otra parte, utilizaba en sus disputas teológicas, para defender frente a sus oponentes que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran personas distintas. Se apuntan así los dos hilos históricos sobre los que se conformará el concepto de persona: el jurídico-legal entreverado con el teológico trinitario. La persona va a ser un sujeto legal y va a estar revestida de un valor especial.</div>
<div align="justify">
En los primeros siglos del cristianismo y, en concreto, en el Concilio de Nicea (325) se discutió si Jesucristo tenía dos naturalezas (la humana y la divina) o si sólo tenía una (bien humana y no divina, bien divina y sólo aparentemente humana). En todo caso, la línea ortodoxa que se asentará en el credo anti herético defenderá la doble naturaleza pero indicando que se trata de una sola persona. Esta realidad se mencionaba como «hipóstasis» o sustrato sustancial (en San Atanasio) al lado del vocablo griego «prosopon» (en San Juan Damasceno).</div>
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San Agustín (354-430) involucrado en arrojar luz sobre el misterio de la Santísima Trinidad (hay un solo Dios, pero son tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo) utiliza el término persona para señalar lo que hay de relación íntima personal en el seno del Dios único. A la sustancia le corresponde el atributo de la relación (al lado de los de la cualidad, cantidad, &c.) según Aristóteles; San Agustín utilizará la capacidad de relacionarse la sustancia en el sentido de relación consigo misma y, de esta manera, en el interior de algo simple, sustancialmente se da una relación: precisamente la de las tres personas divinas que el dogma cristiano establecía.</div>
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A Boecio (480-524/5) se debe la formulación que pasará en la tradición filosófica como la definición de persona: «sustancia individual de naturaleza racional» (Persona est naturae rationalis individua substancia). Desde esta definición, durante la Edad Media, queda claro que en tanto «racional» se refiere no a las sustancias materiales sino a las espirituales: el hombre (por su principio espiritual o alma) y las personas de la Trinidad divina. Como «sustancia individual» da estatuto a cada persona humana y señala lo que tiene de misterio la «triple personalidad divina». Todos los hijos de Dios son personas humanas. La persona es aquello substancial que subsiste (hipostasis) en las naturalezas espirituales.</div>
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Tenemos así a la persona metafísica de filiación teológica. Mientras que cada individuo lo es en cuanto extensión física cada persona se constituye metafísicamente, pero no menos individualmente. Este ser substancial espiritual se constituye en el lugar de donde nace la libertad y los demás atributos racionales, y, en consecuencia, se identifica con la dimensión ético-moral del ser humano.</div>
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En Kant, esta identidad entre el ser ético y el ser personal se vuelve explícita, y en él la persona es un fin en sí misma, nunca un medio, y clave de su teoría ética. Sólo obra éticamente quien desde su autonomía racional hace lo que debe hacer. Además de cumplir con el deber, el sujeto de la acción ética no puede ser otro que la persona. Y precisamente son las leyes éticas (o morales) las que nacen del reino de la libertad frente a las leyes naturales que son deterministas. Defiende, así, una doble realidad ontológica: el reino de la naturaleza y el reino de las personas o de la libertad.</div>
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A partir de Kant el concepto de persona pasará a depender de la filiación más o menos espiritualista o más o menos materialista que se adopte. Tres son las posibles concepciones filosóficas de la idea de persona: 1) la concepción positivista, 2) la concepción metafísica y 3) la concepción dialéctica.<br />
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<span style="color: #333399;">5.2. Concepciones positivista, metafísica y dialéctica de persona</span><br />
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Para la <strong>concepción positivista</strong> la persona es una realidad social e histórica resultado de una convención que no tiene otro fundamento que el de ser una idea regulativa de la convivencia social, pero no constitutiva. La verdad de lo que las personas encierran sólo tiene sentido referido a alguna de las ciencias que se ocupan en el estudio del ser humano, por tanto, la persona será una cuestión de la psicología, de la sociología, de la etnología, etc. El positivismo antimetafísico pretende insistir en lo que de relativo, social e histórico tiene el concepto de persona. De esta manera, la persona no tiene componente alguno trascendental. Se trata, en la medida que niega el componente trascendental, de un reduccionismo.</div>
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Para la <strong>concepción metafísica</strong>, además del sujeto biológico, psicológico, social… natural, en definitiva, existe un trasfondo o una esencia en ese sujeto que tiene caracteres espirituales. La espiritualidad de la persona es un en-sí y un para-sí puros, aunque se conceda que inevitablemente tiene una proyección de apertura a los otros. Esta concepción sigue muy directamente la tradición teológica conformadora del concepto de persona, que va desde Tertuliano y San Agustín hasta Kant. El personalismo del siglo XX, representado por el filósofo E. Mounier, recoge esta tradición pero insistiendo radicalmente en la apertura social de la persona humana como uno de sus componentes más esenciales. También se inscriben en esta concepción, en general, toda filosofía afín a algún tipo de religiosidad. Entienden el componente trascendental constitutivo de la persona como una substancia llamada a una existencia transmundana o, cuando menos, bajo algún tipo de hipóstasis espiritual, es decir, como una realidad con capacidad de operar independientemente del cuerpo o no sometido a sus leyes. La concepción metafísica es antitética, como se ve, de la positivista.</div>
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La <strong>concepción dialéctica</strong> de la persona parte del postulado positivista de la historicidad y de la dimensión social como esencial y generadora pero sin renunciar al componente trascendental. En el curso de la historia y del desarrollo evolutivo, y en el curso del desarrollo ontogenético de cada individuo –dadas las características evolutivas presentes- los sujetos humanos desarrollan determinadas dimensiones en su forma de ser, de comportarse y de relacionarse en sociedad tales que resultan esenciales no sólo para mantener un status quo social determinado sino como signo de identidad del sujeto humano. Pero esta «sociedad de personas» y estas «personas en sociedad» dependen la una y las otras recíprocamente entre sí. Efectivamente, no hay persona si no afirmamos la dimensión trascendental del sujeto respecto de determinadas formas de ser y, en concreto, como Kant quería (aunque en contra de su supuesto metafísico –la voluntad «pura»-), no hay persona si no hay conducta ético-moral (sea buena o mala) y si no hay libertad. La concepción dialéctica no puede afirmar la cualidad de persona en el individuo aislado y no socializado porque no nace (un niño ferino, por ejemplo) dotado per se de una condición de persona que le pertenezca en-sí y por-sí, sino que la recibe de la sociedad. Pero, a su vez, la persona al desarrollar los «valores personales» contribuye al desarrollo de la sociedad de personas. La postura que se ha defendido en este tema se corresponde con esta concepción. Sin la dialéctica individuo-sociedad el curso evolutivo de la especie humana se extinguiría como tal, y, quizá, de su escisión ¿podría surgir como pretendió Nietzsche un superhombre?, o, si se prefiere, rota esta dialéctica, acaso por una enfermedad-plaga que afectara a la conducta de todos los seres humanos, ¿en qué sociedad de seres interactuantes se convertiría la actual sociedad de personas?, y ¿lograría sobrevivir si se extinguieran los valores conformadores de lo que hoy identificamos como una «persona»? Ha de hacerse notar que aunque algunos individuos (psicópatas, dementes, menores de edad…) no se relacionan con los demás como personas, los componentes trascendentales subsisten en la especie (los hijos de un psicópata o el propio psicópata curado podrán ser personas) porque la dialéctica individuo-sociedad no se rompe porque se rompa en alguno de sus eslabones.<br />
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<span style="color: #333399;">6. Dicotomía sexo-género y sociedad de personas</span><br />
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Ser persona es una categoría social, histórica y cultural. Antes de haber una sociedad de personas hubo seres humanos y antes de esto hubo un largo proceso de constitución desde el «protohombre» al ser humano.<br />
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La actividad ceremonial, la creación de un mundo simbólico, la sensibilidad estética, la capacidad de reobrar inteligentemente dirigidos por fines y por normas, la posibilidad de recrear un mundo de valores... hizo posible al ser humano. ¿Cómo se constituyeron las personas desde estos sujetos humanos?<br />
<br />
Las sociedades de personas fueron superponiéndose a las sociedades humanas en el trámite del desarrollo de las estructuras jurídicas. Éstas, además de establecer lo correcto y lo incorrecto, fueron distribuyendo derechos. Llega a ser persona funcional quien tiene personalidad jurídica reconocida, quien tiene ciertos derechos. Cuando Aristóteles reconoce a los varones libres –y no a los esclavos, niños o mujeres– la categoría de personas, está describiendo un estado de relaciones jurídicas.<br />
<br />
Si se hace corresponder el término «persona» con el de «ser humano» no puede encontrarse ninguna diferencia justificable entre el varón y la mujer. Pero si «persona» lo entendemos como un concepto histórico y positivo, en cuanto sujeto de atribución de derechos, entonces constatamos que en las sociedades patriarcales se ha dado primacía al varón sobre la mujer en el momento de consagrar sobre ellos derechos jurídicos.<br />
<br />
Primero fueron los aristócratas (aristoi: los mejores), los nobles, los caballeros, los varones libres y algunas mujeres singulares, en el contexto de una organización patriarcal. Finalmente, abolida la esclavitud, y proclamada la igualdad «holizadora» se rompieron políticamente las diferencias entre varones y mujeres, que nunca estuvieron sustentadas en la posesión de valores humanos trascendentales diferenciadores sino en un determinado tipo de organización social. Igualados en derechos y deberes jurídicos todos los seres humanos, la figura cultural que nos eleva a la dignidad de personas ya no puede jerarquizarse, sino por la calidad personal que cada cual, varón o mujer, llegue a alcanzar.<br />
<br />
No hay razones antropológicas trascendentales que puedan servir para separar jerárquicamente al varón y a la mujer. Es verdad que no cabe borrar las diferencias individuales, como si no existieran, pero estas diferencias expresan potencia, virtud, cualidades, singularidades, funcionalidades biológicas (espermatozoides y óvulos, por ejemplo)..., pero en ningún caso la diferencia entre sexos expresa una condición <em>per se</em> jerárquica y, tan siquiera en dos clases sociales funcionales (aunque históricamente, por motivos organizativos haya podido darse algo parecido). Porque, además, ha de tenerse en cuenta que es distinto el sexo, como género (masculino y femenino) de la sexualidad, la cual es un modo de ejercicio mucho más personalizado que la simple bipartición gonádica. La sexualidad hace referencia al modo cómo la sexuación (que es bimembre, sin contar el hermafroditismo) se ejercita dependiendo de las múltiples características personales y de los moldeamientos culturales que recibimos: monogamia, poligamia, poliandria, homosexualidad, heterosexualidad, bisexualidad, castidad, promiscuidad...<br />
La mujer y el varón comparten un constitutivo trascendental idéntico referido a las facultades más elevadas; son diferentes en muchos aspectos particulares, pero no en razón de ser varones o mujeres, y sólo son distintos por la capacidad de generar óvulos o espermatozoides (o de no generarlos) y por el sistema endocrino y hormonal que coopera a estas funciones.<br />
El sujeto humano «idéntico» se diferencia por múltiples rasgos propios, entre ellos el distinto modo de sexuación y han sido los diferentes modos de organización social los que han ido dando funciones diferentes a varones y mujeres, dependiendo de las normas exogámicas o endogámicas, patrilocales, matrilocales o avunculocales, de familia patriarcal o celular, en una sociedad esclavista, medieval o que ha llevado a cabo, finalmente, el proceso de «holización» (universalización de derechos), proceso que implica que cada uno de los sujetos llega a recortarse a escala propia en derechos y deberes. Cuando el varón y la mujer han sido tratados según dos escalas de importancia diferenciadas, no lo han sido por su valer individual, sino por la función social en la que se hallaban inmersos.<br />
El modo de organización de las sociedades «holizadas», que se posibilitaron a partir de las revoluciones sociales de finales del siglo XVIII, ha ido haciendo posible la efectiva igualdad de derechos y deberes de mujeres y varones, en calidad de personas, es decir, con la misma calidad jurídica.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">7. El problema de la discriminación</span><br />
<br />
Los seres humanos han sido históricamente considerados y tratados como desiguales ética y políticamente. Éticamente ha habido una desigualdad de derechos entre los varones y las mujeres, entre los adultos y los niños, entre los colonizadores y los colonizados, entre los blancos y los negros, entre las clases dirigentes y el vulgo. Y políticamente se han recrudecido estas diferencias, y como diagnosticó Marx, «la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases y de la explotación del hombre por el hombre». El problema de la discriminación está fuertemente enraizado en la desigual distribución de la riqueza y en las desiguales posibilidades de acceso al poder.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">7.1. La discriminación</span><br />
<br />
En sentido general, discriminar significa distinguir, separar, diferenciar una cosa de otra. Es una actividad intelectual que los humanos realizamos necesariamente y de forma continua a lo largo de nuestra existencia.<br />
<br />
Es correcto discriminar los que es distinto o diferente, en tanto que lo es, porque la misma experiencia y razón nos lleva a ello. Ahora bien, cuando determinadas discriminaciones atentan contra los derechos éticos de las personas, entonces esos comportamientos pasan a ser injustos, como cuando se da a una persona o colectividad un trato de inferioridad, por motivos raciales –en el racismo–, por ser de otro lugar y de otra cultura –en la xenofobia–, por ser pobre –en la aporofobia– o de una clase social desfavorecida, o por motivos políticos, religiosos y culturales en general.<br />
<br />
¿Por qué son injustas estas discriminaciones? Son injustas porque confunde dos planos muy diferentes: los posibles problemas de convivencia se confunden con los derechos éticos que cada persona tiene individualmente y que no pueden serle sustraídos sin atentar contra su dignidad como persona. Los problemas que puedan suscitarse realmente surgidos por diferencias culturales reales habrá que canalizarlos racionalmente mediante medidas políticas correctas y mediante una educación moral de la ciudadanía tendente a conocer las dimensiones verdaderas del problema y sus vías de solución. Pero las conductas primitivas que tienden a desembarazarse de lo que ven como un problema por la vía de la violencia activa o pasiva, es decir discriminando éticamente, pasan a considerar y a tratar a determinadas personas como inferiores en sí mismas consideradas, lo que contraviene un principio universal de la ética: el plano de igualdad ético en el que todos los seres humanos se encuentran.<br />
<br />
La discriminación se da siempre que una persona es tratada de forma diferente a los demás debido a su pertenencia a alguna clase, a un género, a una situación dada y no debido a su conducta. Por ejemplo, cuando a una persona no le permiten la entrada a un local porque es negra, le pagan menos salario porque es mujer, o no le alquilan una vivienda porque es inmigrante. La discriminación puede venir impuesta por las leyes nacionales: en el régimen de apartheid de Sudáfrica estuvieron prohibidos por ley los matrimonios mixtos, en Afganistán las mujeres tenían la obligación de vestir el tradicional «burka», en España hasta 1975 las mujeres casadas no podían trabajar, ni abrir una cuenta bancaria, ni obtener el carnet de conducir, sin el permiso de su marido.<br />
<br />
Ocurre con frecuencia, sin embargo, que las leyes prohíben la discriminación y sin embargo la sociedad sigue practicándola. Así, la Constitución española, en su artículo 14, establece que todos los españoles tienen los mismos derechos sin distinción de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquiera otra condición o circunstancia personal o social.<br />
<br />
La realidad cotidiana pone de manifiesto que la igualdad real aún no se ha conseguido: según datos recientes contrastados existe una discriminación salarial por sexo en España y en Europa. En otras culturas y en otras latitudes la discriminación hombre/mujer es mucho más visible aún. El siglo XXI tiene este reto ético, pero también moral y político –en la medida en que también depende de la cultura, de la religión y de los Estados– después de que en el siglo XX se empezara el proceso de igualdad real entre los hombres y las mujeres.<br />
<br />
En la lucha contra la discriminación con el objetivo de conseguir una sociedad más justa debe intervenir el Estado, promulgando leyes que garanticen la igualdad; las Organizaciones No Gubernamentales, denunciando conductas o normas discriminatorias y apoyando a las minorías; y los ciudadanos, evitándola y poniéndose al lado de los discriminados.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">7.1.1 La discriminación positiva</span><br />
<br />
Una de las formas propuestas para acabar con determinados tipos de discriminación es la de efectuar provisionalmente una «discriminación positiva», es decir, dar un trato favorable a los que pertenecen a un colectivo tradicionalmente discriminado. Por ejemplo, entre dos personas de distinto sexo candidatas a un puesto de trabajo lo tradicional fue, a igualdad de méritos, elegir al varón. La discriminación positiva establecería la obligación de unas proporciones mínimas que ayuden a tender a la igualdad deseada.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">7.2 La desigualdad entre varones y mujeres</span><br />
<br />
En la red podemos encontrar análisis interesantes como el texto siguiente sobre las diferencias hombre/mujer:<br />
<br />
«Nadie duda de las diferencias fisiológicas (fuerza, altura,...) entre los hombres y las mujeres.<br />
Las diferencias psicológicas son más controvertidas. Muchos niegan que existan, alqunos que son fruto de una educación sexista y otros que son el resultado de una diferencia génetica que nos proporciona un cerebro ligeramente dispar.<br />
¿Mejor, peor, igual?<br />
Ser diferentes -psicológicamente- no establece ninguna desigualdad. En algunos de los aspectos, la mujer se encuentra naturalmente dotada, en otros es el hombre quien tiene una ligera ventaja, pero estos pequeños aspectos no suponen ninguna brecha que impida la ejecución de cualquier tarea o cumplir un rol que tradicionalmente esté asociado al sexo contrario.<br />
Origen de las diferencias:<br />
- Neurológicamente, los cerebros del hombre y mujer presentan dimorfismos sexuales:<br />
- La estructura que interconecta los dos hemisferios (cuerpo calloso) tiene una mayor densidad de interconexión en las mujeres.<br />
- Flujo sanguíneo cerebral más incrementado en las mujeres que los hombres.<br />
- El cerebro de los hombres está funcionalmente organizado de una manera asimétrica evidente en las regiones frontales izquierdas, mientras que el cerebro de las mujeres se evidencia una función bilateral.<br />
- El cerebro femenino envejece más despacio<br />
- Diferencias de densidad neuronal en ciertas zonas<br />
<br />
Diferencias Hombre Mujer:<br />
- La mujer puede realizar más tareas intelectuales simultáneamente -Ej: leer el periódico y hablar por teléfono- que el hombre (Cuerpo calloso más denso)<br />
- El cerebro masculino está más capacitado para la concentración (menos tareas simultaneas) -Ej: al leer el periódico, disminuye la agudeza auditiva- (Cuerpo calloso menos denso)<br />
- El cerebro femenino puede identificar emociones ajenas con más precisión.<br />
- Mejor capacidad espacial y de orientación en el hombre.<br />
- Mejor capacidad de la mujer para el lenguaje (Mayor densidad neuronal del hemisferio izquierdo: Uso de ambos hemisferios)<br />
- Mejor memoria en la mujer<br />
- Mujer: Resolución de problemas centrada en el proceso<br />
- Hombre: Resolución de problemas centrada en la meta»<br />
<span style="font-size: 85%;">(Texto recogido en: http://www.gueb.org/Psicologia/Diferencias-Hombre-Mujer, el 26/agosto/2009).</span><br />
Pongamos entre paréntesis la mayor o menor veracidad y exactitud de lo contenido en este texto. Lo que interesa es que ser diferentes anatómica, fisiológica, cerebral y hasta culturalmente, no significa que se es desigual, en sentido ético. La igualdad ética está vertebrada de otro modo: tiene que ver, a escala diacrónica, con un largo proceso de constitución de la especie y con una larga andadura civilizatoria con poder de irradiarse al conjunto de las culturas (que se desarrollan con abundantes diferencias), y, en sentido sincrónico, tiene que ver con nuestros actos libres y autónomos y con la construcción de nuestra racionalidad personal.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">7.3. Los derechos humanos, la discriminación y la ciudadanía</span><br />
<br />
Los derechos humanos son la plataforma desde donde toda discriminación queda ética y, en principio, también legalmente abolida. No es políticamente correcta la defensa de la discriminación porque se parte de la igualdad de todos los seres humanos:<br />
«<em>Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros</em>» (art. 1 de los DDHH).<br />
«<em>Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición</em>» (artículo 2.1), «<em>Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía</em>» (artículo 2.2).<br />
<br />
Pero considerando que los derechos humanos son un «ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse» (Preámbulo a los DDHH), en cuanto ideal no es aún una realidad efectiva, ni lo será nunca de modo cerrado y colmado, porque la consecución de los derechos humanos depende del efectivo funcionamiento de la justicia, en las prácticas interpersonales, en la aplicación de la jurisprudencia en los distintos estados y en la relaciones internacionales mediada por las leyes de cada Estado. Y, en el mejor de los casos, no será evitable que este juego de fuerzas entre lo teórico (formal) y lo práctico (real) surjan continuamente conflictos entre los distintos intereses que obligarán a resituar una y otra vez el juego de las igualdades y de las desigualdades. Pero el hecho de que su objetivo sea problemático no significa que el imperativo de la dignidad humana no sea necesario y que el criterio estructurador de la igualdad no haya de estar impelido a aplicarse continuamente.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">7.3.1. La ciudadanía</span><br />
<br />
La ciudadanía es esa figura humana que ha aparecido en las sociedades civilizadas, urbanas y en el seno de las sociedades políticas, que ha atravesado mil avatares, desde una situación sin apenas derechos a la progresiva irradiación de los derechos obtenidos cuando el pueblo pasó a ser el depositario de la soberanía nacional. Esto es un resultado muy reciente, que se fue generalizando en el siglo XIX, con los regímenes parlamentarios, que se fue afianzando en el XX dentro del mundo occidental de democracias homologadas, pero que en amplias áreas culturales no es todavía un hecho bien instituido. Con todo, la soberanía nacional se inscribe en un marco formal de derechos y su efectiva materialización es una misión que ha de conquistarse cada día, siempre en una dialéctica recomenzada.<br />
<br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES</span></div>
<div align="justify">
<br />
<span style="color: #009900;">I. COMENTARIOS DE TEXTO:<br /><br />Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.<br /><br />II. RESÚMENES Y ESQUEMAS<br /><br />El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.<br /><br />III. CONCEPTOS Y AUTORES<br /><br />III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:<br />Racionalidad. Racionalidad teórica. Racionalidad práctica. Normas y ceremonias. Actus hominis. Actus humani. Conducta pautada. Conducta normada. Ritos. Responsabilidad y libertad. Libertad-de. Libertad-para. Autonomía. Heteronomía. Persona. Concepciones positivista, metafísica y dialéctica de persona. Dicotomía sexo-género. La discriminación. La ciudadanía.<br /><br />III.2. Autores y corrientes a identificar y glosar:<br /><br />Aristóteles. Filosofía cristiana. Kant. Tertuliano. San Agustín. Boecio. E. Mounier.<br /><br />IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):<br /><br />1) La persona humana. Compón un tema que recoja bien los componentes que intervienen en la conformación de la persona humana, en el contexto de la racionalidad y en contraste con la inteligencia animal.<br /><br />V. CREACIÓN FILOSÓFICA.<br /><br />El problema de la libertad y de la autonomía. ¿En qué sentido es falsa la idea de que somos libres y autónomos?; ¿en qué consiste, entonces, nuestra libertad y autonomía?</span></div>
<div align="justify">
</div>
<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-6427587007713490392009-08-18T13:37:00.001+02:002013-07-30T00:38:49.742+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 6<strong><span style="color: #330099; font-size: 180%;"><br /></span></strong>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
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<br /></div>
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<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #632423; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-themecolor: accent2; mso-themeshade: 128;"><br /></span></div>
<strong><span style="color: #330099; font-size: 180%;">Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas</span></strong><br />
<br />
<span style="color: #666666;">Silverio Sánchez Corredera</span><br />
<br />
<div align="justify">
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span> </div>
<div align="justify">
<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas</strong></span><br />
<br />
<span style="color: #333399;">1. Normas y saberes éticos, políticos y morales<br />1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral<br />2. Los valores<br />2.1. Orden y jerarquía de valores<br />3. ¿Qué es la ética?<br />3.1. Diferencia ética/moral<br />3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes<br />4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?<br />5. ¿Qué es la moral?<br />5.1. Las costumbres<br />5.2. De las costumbres a la moral<br />5.3. Moral «combinatoria»<br />5.3.1. Moral «combinatoria» simple: supervivencia del grupo (cohesión)<br />5.3.2. Moral «combinatoria» completa: la lucha por la justicia<br />5.4. Moral «porfiriana»<br />5.4.1. Moral «porfiriana» simple: supervivencia del grupo (proselitismo)<br />5.4.2. Moral «porfiriana» completa: isonomía.</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. Moral combinatoria simple y completa. Moral porfiriana simple y completa. Supervivencia y proselitismo; lucha por la justicia e isonomía. Profundización.</span><br />
<br />
<span style="color: #333399;">6. Las teorías éticas. Un mar de teorías éticas<br />6.1. Principales corrientes o modelos éticos<br />6.1.1. Hedonismo. 6.1.2. Estoicismo. 6.1.3. Escépticos. 6.1.4. Cínicos. 6.1.5. Sofistas. 6.1.6. Utilitarismo. 6.1.7. Liberalismo. 6.1.8. Marxismo. 6.1.9. Existencialismo. 6.2. Otros modelos éticos<br />7. Criterios clasificatorios de los modelos éticos<br />7.1. Ética autónoma y ética heterónoma<br />7.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas<br />7.3. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia<br />8. Sistematización crítica de las teorías éticas, ante la sociedad actual<br />8.1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral<br />8.2. Las teorías materialistas ético-morales<br />8.3. Las teorías formalistas ético-morales<br />8.3.1. El formalismo de la autonomía racional kantiana<br />8.3.1.1. Valoración de Kant<br />8.4. La teoría del «materialismo formalista ético-moral»</span></div>
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"></span><br />
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Teorías positivistas, materialistas y formalistas ético-morales. Profundización.<br />Los positivistas. Los materialistas: Epicuro. Max Scheler. Otros formalismos. Propuestas formalistas desde la psicología. Kohlberg.</span><br />
<br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES</span><br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">1. Normas y saberes éticos, políticos y morales</span><br />
<br />
La técnica, la ciencia, la tecnología y el arte definen al ser humano histórico y basta aquí que unos pocos expertos la desarrollen para que afecte a toda la comunidad. Pero el ser humano ha ido desarrollando ciertas formas de existencia que pasan a ser parte integrante, no de unos pocos técnicos, sino de todos los miembros de una sociedad. La acción ética, política y moral son modos constitutivos del ser humano a partir de algún umbral en su desarrollo evolutivo.<br />
Las normas éticas, políticas y morales (e-p-m) afectan a todos los seres humanos, pero la lógica social en la que las distintas relaciones e-p-m se dan no es idéntica en los tres casos.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral</span><br />
<br />
Las normas y los valores éticos tienen un fin principal, del cual derivan todos los demás: la preservación de la vida, la propia y la de los demás que dependen de nosotros. De aquí deriva que la lógica que gobierna las relaciones éticas tenga carácter distributivo. Los valores éticos afectan a todos y a cada uno de los sujetos dentro de un grupo humano determinado, de manera singularizada. La lógica distributiva significa que todos y cada uno están obligados a preservar su vida y la de los demás.<br />
Las normas y los valores políticos tienen un fin principal: la eutaxia o preservación del Estado. Eutaxia significa «buen orden», aquel al que aspira la acción de gobierno como medio para preservar el Estado. Buen orden no significa todavía «orden bueno», porque afecta al conjunto social, global o atributivamente, sin descender a la escala distributiva, es decir, sin descender a la de los elementos que contiene, uno a uno considerados. Mientras que la ética se rige por una lógica distributiva, la política sigue una lógica atributiva.<br />
Las normas y los valores morales tienen un fin principal: la justicia u «orden bueno» dentro de la sociedad. Aquí entran en continuas contradicciones la lógica distributiva ética y la atributiva política, porque la moral no puede abandonar los objetivos éticos aunque se mueve en la escala de los fenómenos políticos. El trenzado entre estos dos órdenes de valores es el cometido de la acción moral desarrollada por las personas y por grupos determinados, que, además, nacen con distintos modelos e ideologías enfrentadas entre sí, por lo que el tema de la justicia es siempre un problema «imposible» de resolver. Aunque no se pueda alcanzar una estabilidad definitiva de la justicia social, es una exigencia luchar continuamente por la justicia, en todos los planos de la vida, porque el desorden moral se introduce y se renueva desde los despotismos políticos hasta las actividades singulares cacoéticas, pasando por ese cúmulo de intereses inmorales que múltiples grupos persiguen buscando sobrevivir ellos con desprecio de todos los demás. El desorden moral no sólo es generado por la maldad humana sino que se reproduce de manera estructural a la misma naturaleza social humana. De ahí la importancia de la justicia.<br />
Moral e inmoral, ético y cacoético, eutáxico y despótico (o distáxico) son valores y contravalores respectivamente, pero ¿qué son los valores?<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">2. Los valores</span><br />
<br />
Los valores no existen por sí mismos en la naturaleza, sino que son una institución cultural y necesitan, por ello, de la acción humana para constituirse. Los valores no surgen de las cosas sino de nuestras operaciones con las cosas. ¿Quiere esto decir que son absolutamente relativos a nuestra voluntad? No.<br />
Los valores proceden de una estimación: aestimatio. Bien una estimación sobre el mundo constituido, sus entes (incluyéndose al sujeto humano): aestimatio entis. Bien una estimación sobre las acciones humanas: aestimatio actionis.<br />
Los valores pueden provenir de estimaciones arbitrarias, gratuitas o relativas y en ese caso son valores fugaces, ficticios o puramente subjetivos. Todos los valores están sujetos a su devenir histórico y en ese orden son relativos pero algunos afectan de manera trascendental al ser humano y en esa medida pueden ser tan estables como la misma identidad que se va constituyendo del propio ser humano.<br />
Los valores pueden implicar una gradación, un más o un menos, y necesariamente una polaridad: positivo y negativo. Útil-inútil, verdadero-falso, bello-feo, bueno-malo son los referentes más generales de los valores. En cuanto que son o no trasladados a nuestra conducta, hablamos de virtudes y vicios o defectos, donde cabe diferenciar entre acciones éticas/«cacoéticas», morales/inmorales, y eutáxicas/ distáxicas.<br />
Puede haber tantos valores como número de operaciones valorativas realizadas. Ahora bien, cabe ordenarlos según el tipo de relación establecida: radial, angular o circular, o sea valores establecidos en nuestras relaciones con la naturaleza (radiales), en nuestras relaciones con los númenes (angulares) y en nuestras relaciones sociales (circulares). Cabe ordenarlos, también, según que sean de primer o segundo grado, y en simples o completos. Los valores de primer grado son los valores que hacemos recaer en las cosas (una moneda, por ejemplo), y los de segundo grado los que recaen sobre nuestras propias acciones (buenas o malas). Los de segundo grado pueden ser simples, cuando se refieren a nuestras propias acciones tendentes a conservar un valor ya existente, o completos, que son los que tratan de fundar nuevos valores siguiendo la lógica de su irradiación a toda la especie humana. Llamaremos a esta clasificación de valores axioantropología, que es la axiología (jerarquía de valores) aplicada en el espacio antropológico.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.1. Orden y jerarquía de valores</span><br />
<br />
La axioantropología cabe establecerla de modo que el orden venga dado por el tipo de relación (radial, angular o circular) y la jerarquía en función de si se trata de valores de primer grado o de segundo grado, y entre éstos, si son simples o completos:<br />
<br />
A) Eje radial: valores de las cosas. Tenemos aquí los valores que damos a las cosas, apoyados no en conductas arbitrarias sino en las cualidades que las propias cosas poseen. Nos encontramos de este modo con los valores útiles, económicos, estéticos, fetiches y epistémicos. Son valores de primer grado, porque la operación de valorar se ejecuta sobre los seres y no sobre la acción del hombre como deber-ser.<br />
<br />
B) Eje angular: valores religiosos. Estos valores tienen que ver con el poder, el temor sobrenatural, la protección que inspiran los númenes, en cuanto que éstos están encarnados en animales o seres con voluntad no humanos. Con el desarrollo histórico de las religiones, estos valores pasan a ser atribuidos a los dioses y, finalmente, a un solo Dios, concebido como único, verdadero y causa de cuanto hay, con lo que sería él la causa primera de los valores. Nos encontraríamos, entonces, ante una interpretación que no pone ya los valores directamente en las manos del hombre sino en las de un Dios. Para que esto fuera válido tendría que existir ese Dios y además haber querido hacernos conocer esos valores. Según las religiones monoteístas esos valores nos han sido dados a través de una revelación, la de sus libros sagrados (Torá, Biblia y Corán), pero parece haber una contradicción histórica entre esas revelaciones puesto que no han coincidido en la defensa de unos valores únicos y comunes: esas religiones no se han fundido. La simple experiencia histórica parece apuntar más a la mano del hombre que a la de un supuesto Dios único. Se trataría, también, en los valores angulares como en los radiales, de valores de primer grado: existan o no existan los dioses, eso no es ahora relevante, la operación de valorar sigue construyéndola el hombre y recae sobre un ente, en este caso numinoso o espiritual.<br />
<br />
C) Eje circular: valores sociales. Encontramos aquí los valores de carácter vital, psicológico, y sociológico, por una parte, y en otro nivel, los valores éticos, políticos y morales. El alimentarse, el equilibrio psíquico y el respeto de las instituciones comunes son valores circulares de primer grado, porque los hacemos recaer sobre el propio ser humano (circulares) y porque afectan a estratos de su ser, no todavía de su deber-ser. No ha de confundirse el deber-ser con el deber-hacer. Hemos de cuidar de nuestra alimentación porque es un valor vital y en ese sentido, hemos de alimentarnos bien, como un deber-hacer o como lo más inteligente dentro de un conjunto de posibilidades; pero mientras que la alimentación no alcance el nivel de exigencia ética, no nos hallaremos obligados por un deber-ser. El deber-ser incluye el deber-hacer anterior, pero ahora se añade el hecho de que contravenir ese deber significa ir en contra de una norma obligatoria o necesaria. Es decir, cuando aquello de que se trate se presente como un deber necesario (preservar la vida: no ingerir veneno mortal, por ejemplo) estaremos ante los valores de segundo grado. El deber-hacer se nos presenta como deber-ser, sin ninguna opcionalidad.<br />
<br />
Hay un primer tramo valorativo del deber-ser: aquel que se refiere al deber-ser aplicado a valores que ya son, en síntesis: mantener la vida. Mantener la vida tanto personal como grupal como colectiva institucional o política. Tenemos aquí los valores éticos, morales y políticos que tienden respectivamente a preservar la vida humana, la pervivencia de los grupos humanos y que estiman la eutaxia política.</div>
<div align="justify">
Hay, como puede suponerse, fuertes interferencias y solapamientos entre los valores de primer grado y los de segundo, así como entre los del primer tramo y los del segundo, precisamente porque los superiores (en el sentido de posteriores y de elaboración más compleja) necesitan para formarse de los estratos previos, que funcionan como básicos y fundamentales.<br />
<br />
El primer tramo, referido a valores que ya existen, puede completarse, así pues, con los valores éticos, morales y políticos que no existen, pero que puedan ser diseñados como sentidos valorativos a recorrer, que no se imponen opcional o relativamente sino por deber. Es el deber-ser del deber-ser: el deber-ser (de una conciencia) del deber-ser (de un proyecto). Encontramos aquí las ideas de igualdad, de justicia y de isonomía política o igualdad de todos ante la ley, como ideas directrices de los tres ámbitos que han de diferenciarse: el ético, el político y el moral.<br />
<br />
<span style="color: #ccccff;"><strong>I. VALORES DE PRIMER GRADO</strong></span><span style="color: #ccccff;"><strong>:<br /> (Se valora el ser)<br /> (<em>Aestimatio entis</em>)</strong></span><br />
<strong><span style="color: #9999ff;">1. ÚTILES.<br />2. ECONÓMICOS.<br />3. ESTÉTICOS.<br />4. FETICHES.<br />5. EPISTÉMICOS.<br />6. NUMINOSOS.<br />7. VITALES,<br /> PSICOLÓGICOS,<br /> SOCIOLÓGICOS</span></strong><br />
<br />
<span style="color: #ccccff;"><strong>II. VALORES DE SEGUNDO GRADO:<br /> (Se valora el deber-ser)<br /> (<em>Aestimatio actionis</em>)</strong></span><br />
<br />
<strong><span style="color: #ccccff;">II.A. PRIMER TRAMO VALORATIVO:<br /> (Se valora el deber-ser del ser)<br /> (Valores simples)</span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;">8. SUPERVIVENCIA:<br /> DE LAS PERSONAS (Vida)<br /> DE LOS GRUPOS (Supervivencia)<br /> DEL ESTADO (Eutaxia)</span></strong><br />
<br />
<span style="color: #ccccff;"><strong>II.B. SEGUNDO TRAMO VALORATIVO:<br /> (Se valora el deber-ser del deber ser)<br /> (Valores completos)</strong></span></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;">9. UNIVERSALIZACIÓN DE VALORES:<br /> IGUALDAD ÉTICA<br /> JUSTICIA<br /> ISONOMÍA</span></strong><br />
<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3. ¿Qué es la ética?</span><br />
La ética tiene que ver con un conjunto de derechos y deberes del ser humano: con los referidos a la vida (por imperativo material) y a la igualdad (por imperativo formal), como dos caras de una misma realidad.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.1. Diferencia ética/moral</span><br />
Algunas teorías pretenden asignar a la ética una función teórica (convirtiéndola en una «cuestión de razón») y a la moral una función práctica, la de las costumbres buenas o malas («cuestión de hecho»). Pero esto supone que la racionalidad queda referida al pensar y no al actuar, lo que es falso. Preferimos, por eso, en su lugar decir «comportamiento ético» o «comportamiento moral» y «teoría ética» o «teoría moral». Y hecha esta diferencia, conservaremos la distinción entre ética y moral, con una pretensión de mayor alcance.<br />
<br />
La ética y la moral tienen mucho en común porque ambas son actividades guiadas por el deber ser con capacidad de construir «valores completos». En este sentido, hay un primer lugar para la sinonimia: ética y moral son dos palabras para decir lo mismo.<br />
<br />
Pero cabe constatar una diferencia fundamental cuando vemos al ser humano inserto en los procesos sociales como una parte distributiva o como una parte atributiva, y así:<br />
<br />
a) cada individuo puede relacionarse con los demás conservando las propiedades reflexiva, simétrica, transitiva y de equivalencia: se trataría de un enclasamiento distributivo, o<br />
<br />
b) dentro de relaciones no simétricas y no equivalentes: se trataría de un enclasamiento atributivo.<br />
<br />
En el primer caso los seres humanos mantienen relaciones guiados por el criterio formal de la igualdad; en el segundo caso el contexto de asimetría imposibilita que las relaciones sean entre iguales. El «mundo formal» de la igualdad lo identificamos con el mundo ético, posible dentro de clases tomadas de forma distributiva. El «mundo formal» de la desigualdad lo identificamos con el mundo político y moral, dentro de clases atributivas.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes</span><br />
<br />
Pero la ética no se eleva idealmente sólo sobre un pretendido mundo de iguales, como criterio formal, porque asienta su base en el hecho (material) de que los sujetos humanos son corpóreos (sujetos corpóreos prolépticos o planificadores). De las condiciones de esta corporeidad proléptica nacen todas las valoraciones, los deberes y derechos éticos. La valoración fundamental (juicio práctico prudencial o sindéresis) reside en la conservación del propio cuerpo vivo y del de los seres queridos del entorno o familia. El derecho a la vida y el deber de la preservación de los seres humanos a los que me ligo con lazos de identidad nace inmediatamente. Los cuidados del cuerpo y de la vida, cuando se realizan en el contexto de relaciones simétricas y transitivas, y, en definitiva, de igualdad, configuran la base de la vida ética. Las relaciones familiares o entre amigos se guían con esta lógica. Se despliegan desde aquí (desde el valor de la vida y las relaciones familiares y entre próximos) todo el amplio abanico de virtudes (o defectos y vicios) que tienen que ver con la preservación de la buena vida, que viene denominándose en las teorías éticas eudemonistas (eudaimonía = felicidad) mundo de la «felicidad» como objetivo fundamental del obrar humano.<br />
<br />
La primera virtud que precisa el bienestar buscado es la fortaleza, sin ella todo se vuelve más perecedero y volátil para el sujeto. El bienestar, a su vez, propende al placer (hedonismo). La fuerza vital (salud) y mental (el valor y la voluntad que dan las ideas) son las virtudes que cooperan directamente al buen mantenimiento de la vida (Nietzsche centró su teoría ética en este plano). Tras la fortaleza del que posee energía se sigue la firmeza de quien la mantiene para sí y la posibilidad de trasmitirla, es decir, la generosidad, que cuando es buena no puede consistir en la mera piedad sino en favorecer el crecimiento de la fortaleza de los que queremos. A la fortaleza y generosidad le son afines la amistad, la fidelidad, la confianza, la veracidad, el buen juicio, el equilibrio, la mesura, la valentía, la libertad… y todas las virtudes que cooperan al mantenimiento de la «buena vida» o «vida feliz» (eudaimonía) dentro del grupo de próximos. Pero obviamente el ser humano hace ya tiempo que convive en un marco que va más allá de los ámbitos familiares o de clanes. En la medida que las relaciones de transitividad van afectando a radios más y más amplios la amistad puede traducirse en solidaridad o fraternidad. Los llamados «derechos humanos» responden al propósito de pretender concretar reglas éticas generales que afectan al conjunto de la humanidad.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.3. Ética del cuerpo y ética para la igualdad</span><br />
<br />
¿Por qué ha sido posible transitar desde los cuidados del cuerpo (tan reales) hasta los derechos humanos (tan ideales)? Las relaciones humanas en contextos de igualdad ética, que se dan como relaciones lógicas de clases distributivas (las que cumplen con el carácter reflexivo, simétrico, transitivo y de equivalencia), están abocadas, por la misma fuerza racional de los caracteres éticos que se ponen en juego, a ser universalizadas, porque de otra manera ¿cuál sería la norma racional capaz de poner una barrera a la transitividad de las relaciones humanas?, o, de otra manera ¿qué razón hay para excluir a algún ser humano de los bienes éticos? Podemos encontrar estas razones negativas en el plano moral (en parte) y, desde luego, desde una perspectiva puramente política, pero no desde un anclaje ético.<br />
<br />
La conducta ética, conducta regida por el deber-ser, recorre de este modo dos tramos valorativos. El tramo valorativo simple, en cuanto atiende a la preservación de la vida. Y el tramo valorativo completo, en cuanto la irradiación de los valores éticos (realizados desde marcos concretos de igualdad) se vuelve universal a la especie humana. Por eso, podría generalizarse el siguiente juicio: «toda conducta que introduzca mediante sindéresis el criterio de la igualdad como organizador de las relaciones humanas (desde las relaciones más inmediatas a las relaciones abstractas y posibles con cualquier ser humano) se convierte por ello en una conducta ética».<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?</span><br />
La política persigue la pervivencia de la sociedad (el Estado) en su conjunto mediante la eutaxia o buen orden general. La eutaxia puede operar al margen de los valores éticos, pero ha de entrar en dialéctica con la justicia social.<br />
<br />
Hemos indicado ya que la política (también la moral) la concebimos como relaciones humanas entre desiguales. Las relaciones lógicas de la política funcionan como una clase atributiva, es decir, como relaciones que son asimétricas (el presidente del gobierno, el guardia de tráfico y un ciudadano cualquiera no se dan como primera función la preservación de las vidas –aunque de entrada tampoco la niegan- sino la de organizar la convivencia política dentro de un orden social, y, en esa medida, son asimétricos, cada cual con su función).<br />
<br />
A diferencia de la moral, la política persigue la eutaxia («buen orden») que no se identifica con la justicia, porque mientras que la norma universalizadora de la justicia no puede excluir a nadie (en teoría), el buen orden social puede mantenerse mirando a la globalidad y no a todos y cada uno. Pero, salvo que la sociedad política esté a punto de descomponerse moralmente o de degenerar distáxicamente, la eutaxia y la justicia no tienen más remedio que entrar en una dialéctica propia y entenderse de alguna manera. Entre la política y la moral (que gestiona la justicia social) surge todo un campo de relación común, que es el Derecho, conectado a las instituciones políticas del poder legislativo y judicial, de una parte, y, de otra, a la defensa por parte de los grupos morales del reequilibrio siempre injusto de fuerzas. Pero, de hecho, la política supone el arte de la supremacía de un grupo social frente a otros, aunque debiendo no basarse en la fuerza destructiva (puesto que este poder sería más perecedero, y desde luego distáxico) sino articulando la sociedad en su conjunto dentro de un orden estable. La eutaxia es el deber-ser del Estado, y viene a cumplir con el primer tramo valorativo de una sociedad política.<br />
<br />
La política, como arte de gobierno y como ejercicio del poder de arriba a abajo, administra el deber-ser (la eutaxia) de una actividad ejecutiva, legislativa, económica y diplomática efectiva, y no puede entregarse a proyectos posibles distanciándose de la «lógica del presente», porque desviaría distáxicamente su poder.<br />
<br />
Ahora bien, el poder no sólo funciona de arriba a abajo, sino que opera también de abajo a arriba. Se trata aquí de un poder moral que funciona en contextos políticos. Y sucede que el poder gubernamental no puede desarrollar bien su ejercicio si no es apoyándose en la energía del poder moral: ¿de qué valdrían las leyes si no fueran cumplidas?, más todavía cuando el poder gubernamental depende, a su vez, del resultado de unas elecciones democráticas. En conclusión, el ejercicio del poder gubernamental, que cuando está bien dirigido le encamina a la eutaxia, puede progresar hacia un proyecto político que persiga valores completos (universales) en cuanto sea capaz de entrar en una dialéctica productiva con las fuerzas morales de la sociedad, a través de la aplicación del criterio de la isonomía (igualdad de todos ante la ley), aplicación que supone que tiene que funcionar efectivamente y que tiene que aproximarse al «todos» al que propende, primero referido a los ciudadanos de un Estado dado, pero en segundo lugar, aplicado a las relaciones éticas y morales que esos ciudadanos pueden contraer con el conjunto de seres humanos de otros estados.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">5. ¿Qué es la moral?<br /><br />5.1. Las costumbres</span><br />
<br />
La moral nace de las costumbres, pero no se reduce a ser mera costumbre.<br />
<br />
Las costumbres son valores (o contra-valores) efectivamente construidos en una sociedad, pero en su primer grado de funcionamiento tienen que ver con el mantenimiento de un equilibrio que haga posible la convivencia social, y, en ese sentido son valores sociales de primer grado, es decir, que no necesitan operar en el plano del deber-ser. Sí hay un deber-hacer que pretende preservar valores sociológicos que están ya dados, como el de las normas de tráfico, que no hay que confundir con el deber-ser.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">5.2. De las costumbres a la moral</span><br />
<br />
Las normas de tráfico deben respetarse en dos escalas: como deber-hacer porque está prescrito por el código de circulación vial, y en este caso, no hay todavía moralidad, sino sólo una costumbre o norma necesaria para la circulación; y, en segundo lugar, deben respetarse como deber-ser, en cuanto al no respetarlas ponga en peligro las vidas o bienes sociales efectivos. Me puedo saltar una norma de tráfico siempre que pueda en el primer sentido, el del deber-hacer, porque estaré poniendo una excepción particular a una norma general sin mayores consecuencias que la de ser quizá multado, pero no podré saltármela en el segundo sentido si he de seguir el imperativo ético-moral. Será imperativo ético cuando revierta sobre relaciones de carácter distributivo y será imperativo moral cuando revierta sobre relaciones de carácter atributivo (no dependientes exclusivamente del poder que procede de arriba a abajo, sino dependientes de los propios sujetos en calidad de sociedad civil).<br />
<br />
Las costumbres, las normas, las ideas y, en suma, las ideologías, pueden ser defendidas, atacadas, conservadas, transformadas, etc., dentro de una dialéctica social que siempre es divergente: no nos ponemos armónicamente de acuerdo, porque las ideas llevan en su seno el ser discutibles. Cuando estas ideologías se asumen en calidad de deber-ser alcanzan el rango moral. Se desarrollan, de este modo, distintas morales, concretas, grupales y enfrentadas: cristianos, musulmanes, judíos, budistas y confucionistas, con sus morales respectivas; de izquierdas, de derechas, de centro, liberal, demócrata, fascista, etc.<br />
<br />
Mientras que la ética se promueve fácilmente a escala individual (la de un individuo que está, no obstante, siempre enclasado o envuelto en las relaciones grupales), la moral se desarrolla como expresión directa de la dinámica de los grupos que conforman una sociedad. Es fácil apelar teóricamente a una ética universal, puesto que basta con aplicar los valores defendidos a todos los seres humanos, uno a uno, pero es mucho más difícil (incluso teóricamente) apelar a una moral universal, puesto que la moral tiene que ver con el modo cómo se pretende regular la convivencia entre los distintos grupos, partiendo de diferentes valores y apreciaciones.<br />
<br />
Pero, a pesar de las diferencias apuntadas, la moral tiene fuertes conexiones tanto con la ética como con la política. La ética y la política tienen puntos de contacto muy endebles (a veces sólo meramente voluntaristas e ideales), por eso, en la práctica, la mayor parte de sus nexos pueden cuajar consistentemente con la intermediación de la moral. La moral está anclada como la ética en las operaciones de construcción de valores de segundo grado (basados en el «deber ser») a escala universal, mientras que la política se sustrae de este carácter universalizador (a no ser que la misma política se vea arrastrada por las fuerzas morales), puesto que la política «acaba» donde acaban las fronteras de un Estado. Sin embargo, mientras la ética desarrolla sus virtudes en contextos de igualdad, la moral ha de hacerlo ya en claros escenarios de desigualdad y disimetría (como la política). Pero a diferencia de la política, a la moral le corresponde la justicia social y no ya exclusivamente la eutaxia.<br />
<br />
Las relaciones morales seguirían una lógica inercial distributiva si pudieran, como la ética, porque en definitiva las conductas morales incluyen siempre al sujeto ético, pero el contexto social de fuertes disimetrías entre los distintos grupos sociales que configuran la sociedad imposibilita una lógica distributiva abocando a la lógica atributiva (propia de la política). Esta tensión entre las reglas del juego atributivas (los sujetos morales son desiguales porque pertenecen a grupos distintos, incluso enfrentados, con distintas ideologías) y la exigencia de universalización distributiva (los sujetos morales desean idealmente que los derechos éticos se hagan efectivos entre todos y que «reine la justicia») se expresa en la realidad social en el doble plano en el que funcionan los grupos sociales:<br />
<br />
A) plano guiado por la combinatoria de las relaciones múltiples de unos con otros, tomados tanto individualmente como formando parte de grupos, en cuanto sujetos de fuerza moral, fuerza moral que se define desde un grupo al que se pertenece pero que en cuanto ejercicio activo tiene similares características a las de la actividad ética: la responsabilidad y efectividad de la actividad moral depende de cada individuo.<br />
<br />
B) plano guiado por el conjunto de ideas o ideologías que se oponen, se unen estratégicamente y se disputan el territorio de las fuerzas morales, en el que las fuerzas de las ideas juegan en un claro contexto político: la responsabilidad y efectividad de las ideas es grupal.<br />
<br />
Algo esencial a estos dos planos es que aunque puedan tener cierta independencia las relaciones efectivas que en ellos puedan darse, no son separables, todo lo contrario, el desarrollo de un plano depende del desarrollo del otro: ¿qué es una ideología que se quede sin correligionarios (combinatorios)?, o bien: ¿qué fuerza moral acabará teniendo un grupo que se queda sin ideas?<br />
<br />
Estos dos planos morales encajan, por tanto, con las otras dos formas de enclasamiento que podemos diferenciar, al lado de las clases atributivas y distributivas: las clases combinatorias y las clases porfirianas. De este modo, a la ética le corresponden las relaciones distributivas, a la política las atributivas, y a la moral, las dos anteriores, pero con mayor impronta de las relaciones atributivas. Esta situación mixta adquiere mayor precisión cuando diferenciamos el plano moral combinatorio (que acoge circunstancias distributivas y atributivas a la vez, estudiadas por la lógica) del plano moral porfiriano (o ideológico), que también acoge características distributivas y atributivas, pero diferentes de las que encontramos en el plano combinatorio. La moral comprende, por tanto, una situación altamente compleja de relaciones donde media todo un engranaje de valores que vienen a quedar gobernados, en definitiva, por la idea de justicia.<br />
<br />
Distinguiremos en la moral combinatoria, un nivel combinatorio simple (donde encontramos la supervivencia del grupo corpóreo y su cohesión como objetivo fundamental) y otro completo (donde encontramos la «lucha por la justicia» como motor fundamental). Y distinguiremos, igualmente, un nivel porfiriano simple (donde encontramos la supervivencia del grupo ideológico y el proselitismo como objetivo fundamental) y otro completo (la isonomía o igualdad de todos ante la ley).<br />
<br />
<br />
<span style="color: #ccccff;"><strong>CUADRO DE TOTALIDADES O CLASES. T O D O S</strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #ccccff;"><strong></strong></span> </div>
<div align="justify">
<span style="color: #ccccff;"><strong>I. Propiedades del todo D I S Y U N T I V A S</strong></span><br />
<span style="color: #ccccff;"> <strong>y</strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #ccccff;"><strong> p a r t e s H OM O G É N E A S:</strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #9999ff;"><strong></strong></span> </div>
<div align="justify">
<span style="color: #9999ff;"><strong>TOTALIDAD D I S T R I B U T I V A: </strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #9999ff;"><strong>· Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas, reflexivas y de equivalencia </strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #9999ff;"><strong>· Partes independientes entre sí: no conexas </strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #9999ff;"><strong> <span style="color: #cc66cc;">[ÉTICA]</span></strong></span> </div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
<span style="color: #ccccff;"><strong></strong></span> </div>
<div align="justify">
<span style="color: #ccccff;"><strong>II. Propiedades del todo D I S Y U N T I V A S </strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #ccccff;"><strong> y<br /> P a r t e s H E T E R O G É N E A S:</strong></span><br />
<span style="color: #9999ff;"><strong>TOTALIDAD C O M B I N A T O R I A:<br />· Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión </strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #9999ff;"><strong>· Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan<br /> <span style="color: #cc66cc;">[MORAL COMBINATORIA]</span></strong></span> </div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ccccff;">III. Propiedades del todo C O N J U N T I V A S </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ffccff;"><span style="color: #ccccff;"> y <br /> P a r t e s H O M O G É N E A S:</span></span><span style="color: #9999ff;">TOTALIDAD PORFIRIANA:<br /><br /> · Propiedades de la extensión aplicadas por repetición multiplicativa </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;"> · A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen constantes </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;"> · A mayor intensión, menor extensión </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ffccff;"> <span style="color: #cc66cc;"> [MORAL PORFIRIANA]</span> </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ccccff;"></span></strong> </div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ccccff;"></span></strong> </div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ccccff;">IV. Propiedades del todo CONJUNTIVAS <br /> y </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ccccff;">P a r t e s H E T E R O G É N E A S</span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #ccccff;"></span></strong> </div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;">TOTALIDAD ATRIBUTIVA: </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;">· Relaciones entre las partes: asimétricas </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;">· Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo </span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #9999ff;">· Multiplicidades nematológicas </span></strong></div>
<div align="justify">
<span style="color: #9999ff;"><strong> <span style="color: #cc66cc;">[POLÍTICA]</span></strong> </span></div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo I. Moral combinatoria simple y completa. Moral porfiriana simple y completa. Supervivencia y proselitismo; lucha por la justicia e isonomía. Profundización.</strong></span><br />
<span style="color: #996633;"><span style="font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, tema 13. Autor del tema 13: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)</span></span><span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. Moral «combinatoria»<br /><br />Llamaremos moral combinatoria al conjunto de actividades y relaciones de los sujetos operatorios en el seno de un grupo moral determinado, que en el límite puede llegar a ser tan extenso como un grupo disperso pero suficientemente identificado en su operatoriedad: «los» cristianos, «los» españoles, «los» andaluces, «los» ciudadanos de un país, pero que en el uso más común se refiere a grupos bien delimitados como: la Conferencia Episcopal, la Asociación de Vecinos de El Coto, etc. El plano combinatorio contiene dos tramos: el de los valores simples y el de los completos. Se dice «combinatoria» porque las características contempladas en el funcionamiento de estos grupos se rigen por la lógica de clases combinatorias.<br /><br />1.1. Moral «combinatoria» simple: supervivencia del grupo (cohesión)<br /><br />Los grupos morales, en cuanto grupos combinatorios (siguen la lógica de las clases combinatorias), buscan la supervivencia del propio grupo, su cohesión, porque han de articular a sujetos que son heterogéneos (unos mandan y otros obedecen, etc., y externamente sus miembros quedan diferenciados, enfrentados, a los de otros grupos) e integrar actitudes individuales (convirtiéndolas en grupales) que no son armónicas sino disyuntivas y a veces mutuamente excluyentes. Se trata aquí de actuar dentro del primer tramo del deber-ser, el más simple, conseguir lo que todo grupo busca para sí: seguir existiendo como grupo.<br /><br />1.2. Moral «combinatoria» completa: la lucha por la justicia<br /><br />Pero además de la supervivencia caben también valores morales completos. A la par que se ponen las condiciones para la supervivencia del grupo, al constituirse como actividad moral combinatoria (y no simplemente como grupo ético, ocupado en la supervivencia y en la felicidad entre iguales), los grupos y los sujetos morales han de tender a universalizar los derechos que ellos defienden para sí, extendiéndolos a todos los demás en nombre de la justicia. Queda por resolver qué pueda ser «la justicia».<br /><br />La justicia, en sentido moral, es el modo que tiene un grupo social determinado de concebir el mayor grado de igualdad posible en el contexto de las desigualdades sociales. La igualdad sigue siendo el motor de la universalización de los valores pero, ahora, las desigualdades que se oponen no son sólo de tipo ético (distinta fuerza personal, distinto talante, distintos gustos e inclinaciones, etc.) sino que comportan diferentes formas de concebir y experimentar la organización social. Es, por decirlo claramente, una igualdad que resulta imposible de realizar, incluso en el plano ideal. Las utopías siempre han soñado con una humanidad confraternizada, unida, sin diferencias: esto es posible en el plano ético -y sólo en su idealidad, porque las diferencias interpersonales seguirán siendo siempre fuente de conflictos- pero no en el moral, porque las fuertes diversidades entre los grupos y el elevado número de componentes de la especie humana imposibilita que se forme un solo gran grupo humano operativo moralmente.<br /><br />La justicia arrastra, de esta manera, algo negativo: la imposibilidad de la igualdad; pero también arroja algo positivo: la determinación de corregir las injusticias siempre fluyentes en la dialéctica social de los grupos y del conjunto de la sociedad. Si no operara la búsqueda de la justicia universal (cuya realización es imposible) el desorden moral se acrecentaría, de forma que su finalidad real no es la justicia (¿qué es la justicia?) sino la lucha por la justicia, es decir, operar en el enfrentamiento ideológico y de fuerzas sociales introduciendo el criterio formal de la universalización de la norma que se haya estimado buena. Cuando un grupo quiere algo moralmente, entonces tiene que estar dispuesto a concedérselo a todo el mundo (bajo circunstancias equiparables). La justicia, en el plano moral combinatorio, es sólo eso: un criterio formal de universalización de una norma (la lucha por la justicia o «justicia social»), que no se realiza nunca en la práctica sino que sólo idealmente funciona como geometría de ideas que organiza la acción. Tras de un caso resuelto de justicia, fluyen otras injusticias al correr de las nuevas situaciones y circunstancias siempre en proceso de renovación. El afán de justicia es el objetivo moral por antonomasia que eleva la actividad combinatoria de los grupos morales a su nivel completo de actuación.<br /><br />2. Moral «porfiriana»<br /><br />Llamaremos moral porfiriana, en su sentido lógico (clases porfirianas), al plano en el que se desarrollan las fuerzas morales, teniendo en cuenta a los sujetos operatorios sólo de modo indirecto, porque se considera, en este plano, al conjunto de ideas que consiguen cohesionar a un grupo determinado, como el elemento motriz fundamental. En razón de esta característica esencial, denominamos a la moral porfiriana con lenguaje más mundano «moral ideológica» o, incluso, «ideología».<br /><br />El plano porfiriano o ideológico contiene también dos tramos: el de los valores simples y el de los completos.<br /><br />2.1. Moral «porfiriana» simple: supervivencia del grupo (proselitismo)<br /><br />Los grupos no se rigen sólo por una lógica combinatoria sino que también funcionan como clases porfirianas.<br /><br />La clase combinatoria reunía a sujetos heterogéneos (que proceden del mundo ético afectados por modos distintos de ser y comportarse, «sujetos» a una práctica de virtudes diferentes) con sus defectos, virtudes y concepciones generales de la vida en disensión (disyuntos), pero estos mismos sujetos se someten a una lógica porfiriana cuando su actividad queda gobernada por una ideología común, que es capaz de conjuntar las ideas en un dogma o credo único; merced a la ideología compartida, ahora, los miembros de un grupo moral pasan a ser homogéneos, todos iguales (en cuanto que todos comparten la misma norma de organización social), y es a título de esta ideología como pasan a ser relevantes en la actividad política, que podrá utilizar estas fuerzas morales para sus propios fines políticos.<br /><br />El valor de la ideología en este nivel se mide por el número de adeptos a los que se irradia y, en definitiva, por la fuerza del mecanismo conjuntivo, es decir por el proselitismo. Proselitismo significa aquí la necesidad de irradiar las propias ideas como primer modo de supervivencia. Estamos en el estrato de los valores morales primarios o simples, porque el proselitismo expansivo natural, para ser moral y completo, tiene que ejercitarse bajo el criterio de la justicia.<br /><br />2.2. Moral «porfiriana» completa: isonomía.<br /><br />Las normas de ordenamiento social que se desprenden de la ideología de un grupo determinado tienen que aspirar a funcionar en un radio universal, para ser completamente morales.<br /><br />En tanto que clases porfirianas, los grupos son también capaces de promover valores universales pero éstos, debiendo ser completos y morales, sólo podrán ejercitarse bajo el criterio de la justicia. Sólo las ideologías que demuestran entrar en una dialéctica positiva con la justicia tienen carácter moral completo. Pero ¿qué significa aquí «justicia»? En este nivel ha de entenderse como la lucha por que coincidan los valores de la ideología con los valores éticos (puesto que los valores éticos completos son por definición universales).<br /><br />Esta intersección entre la ideología y la ética sólo es posible y efectiva en la medida que los derechos éticos pasan a consagrarse políticamente en los códigos jurídicos de los Estados o en las costumbres sociales generalizadas, que es la forma de hacerlos comunes y generales.<br /><br />Pero las costumbres sociales se ven sujetas a un alto relativismo, y los derechos éticos, por su parte, están expuestos a su continuo incumplimiento. Por eso, a la moral porfiriana le compete insertar en su ideario los niveles más avanzados de derechos éticos, y, a la vez, si ha de avanzar sobre territorio firme, conseguir que estos derechos queden reflejados en los códigos positivos de los estados concretos. Al ideario moral porfiriano le compete trasladar los derechos éticos al Derecho positivo de los estados. Dicho de otro modo: la ideología tiene que traducir sus ideas en leyes, si pretende ser moral completa, pero haciendo coincidir en lo posible sus ideas con las ideas universales de la ética.<br /><br />Ahora bien, esta fórmula de síntesis entre lo ético y lo político (desde las ideas morales) choca con dificultades operatorias de todos los ámbitos, empezando por el choque dispar de intereses que fluyen de las diferencias personales (éticas, del tramo simple), morales y políticas. Entonces, puesto que es difícil (casi imposible) avanzar en las intersecciones e-p-m de manera positiva efectiva (más allá de los ideales continuamente incumplidos y más allá de las fantasías teóricas o vacuas), se hace preciso asentar un criterio universal, que ha de tener carácter formal (para asegurar la universalidad), criterio que vuelve a ser el de la igualdad, pero ahora el de la igualdad ante la ley: la isonomía. Por eso, el sentido cómo se traduce la justicia en este segundo tramo ideológico, en su forma más positiva y estable es como «igualdad de derechos de todos ante la ley» (isonomía).</span><br />
<br />
<span style="color: #333399;">6. Las teorías éticas. Un mar de teorías éticas</span><br />
La reflexión filosófica sobre los problemas éticos, morales y político-morales se corresponde con lo que en la tradición filosófica se denominan teorías éticas.<br />
En el contexto histórico en el que estamos, los conceptos de ética y moral los entenderemos dentro de ese núcleo de sinonimia que comparten, en cuanto se refieren al conjunto de teorías sobre cuestiones éticas, morales o político-morales.<br />
Hay tantas teorías éticas como autores que han reflexionado sobre esta problemática: Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro, Zenón de Citio, Cicerón, Plotino, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant..., serían algunos ejemplos representativos ilustres que perduran, hasta llegar a Nietzsche, Scheler, Russell, Bergson, Sartre, Hare, Deleuze o Gustavo Bueno en la actualidad. Sin olvidarnos de las éticas orientales: Confucio, Buda, Lao Tse...<br />
Existen además sistemas de costumbres éticas o morales enraizadas en las religiones o en áreas culturales bajo influjo predominante de alguna religión, en donde vemos morales: budista, india, china clásica, judía, islámica, cristiana... Y éstas, a su vez, con múltiples variantes, como en el caso de la cristiana, morales: católica, protestante, calvinista, anglicana, anabaptista... O, en un sentido político, morales: comunista, liberal, socialista y ética laica frente a ética religiosa, etc.<br />
El modo más genérico de referirse a la ética o la moral es relacionarla con un área cultural. Pero lo genérico pierde intensión y claridad y acaba sirviendo sobre todo para mostrar los contrastes. Se nos presenta un colorido general, poco específico, que sirve para diferenciar determinadas costumbres (los católicos comulgan) frente a otras (los musulmanes rezan hacia la Meca). En contrapartida, la manera más específica es referir las teorías éticas al sistema de ideas de cada autor. Entre uno y otro extremo, si queremos levantar un mapa claro aunque no exhaustivo, cabe establecer agrupamientos bajo criterios clasificatorios bien definidos, que en cuanto perduran históricamente se constituyen en corrientes o en modelos.<br />
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<span style="color: #333399;">6.1. Principales corrientes o modelos éticos</span><br />
Entre los criterios clasificatorios más seguidos figuran los siguientes: escepticismo, hedonismo, estoicismo, ética cínica, ética de los sofistas, utilitarismo, liberalismo, marxismo y existencialismo.<br />
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6.1.1. <strong>Hedonismo</strong>: el bien que la vida humana busca de modo natural viene marcado ya de manera elemental en nuestra forma de sentir. El dolor y el placer son las dos sensaciones más elementales que guían nuestra conducta. Rehuimos el dolor y buscamos el placer (hedoné). El hedonismo es la guía elemental de nuestra conducta, que nos muestra lo que está bien y lo que no. Hay un hedonismo vulgar, el hedonismo cirenaico, y un hedonismo que ve la exigencia de racionalizar, de jerarquizar y de ordenar los placeres posibles. El representante de este hedonismo racionalista es Epicuro, y de ahí el epicureísmo o hedonismo epicúreo, que llega en muchos aspectos, paradójicamente, a conclusiones similares a la de los estoicos: la renuncia de muchos placeres, quedándose sólo con los placeres naturales y, mejor, si son los necesarios.<br />
<br />
6.1.2. <strong>Estoicismo</strong>: sólo cuando seguimos la razón somos virtuosos; las pasiones no son puertas de la virtud sino del desorden y la esclavitud emocional. El virtuoso vive conforme a una razón universal, logos cósmico, que rige todas la cosas. El hombre, microcosmos racional, sólo es libre cuando admite que está determinado por el macrocosmos. Las principales morales orientales, las de Confucio, Buda y Lao Tse, tienen muchos puntos en común con el estoicismo. Abstine et sustine, «abstente y soporta», abstente del placer y aprende a soportar el dolor, ésta es su consigna.<br />
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6.1.3. <strong>Escépticos</strong>. La ética escéptica cree que el principal daño viene del dogmatismo o de la creencia en teorías tomadas como verdaderas, porque en realidad es imposible una demostración cierta y definitiva de las cuestiones teóricas. En la teoría ha de aplicarse la duda continua, la afasia, es decir, el no pronunciarse, y ha de aprenderse a suspender el juicio (epojé). Sólo caben actitudes concretas prudenciales y parciales. Por eso proponen como criterio de vida la indagación continua que huya tanto del dogmatismo como del nihilismo, pues a pesar de todo, debemos adoptar resoluciones prácticas. El escepticismo clásico partía, no obstante, de presupuestos muy parecidos a los de las principales corrientes éticas de su tiempo (epicúreos, estoicos, cínicos y aristotélicos): defendían que el objetivo de la vida era la felicidad o la eudaimonía y que el principal método para alcanzarla consistía en la ataraxia o imperturbabilidad del ánimo, capaz de proporcionarnos el equilibrio psicológico que necesitamos para vivir bien.<br />
<br />
6.1.4. <strong>Cínicos</strong>. La ética cínica clásica se caracteriza por la crítica radical que mantienen frente a las convenciones sociales. Predican una vuelta a la naturaleza, vivir como el perro (kynos: perro), sin necesidades artificiales, en una vida frugal y autosuficiente, cosmopolitas desarraigados de patrias y de valores culturales. El concepto actual de «cínico» recoge sobre todo la acepción negativa de esta corriente: impúdico, desvergonzado, grosero, obsceno...<br />
<br />
6.1.5. <strong>Sofistas</strong>. La ética de un sofista se pone en la perspectiva de los valores relativos, subjetivos, convencionales y culturales. El concepto actual de «sofista» ha quedado cargado con su acepción negativa, debido principalmente al posicionamiento de Sócrates y Platón frente a sus tesis: el sofista gusta de la sofistería, es decir, de amañar lo falso como si fuera verdadero, basándose en su relativismo. Prefiere la retórica, que promueve la erística (o arte de tener razón mediante la palabra en las discusiones) antes que la dialéctica, que es el arte de buscar las verdades, mediante las razones.<br />
<br />
6.1.6. <strong>Utilitarismo</strong>. Platón y Spinoza difícilmente podrían clasificarse como utilitaristas. Sin embargo, Platón había advertido que el bien y la justicia no han de ser algo alejado de lo útil y Spinoza declaró en su Ética: «Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil» (IV, def. I). Quiere esto decir que cualquier sistema ético de cierto nivel ha de acabar concediendo un lugar preponderante a la utilidad. Pero el utilitarismo, como corriente específica, se desarrollará con fuerza sólo a partir del siglo XVIII y XIX. El utilitarismo, muy en línea con el escepticismo clásico, prefiere el criterio de la validación práctica aplicada sobre la abstracta. Y, puestos a buscar, en la práctica, todo lo que pretendamos que sea bueno habrá de ser antes y en definitiva útil. La mayor parte de los utilitaristas creen que es la felicidad el objetivo que pretendemos tras la utilidad de las cosas. Jeremy Bentham entiende el principio de utilidad como una tendencia a aumentar la felicidad personal, mientras que John Stuart Mill insiste en una perspectiva más social, advirtiendo que la felicidad de los demás es necesaria para mi propia felicidad.<br />
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6.1.7. <strong>Liberalismo</strong>. La ética del liberalismo tiene fuertes nexos con la corriente utilitarista que le es coetánea. El liberalismo pretende preservar la libertad de los individuos frente al Estado y a la religión de Estado. Se desarrolla con fuerza desde el siglo XIX, en paralelo con las revoluciones modernas, que aspiran a una metamorfosis del Antiguo Régimen, donde las libertades personales queden a resguardo del poder omnímodo del Estado absoluto o del excesivo control de la moral religiosa. En la medida en que los estados absolutos van desapareciendo, el liberalismo se va transformando en múltiples sentidos (liberalismo económico, liberalismo de costumbres, liberalismo político...). A la vez, al desarrollarse con fuerza el modelo moral marxista, el liberalismo político acaba desarrollándose contrastando con el marxismo y el anarquismo, en cuanto éstos pretenden que los medios de producción estén colectivizados y que haya un claro intervencionismo de la política gubernamental en la política económica, mientras que el liberalismo, que dice ver en esto una clara pérdida de las libertades individuales, cree que los mecanismos económicos han de estar en manos de la sociedad civil y que el poder político ha de ser lo menos intervencionista posible.<br />
<br />
6.1.8. <strong>Marxismo</strong>. La moral marxista procede de los análisis de Karl Marx y de otras contribuciones posteriores surgidas del desarrollo de estas teorías, en la forma de algún tipo de socialismo o de comunismo. La ética marxista es materialista y atea: Dios no existe y tampoco las realidades espirituales; (posteriormente, algunas corrientes cristianas confluirán con las tesis emancipadoras marxistas). Esto nos obliga a tener bien pegados nuestros objetivos a esta tierra y a esta vida. Hasta el presente ha funcionado siempre algún tipo de moral hegemónica, en el siglo XIX la moral burguesa, que ha sido construida por la clase dominante como mecanismo de dominación y de alienación. El objetivo moral principal es rebelarse contra estas formas de opresión histórica, pero no puede llevarse a cabo si no es mediante una revolución en el modo de producción, capaz de subvertir el orden actual y pasar a otro modelo económico donde la explotación del hombre por el hombre desaparezca. Contra el liberalismo, no cree en una libertad dentro de una sociedad sin igualdad, porque es libertad de unos pocos.<br />
<br />
6.1.9. <strong>Existencialismo</strong>. En el siglo XX se generalizó mucho la ética existencialista. La esencia del ser humano se desarrolla a través de su existencia; el hombre adquiere aquellos valores a los que es capaz de llegar a través de su radical libertad. No hay valores previos, tenemos que hacerlos realidad con nuestra existencia concreta. Los lugares a los que nos lleve nuestra libertad nos depara mundos con sistemas de valores distintos. Debido a esta gran responsabilidad, la vida humana está amenazada por la angustia (J. P. Sartre), pero también se presenta como un proyecto con capacidad de formación de nuestra identidad y de transformación de las relaciones sociales. El existencialismo puede conectar de igual manera con el marxismo, con el liberalismo o con el cristianismo, siempre que se insista en la primacía de la existencia sobre la esencia.<br />
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<span style="color: #333399;">6.2. Otros modelos éticos</span><br />
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Además, hay otros modelos éticos, también importantes, como el emotivismo, el nihilismo, la moral provisional, la lógica del lenguaje ético, el prescriptivismo, el consecuencialismo, la ética de la intención, la ética de la responsabilidad, la ética de la convicción, el vitalismo, el personalismo...<br />
<br />
El <strong>emotivismo</strong> pone el énfasis en que los valores dependen más de nuestras emociones que de nuestra razón. Como reacción ante el racionalismo, los empiristas ingleses a partir del siglo XVII buscarán establecer el fundamento de la ética en los sentimientos; Hume es su ejemplo eminente. En el siglo XX, siguiendo esta influencia empirista, se desarrolla una tendencia llamada emotivismo, de la que son representantes Ayer y Stevenson.<br />
<br />
El <strong>nihilismo</strong> insiste en que los valores son absolutamente relativos y que sin un principio trascendente, sin un Dios, todo está permitido. Nietzsche, tras declarar la muerte de Dios, apela a la idea de superhombre como medio para salir del nihilismo.<br />
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La <strong>moral provisional</strong> declara que en tanto no se llegue a una ciencia de la conducta humana, hemos de regirnos por un conjunto de normas provisionales, las que mejor encajen con las costumbres y con la razón. Descartes propugnó esta moral provisional.<br />
<br />
La <strong>lógica del lenguaje ético</strong> establece que el mejor modo cómo podemos clarificar nuestra conducta ética es aclarando la lógica de los enunciados éticos, que han de ser claramente diferenciados de los enunciados de las ciencias. El lenguaje ético más que descriptivo pretende ser prescriptivo. El prescriptivismo, defendido sobre todo por R. M. Hare, señala que los juicios éticos no tienen poder demostrativo sino que funcionan como recomendaciones para la acción y obtienen su fundamento no en el relativismo sino cuando se presentan como prescripciones obligatorias, porque estarían basadas en aquel criterio universal que manda hacer a los demás lo que se desea para sí (regla de oro).<br />
<br />
El <strong>consecuencialismo</strong> fue introducido por Anscombe. Esta teoría pone el énfasis en esta dimensión particular de la actividad ética: las consecuencias. Las acciones pasarán a ser buena o malas, y más o menos valiosas, en función no del acto en sí o del valor directo de ese acto sino de las consecuencias que se esperan de él.<br />
<br />
En las antípodas del consecuencialismo estaría la <strong>ética de la intención</strong>, defendida entre otros por Pedro Abelardo, para quien el bien reside en la intención interior y no en el hecho exterior. La intencionalidad, en ética, ha de ir ligada a las convicciones, y vemos en ese sentido una ética de las convicciones, basada en actuar por principios que nos convencen dejando más al margen las consecuencias o las circunstancias.<br />
<br />
Frente a este énfasis en las convicciones, surge una <strong>ética de la responsabilidad</strong>, modernamente defendida por Hans Jonas, donde lo importante es hacerse cargo del conjunto de consecuencias que arrastra la acción moral.<br />
<br />
Debemos a Max Weber el haber analizado la oposición, según él inconciliable, entre lo que llamó la «<strong>ética de la convicción</strong>», basada en la conciencia, frente a la «<strong>ética de la responsabilidad</strong>», apoyada en los fines. El consecuencialismo y la ética de la responsabilidad irían en paralelo, mientras que, por otra parte, la ética de la intención y de la convicción compartirían características importantes comunes.<br />
<br />
Karl-Otto Apel, representante de la Escuela de Frankfurt (junto a Habermas), propone un modelo ético que sirva de mediación entre la convicción y la responsabilidad.<br />
<br />
A partir del siglo XX dos éticas han tenido un impacto importante: el vitalismo y el personalismo, ésta ligada a un intento de modernización de la ética cristiana y aquélla recogiendo líneas filosóficas novedosas procedentes de autores revulsivos como Nietzsche o tan singulares como Dilthey, Bergson y Ortega. </div>
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El <strong>vitalismo</strong> trata de reaccionar ante el racionalismo vacío y ante el exceso de uniformización moral de los sujetos. Más allá de la reducción a una materia positivista, la vida contiene elementos nuevos (la «fuerza vital» de C. Bernard o el «élan vital» de Bergson), y es centro de una capacidad destructiva y creadora propias. Desde este anclaje surgen éticas que afirman la importancia de la dimensión individual sobre lo social o la importancia de lo genético e histórico sobre lo intemporal, como la de Ortega y Gasset, que defiende el racio-vitalismo, una variante del vitalismo.<br />
<br />
El <strong>personalismo</strong> fue propuesto por E. Mounier, y destaca dos elementos: por una parte el valor de la persona, como referencia absoluta moral, y, por otra parte, se aleja de todo individualismo e insiste en el carácter social y político de esa actividad ética personal. Se propone una emancipación desde la igualdad de todos los seres humanos, paralela al socialismo pero sin su vertiente estatista, a la vez que es crítico con el capitalismo por estar basado en un individualismo aberrante, porque la persona es más que el individuo. «<em>La persona es el volumen total del hombre. Es un equilibrio en longitud, anchura y profundidad, una tensión en cada hombre entre sus tres dimensiones espirituales: la que sube desde abajo y la encarna en una carne; la que está dirigida hacia arriba y la eleva a algo universal; la que está dirigida hacia lo ancho y la lleva hacia una comunión</em>».<br />
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<span style="color: #333399;">7. Criterios clasificatorios de los modelos éticos<br /><br />7.1. Ética autónoma y ética heterónoma</span><br />
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Una distinción fundamental que aspira a ordenar todos los sistemas éticos en una clasificación bimembre es la de éticas autónomas frente a éticas heterónomas.<br />
<br />
<strong>Autonomía</strong> en sentido etimológico se refiere a la capacidad de darse a sí mismo las normas de conducta (auto: uno mismo y nomos: norma, ley o costumbre). Heteronomía, al contrario, señala que la norma le viene impuesta a la voluntad racional del sujeto (hetero: otro). El contraste autonomía/heteronomía está directamente ligado al problema de la libertad, como puede verse. Decidir si somos autónomos o heterónomos y en qué medida tendrá que ver con la perspectiva adoptada en relación a la libertad, que hemos estudiado en un tema específico y al tratar de la relación entre ética, política y moral.</div>
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Fue Kant quien puso de manifiesto la necesidad de asentar una ética sobre una base enteramente autónoma. Según el filósofo prusiano, la práctica totalidad de las éticas anteriores habían partido de la heteronomía, en cuanto que las normas a seguir derivaban de una estructura lógica condicional, pero no categórica. Los modelos éticos clásicos no señalaban un valor en la norma per se sino en función de un objetivo a alcanzar: el placer, la felicidad o la salvación eterna, en definitiva, el bien. Se trataba de éticas heterónomas, dependientes de alcanzar determinados objetivos, como condición. Quizás Kant reconocería a la ética estoica como defensora de la autonomía en cuanto declaraban que «el premio de la virtud estaba en la virtud misma», y, en el mismo sentido tendría que admitir en su club a Spinoza. Pero la práctica totalidad de los sistemas habrían de ser considerados heterónomos, porque, según Kant, sólo es buena la «buena voluntad», es decir, la voluntad cuando actúa por deber, un deber autónomo, por supuesto, nacido de la razón humana al reconocer en el imperativo categórico una orden cuyo valor reside en el mandato en sí y no en ningún objetivo ulterior.</div>
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La limitación de esta propuesta kantiana reside, según nos parece, en que la voluntad no actúa de forma pura, absolutamente desligada de sus inclinaciones e intereses, porque cuando el imperativo formal –imperativo categórico– («obra como si lo que fueras a hacer tuviera que convertirse en ley») se pone a funcionar efectivamente, ha de aplicarse a contextos concretos que exigen que el criterio formal se materialice, y, entonces, hay una «contaminación» que transforma lo que era «un criterio singular formal aislado abstractamente» en casos múltiples reales y diferentes que hay que solventar, y que están mezclados con otros casos de los que no pueden desligarse y entre los que hay que elegir. Sólo abstractamente o en algunos casos muy generales y aislados puede parecer que una norma formal (el imperativo categórico) sirve como criterio único para saber cómo debo obrar; en la práctica, necesitaré involucrar ponderaciones sobre el valor de las cosas, sobre la jerarquía en la que entran, sobre las contradicciones o las consecuencias en las que me involucro, etc. Con ello, la autonomía pura requerida por Kant se habrá contaminado. La autonomía moral exigiría una ética formal y ésta una voluntad pura, pero la voluntad no puede ser nunca «pura», del mismo modo que un alma (que algunos postulan independiente) no puede actuar al margen del cuerpo.<br />
<br />
La defensa de la autonomía puede positivizarse, no obstante, no como un ideal de acción espiritual pura, pero sí como un criterio que nos impele a buscar el molde más universal posible para cada acto concreto. Y este molde universal queda iluminado por el imperativo categórico, pero no queda totalmente resuelto, y han de introducirse otras estimaciones, sobre todo porque por lo común confluyen varios criterios universalizadores y a veces hasta entran en contradicción entre sí, y, en definitiva, porque la norma abstracta acaba siendo muy poco operativa y se impone como rígida a una voluntad racional que es por definición plástica.<br />
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<br />
<span style="color: #333399;">7.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas</span><br />
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La teoría moral kantiana representa la defensa de una ética deontológica (<em>deon</em>: deber), es decir, basada en el deber, como fundamento de la conducta moral. Y supone, por ello mismo, el rechazo de las éticas eudemonistas o basadas en el fin de la felicidad (<em>eu</em>: buen, <em>demon</em>: demonio, o sea: tener un buen espíritu o alcanzar un bienestar psíquico, es decir, la felicidad). Y no es que Kant se oponga al deseo de felicidad, pero estima que esto es extramoral.</div>
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En realidad, sólo desde una postura estricta kantiana la felicidad y el deber se oponen. Pero si no se defiende la existencia de una voluntad pura, de una autonomía pura y de un imperativo categórico perfecto, entonces hay que conceder que toda ética ha de componerse de dos principios que han de tejerse: actuar por deber y la aspiración a la felicidad.<br />
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<span style="color: #333399;"></span></div>
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<span style="color: #333399;">7.3. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia</span></div>
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La felicidad como motor de la acción no puede fundamentar por sí mismo a la moral, tenía razón Kant. Pero el deber racional ha de interesarse no en un «actuar puro» sino en una defensa de la felicidad, como aspiración general humana. Ahora bien, el deber no sólo apunta hacia la felicidad, porque el humano vivir no se resuelve en alcanzar una vida agradable, ya que no se trata de un vivir solitario, como bien apuntó ya Aristóteles. La vida social y política nos sitúa ante el problema de la justicia. Al lado de los valores éticos que aspiran a una buena vida, aparece la exigencia de la justicia, como objetivo colectivo moral necesario. La justicia ha de seguir el problemático trazado de la continua ordenación y reordenación de la convivencia (mediante leyes, costumbres y normas) en el seno de los grupos y en el interior de los estados. Hemos profundizado en esta problemática, al estudiar las relaciones entre ética, política y moral, y también al plantear el tema del poder político, donde diferenciamos entre eutaxia (buen «orden») y justicia (orden «bueno»).<br />
<br />
La felicidad no es el único fin, el deber no es el único criterio, la justicia no puede perseguirse más que recomenzando cada día a ajustar los continuos desajustes interpersonales, inter-grupales y de las tensiones del poder político. Si los valores éticos, morales y políticos quedan orientados siempre a través de la idea de bien, lo que es bueno ha de llenarse de contenido a través de una sabia y prudente dialéctica de la felicidad, el deber, la justicia y las leyes. Y como elemento que siempre ha de estar incluido en la «química» de los valores e-p-m (ético-político-morales), no podemos olvidar a la utilidad. Lo útil no es la cima ni el objetivo final de todos los valores, pero si algo es bueno y justo ha de llevar incorporada la utilidad, como defendieron Platón, Spinoza y Jovellanos. La utilidad es el valor más elemental, a través del cual se nos recuerda que todos los valores están engranados en su dimensión material. Cualquier «ideal», si no quiere ser un simple autoengaño, ha de ser un ideal materializable, es decir, útil, con capacidad de aplicarlo a los hechos y de transformarlos, si fuera preciso.<br />
<br /></div>
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<span style="color: #333399;">8. Sistematización crítica de las teorías éticas, ante la sociedad actual</span><br />
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Las principales teoría éticas que han perdurado a lo largo de la historia, y que pueden ser consideradas en la sociedad actual, lo son porque ofrecen modos de estructurar los distintos valores (felicidad, utilidad y justicia) y los diferentes criterios (bien, deber) o porque aportan una visión muy certera acerca de algunos de estos componentes.</div>
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Pero ¿cómo hemos de componer una teoría o modelo válido para nosotros y a la altura de las circunstancias que nos toca vivir en nuestro tiempo? Cada cual tendrá que defender el suyo, pero no al arbitrio de criterios subjetivos cualesquiera sino cuidando de que sea el más consistente, coherente y potente posible. Para ello se hace preciso la confrontación, la selección y el posicionamiento. Aquí vamos a hacer un recorrido clasificatorio por las principales teoría éticas, apostando por el materialismo (por el «materialismo formalista», concretamente), y contra el idealismo o el espiritualismo. Pero daremos los elementos positivos para que quien así lo precise pueda elaborar otras teorías alternativas, que sólo quedarán realmente validadas al mostrar su consistencia interna y su capacidad de incidir en la realidad.<br />
<br />
Entendemos, en la línea propuesta por Gustavo Bueno, que cabe establecer la siguiente clasificación de las distintas teorías éticas: a) la de quienes plantean la radical relatividad histórica de los valores (teorías positivistas), b) la de quienes postulan que los valores se adscriben a realidades o materialidades cuyo logro constituye el bien buscado (teorías materialistas), c) unos terceros que creen que el bien sólo lo pone la actividad (formal) voluntaria del ser humano con independencia de las cosas y del cuerpo (teorías formalistas) y d) los últimos que defenderían que los valores nacen de exclusivas operaciones (formales) humanas guiadas por el «deber-ser» pero que no cristalizan como bienes e-p-m si no surgen enraizados en un sujeto corpóreo (teoría del materialismo formalista).<br />
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<span style="color: #333399;">8.1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral</span><br />
<br />
Entienden que los fenómenos e-m son históricos, relativos y exclusivamente positivos (no trascendentales), referidos a circunstancias definidas, a ambientes culturales diversos y que no hay ningún principio (ni material ni formal) capaz de definir el campo e-m. Son esencialmente parciales porque no admiten la dimensión trascendental del ser humano.<br />
Autores representativos: sofistas, escépticos, Maquiavelo, Hobbes, Nietzsche, Freud, Rorty...<br />
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<br />
<span style="color: #333399;">8.2 Las teorías materialistas ético-morales</span><br />
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Entienden que los valores e-m existen con antelación a cualquier relación humana capaz de construirlos como «bienes» naturales o sobrenaturales. Existen diversos enfoques: para unos estos «bienes» pueden encontrarse directamente expresados en las cualidades materiales que dan las cosas (la salud de una buena alimentación o de una vida «natural»…), para otros estarían radicados en nuestra constitución psico-biológica (el placer, el afán de felicidad, la paz espiritual…) y todavía podrían encontrarse, según otros, en el propio reconocimiento intelectual, intuitivo o emocional de valores objetivos «ideales» que al apropiárnoslos realizan más nuestra vida y la mejoran. Cuando Pascal defiende que hay que apostar religiosamente por la salvación eterna antes que ceder al riesgo de la incredulidad se apunta al valor eterno del cielo prometido por el cristianismo, concebido de forma material.</div>
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Autores representativos: hedonismo y utilitarismo; también el materialismo de los valores. Epicuro. Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Henry Sigdwick. Max Scheler, N. Hatmann, Ortega y Gasset.<br />
<br /></div>
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<span style="color: #333399;">8.3 Las teorías formalistas ético-morales<br /><br />8.3.1 El formalismo de la autonomía racional kantiana. Kant</span><br />
<br />
Kant representa la teoría formalista por antonomasia. Parte de considerar al resto de sistemas éticos como erróneos, porque ponen el bien en los objetos apetecidos por la voluntad y no en el mismo querer racional. Los demás modelos son para Kant éticas de los fines o de la felicidad, y éstas no pueden prescindir de los intereses y las inclinaciones en el momento de la acción ética. La voluntad racional que se confunde con la buena voluntad no puede guiarse por una lógica basada en hipótesis o en problemas sino categóricamente, es decir siguiendo la necesidad que impone el deber racional. La voluntad ética ordena obrar por deber, según una ley que no puede provenir externa a nosotros ni de nuestros intereses e inclinaciones (norma heterónoma) sino de la razón pura práctica (norma autónoma). Esta norma aunque nace subjetivamente tiene valor universal. La voluntad no sabe con antelación qué fin debe desear (porque el bien no depende de los fines) sino sólo cómo debe obrar, es decir, cuál es el criterio formal universal de toda voluntad racional (razón pura práctica): «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal». Éste es el «imperativo categórico» o ley universal de la conducta ética. La ética de Kant pretende ser la de la autonomía de la razón y no la de la heteronomía del bien, de los intereses o de las inclinaciones. Una orden que no esté dada por nuestro tribunal racional superior no adquiere la categoría ética y debe actuar no buscando el bien sino por deber. Para el de Königsberg, como para los estoicos, el premio de la virtud (el bien) es la virtud misma (su cumplimiento). En Kant un acto será ético sólo porque se ajuste a la forma (de la ley racional práctica).<br />
<br />
<span style="color: #333399;">8.3.1.1 Valoración de Kant</span><br />
<br />
La razón práctica kantiana, al ser «pura», funciona como un finísimo reducto del alma cristiana que debe obrar en pureza, siguiendo la voluntad de Dios que se expresa en lo más profundo de la conciencia, convertida ahora en una función racional. Dios funciona textualmente como postulado que sostiene el sentido final del actuar humano. Por ello, contra Kant, hay que decir que aunque el ser humano tenga capacidad operatoria formal, ésta no nace pura sino que se despliega desde algún objeto de deseo. De hecho, cuando el mismo Kant sale del estrecho planteamiento ético basado en la autonomía racional y se plantea el problema político-moral de la justicia, de los cambios sociales de la revolución francesa, de cómo el Derecho ha de imponerse a la norma de los sujetos éticos, se ve impelido él mismo a salir del rígido formalismo donde había entrado, formalismo que no es rígido por su estructura lógica sino por pretender ser «puro». Contra esta postura el materialismo formalista plantea que no es posible desligar la ética de sus componentes materiales y que, en la misma medida, no es posible una voluntad racional «pura». Ahora bien, la aportación kantiana ha sido fundamental al señalar la fuerza de una ley formal universal, aunque no se derive de la razón «pura» a priori sino de operaciones ejecutadas a escala del sujeto corpóreo proléptico que incluye precisamente los intereses e inclinaciones. En suma, Kant representa el caso extremo de formalismo ético, porque rechaza la apetencia de los bienes (materiales) en las decisiones éticas; los demás modelos formalistas añaden además algún tipo de reconocimiento hacia la materia o el contenido de los actos.<br />
<br />
<br />
<span style="color: #333399;">8.4 La teoría del «materialismo formalista ético-moral»</span><br />
El «materialismo formalista» defiende que la materia y la forma de la ético-moralidad se dan necesariamente unidas, hasta el punto de que la disociación mental materia/forma no hay que tomarla por una división o escisión en la actividad real. La formulación explícita de este modelo se debe a Gustavo Bueno (en Symploké y en El sentido de la vida) que establece la diferencia fundamental entre ética y moral que aquí defendemos, y propone el «materialismo formalista» frente al mero positivismo, formalismo o materialismo.<br />
<br />
Partiendo de esta propuesta, realizamos nosotros un desarrollo particular. Recordaremos y diremos aquí que las relaciones e-p-m lo son entre scp (sujetos corpóreos prolépticos), y que su primer principio ha de ser la defensa de la vida humana o de la supervivencia de la especie (empezando por los próximos). Sobre este fundamento puede progresar la capacidad que tienen los scp para guiarse por principios racionales que tienden a universalizar los «beneficios» y «bienes» que van ligados a la vida hasta abarcar el radio de la humanidad entera. El criterio que irradia esta universalización lo encuentra en el formalismo de la igualdad, superador de las desigualdades de partida que siempre rebrotan materialmente, en una dialéctica inacabada. La igualdad se despliega, de hecho, materialmente, a través de relaciones efectivas de simetría, transitividad y reflexividad. Con ello se desarrolla un efectivo mundo de relaciones éticas, pegadas a las necesidades del cuerpo, en primer lugar, y capaces también de implantar nuevos modos de convivencia y, por tanto, de fraguar valores éticos históricamente constituidos; pero estas relaciones no se dan ingenuamente o naturalmente separadas de las relaciones sociales en general, que son ante todo relaciones políticas, y relaciones morales, en la medida que la dinámica de los grupos internos a esa sociedad política «luchan por la justicia». Pero porque la ética no se da separada ni autónomamente de las circunstancias político-morales es por lo que el «mundo de los valores» se encuentra en una continua dialéctica material que incluye fuertes contradicciones entre los tres distintos planos e-p-m, no sólo porque de las diferencias individuales broten continuamente enfrentamientos reales y naturales, sino porque además el bien ético, el bien moral y el bien político no coinciden porque el sujeto entra en cada uno de estos planos en una lógica diversa cuyas circunstancias no siempre se acoplan bien. Ahora bien, la ética no puede dejar de afectar a la moral y viceversa, y éstas a la política y, por ello, no pueden sustraerse ni a sus oposiciones ni a su engranaje mutuo. Aquí es donde entra el formalismo que es capaz de proyectar la razón humana, que propone en el tramo ético la igualdad como «ideal» de acción (que nace de la defensa universal de la vida humana), en el moral la justicia y en el político la eutaxia.<br />
<br />
El materialismo formalista defiende, en definitiva, que ha de diferenciarse entre el plano de los valores éticos (derechos/deberes, virtudes/defectos) y el de los morales y, a su vez, éstos, de los políticos. Desde aquí, propone que hay una materia y una forma e-m y un scp trascendental. La «materia ética» radica en el hecho de que el scp incorpora en él el valor de la vida (una buena vida basada en la fortaleza y la generosidad) como un principio irrenunciable a la racionalidad (proléptica). La «forma ética» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia consiste en la introducción del criterio de igualdad en las operaciones o relaciones humanas. La «materia moral» se constituye cuando el mismo criterio de pervivencia de los scp tomados de uno en uno se aplica ahora a los grupos humanos. La «forma moral» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia reside en los distintos modos de «lucha por la justicia social». Las distintas alternativas de justicia social en dialéctica no se materializan sino a través de la eutaxia política.<br />
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<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Teorías positivistas, materialistas y formalistas. Profundización.</span></div>
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<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, tema 13. Autor del tema 13: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral<br />Presentamos algunos ejemplos históricos representativos de este enfoque relativista. En primer lugar el relativismo de los sofistas Gorgias, Critias, Calicles, Trasímaco y Protágoras. El más escéptico entre los sofistas, Gorgias (ca. 483-375 a.n.e.), puso en primer plano la seducción de la oratoria en el seno de una sociedad entendida como teatro, donde el engaño estaría justificado. Critias (450-404 a.n.e), Calicles (s. V a.n.e) y Trasímaco (s. V a.n.e) entendieron la justicia como un dominio de los fuertes sobre los débiles. Para Protágoras (ca. 481-401 a.n.e.), que se esfuerza por unir lo convencional de las costumbres a lo natural, el nómos (ley o costumbres) no está basado en la naturaleza sino que es invención de cada cultura (convención de la Polis), aunque para remediar esta limitación la areté (virtud) ha de ser practicada por todos los que viven en sociedad. El iniciador de la escuela escéptica, Pirrón de Elis (360-270 a.n.e) planteó la huida de las angustias desde el rechazo del dogmatismo, invitando al ejercicio de la suspensión del juicio (epoché) ante las doctrinas enfrentadas, defendiendo el silencio (aphasía) y la indiferencia (adiáphora) del escéptico (actitud de búsqueda e indagación continua pero sin apego a doctrina alguna) como vías para alcanzar una vida imperturbable (ataraxía). En el Renacimiento, N. Maquiavelo (1469-1527) toma como eje su doctrina de que «el fin justifica los medios» y plantea que los fines políticos están llamados a desbordar e imponerse sobre los criterios ético-morales, que sólo habrá que aparentar respetar hasta que conseguidos los fines exitosos de la política los medios e-m transgredidos quedarán justificados. En el siglo XVII, Hobbes, entre los contractualistas, defiende el derecho natural a la fuerza (ético) pero relegado por el equilibrio de egoísmos (moral) que ha de renunciar a la fuerza a favor del poder del Estado (la política como el mejor de los órdenes). En el XIX, Nietzsche (1844-1900) reniega de los valores generales defendidos por la unión de los débiles, seguidores del deber socrático y de los valores cristianos basados en la fraternidad, postulando el nihilismo de esos valores y propugnando una inversión axiológica que ha de basarse en la voluntad de poder como criterio subjetivo y vital contra la falsa objetividad. En el XX, S. Freud (1856-1939) introduce como protagonista de las motivaciones el inconsciente personal que está gobernado por las pulsiones, relegando la racionalidad humana del Yo a una actividad de defensa ante nuestro propio inconsciente. Además, el Yo racionalizador está limitado también por el Súper-Yo, que es la expresión de las normas e-p-m que la sociedad ha de imponerle. R. Rorty, representante del neopragmatismo, critica el sin sentido de «principios objetivos» fundamento de las normas morales y propone la evaluación de los valores de la conducta exclusivamente desde criterios pragmáticos. La corriente post-moderna, en general, defensora de la diversidad y de la multiplicidad propugna unas reglas de juego pero que no estén basadas en míticos grandes relatos o en los maestros-pensadores sino en lo que los sujetos individuales concretos sean capaces de defender.<br /><br />1.1. Valoración del positivismo: estas teorías son parciales pero aportan el hecho de poner de relieve la importancia de la constitución histórica de los valores e-p-m contra los intentos de hipostasiar metafísicamente su supuesta consistencia autónoma. Insiste en el hecho de que los valores no están dados independientemente sino que son construidos. Pero su crítica, excesivamente plegada a los fenómenos positivos, es incapaz de ver la estructura formal universal que da unidad al campo e-p-m, estructura que es trascendental al ser humano.<br /><br />2. Las teorías materialistas ético-morales<br />Ejemplos históricos representativos de este enfoque son el hedonismo epicúreo (al defender como criterio último de reconocimiento de los valores el placer y el dolor); los iusnaturalismos y los contractualismos iusnaturalistas: el liberalismo de Locke frente a las restricciones que puede imponer el Estado, al reconocer la fuente de los derechos (a la vida, la libertad de conciencia y la propiedad) en el estado de naturaleza del individuo. El neoliberalismo e-p-m de R. Nozick (1938-2002) al defender frente a los socialismos el derecho natural individual a la propiedad como intocable. El tradicionalismo político-moral del siglo XIX y XX, en cuanto pretende encontrar en la historia el conducto retrógrado que le pone en contacto con la fuente trascendente «espiritual» de donde manarían los valores. Por su parte, los diversos tipos de socialismo (comunismo, socialdemocracia, etc.) en la medida que propendan a traducir el valor formal de la igualdad y de la justicia social por la creencia de que todos somos «realmente» iguales, porque establecerían la «utopía de la igualdad» como un bien real trascendente, sólo que postulado en el futuro. En general, todos los sistemas que apoyan los valores humanos en bienes divinos o preternaturales son defensores del materialismo e-p-m porque para éstos los bienes además de ser naturales son transmundanos, es decir, transcendentes en estado puro. El personalismo del siglo XX (Mounier...) entiende que todos los valores están contenidos en la persona humana y se expresan a su través, pero no en virtud de su relación ordinaria, fenoménica y positiva con el resto de seres sino porque la persona es esencialmente apertura y en esa medida el mundo, los otros seres humanos y Dios mismo se hallan esencialmente conectados con ella. Es este esencialismo metafísico de la persona el que expresa el valor de la persona como un a priori puro y no como una construcción histórica, social y trascendental.<br />2.1 El hedonismo epicúreo. Frente a los «materialismos espiritualistas» que tratan de alcanzar la «paz del espíritu» mediante el goce de algún bien espiritual meta-corpóreo, se presenta históricamente un «materialismo hedonista» con una propuesta muy estructurada que sigue teniendo vigencia: el epicureísmo. Epicuro de Samos planteó en el siglo IV-III a.n.e. que para alcanzar la eudaimonía (vida feliz), había que lograr una tranquilidad psíquica que llamaba ataraxia, que exigía previamente un autogobierno (autarquía) que además de perseguir la ausencia de dolor corporal (aponía) debía completarse con la liberación de los miedos psicológicos; para ello propuso un cuádruple remedio (tetrafármaco, medicina del alma): 1) vencer el temor a los dioses (su existencia no influye a los mortales); 2) superar el miedo a la muerte (porque cuando se está vivo ella no nos afecta, y cuando hemos muerto tampoco porque ya no somos: no hay «más allá»); 3) liberarse de la falsa idea del destino, que atenaza y amenaza al hombre; 4) aprender a llevar, mediante el ejercicio de buenas costumbres, una vida con el mínimo dolor y el placer conveniente; las necesidades naturales apetitivas son fáciles de cumplir y la mayor parte de los males son evitables fácilmente. Estos fármacos o remedios nos los da la Filosofía. A su vez, superados los miedos psicológicos injustificados a los dioses, la muerte y el destino, con el fin de que nuestros mismos apetitos o deseos no sean fuente de dolor, señala que hay a) deseos naturales y necesarios, que han de satisfacerse; b) deseos naturales pero no necesarios, que han de limitarse (para no depender de ellos) y c) deseos no naturales ni necesarios, que son fuente de dolor. El sabio epicúreo supone la superación del «hedonismo vulgar» de los cirenaicos (que identifican llanamente la vida feliz con el máximo de placeres) y concede la máxima importancia a la prudencia (frónesis) como directriz de la vida. Su propuesta representa un modelo bien perfilado pero limitado a la ética, rehuyendo la vertiente político-moral, porque es mejor vivir escondido en «el Jardín» o huerto cultivando la amistad y rehuir las molestias que proceden de la vida política, si se pretende alcanzar la ataraxia (ausencia de inquietud o imperturbabilidad: ideal perseguido también por los estoicos y los escépticos dentro de otro esquema de ideas). Lucrecio (ca. 96-55 a.n.e) defendió el epicureísmo en su célebre poema De rerum natura («De la naturaleza de las cosas»).<br />En general, el utilitarismo moderno y contemporáneo que se afianza con las teorías de Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Henry Sigdwick practican un tipo de «materialismo moral» (por su objetivo redistributivo que abarca el mayor número posible de personas), aunque el bien a repartir tiene características éticas (el mayor número de placeres para el mayor número de personas). Completan el hedonismo clásico dirigido a la vida personal y de los grupos de amigos con un objetivo de tipo social (felicidad pública), que es, por otra parte, un lugar común de las demandas políticas del siglo XIX.<br /><br />2.2 La ética material de los valores de Max Scheler defiende directamente que los valores son objetivos, lo que quiere decir que no solamente son estimaciones mentales sino que existen; son captables por la intuición emocional, facultad estimativa capaz de descubrirlos a todos los seres humanos por igual (salvo en los casos de ceguera de los valores); se estructuran armónicamente en una jerarquía preestablecida de valores: 1) del sentir sensible (agradable-desagradable; gozar-sufrir), 2) del sentir vital (noble-vulgar, habilidad-ineficiencia, salud-enfermedad, etc.), 3) espirituales de orden a) estético (bello-feo), b) jurídico (justo-injusto) y c) del conocimiento (verdadero-falso), y 4) los valores religiosos de lo santo y lo profano (beatitud-desesperación), los más elevados. Los valores éticos resultan de realizar todos los demás respetando su orden jerárquico, pero ellos mismos no tienen realidad fuera de la acción humana; el sujeto siente el deber de la realización de los valores intuidos. Nicolai Hartman corrige esta jerarquía rechazando los valores religiosos que al contrario son negativos cuando son admitidos puesto que contradicen la autonomía y libertad del ser humano. Ortega y Gasset sigue los pasos de estos dos fenomenólogos, pero retoca también la jerarquía scheleriana disponiéndola así: valores útiles, vitales, espirituales (intelectuales, morales y estéticos) y religiosos. Esta corriente, como vemos, realiza aportaciones de mucho detalle, aprovechables en varios aspectos, pero aunque reconoce la historicidad de los valores les ha dado el estatuto de la trascendencia con lo que permanecen hipostasiados, lejos de lo que la historia y la antropología nos muestran: que son una construcción social de carácter trascendental al ser humano y no una «realidad objetiva trascendente».<br />2.3 Valoración del materialismo: el error del materialismo e-m, en general, estriba en que delimitan los valores entendiéndolos desde una escala bien física, ora psicológica, ya ideal, de manera que estas realidades hunden su último fundamento en la capacidad que tienen los sujetos individuales de alcanzar los valores trascendentes, poniendo entre paréntesis su gestación histórica y social, desde algún anclaje exclusivamente subjetivo: el cuerpo, el psiquismo o la mente. Esta propuesta podría tener algún sentido (no del todo) en planos exclusivamente éticos, pero en ningún caso en los político-morales. De ahí que sean afines a este tipo de materialismo e-m las religiones salvíficas (de las almas individuales) o los defensores de un orden ideal trascendente prefijado de forma estable, más preocupados en los planteamientos teóricos que revierten sobre la ética que en los político-morales. Lo que esta postura nos aporta para retener en la propuesta que nosotros defendemos es que efectivamente los valores, para serlo, han de estar radicados también en el cuerpo o en algún tipo de función suya, es decir, que los valores han de tener una dimensión material. Pero los valores e-m, en todo caso, no son trascendentes a la historia ni a la sociedad, porque no se pueden situar fuera de estas dos coordenadas. El materialismo e-m pretendería superar las posturas positivistas postulando un sujeto «deificado» o dotado de valores «naturales» radicales (el «valor de la persona humana») por su relación individual con valores trascendentes. Frente al formalismo, no necesita fundar la e-m en criterios formales trascendentales, porque ya ha encontrado el valor en una instancia trascendente que es el afán de su búsqueda.<br /><br />3. Otros formalismos, además del kantiano. Fuera de la ética kantiana ningún otro sistema ha pretendido un formalismo e-m radical, pero son algunos los modelos que han puesto de relieve la importancia de los componentes formales. La ética estoica que trató de distanciarse de las pasiones y elevarse a una actividad guiada por los deberes, que dimanaban igual que en Kant de la razón, es un ejemplo de aproximación al formalismo pero sin olvidar los fines a los que se aspiraba: la felicidad entendida como impasibilidad (apatheia), basada en la libertad interior que conecta con las leyes necesarias del cosmos. Alguna versión del iusnaturalismo en cuanto heredera de un orden de la Naturaleza, impreso en la racionalidad, estaría señalando el criterio del que habría de guiarse la voluntad humana. Alguna versión contractualista en la medida que insiste en el hecho dialógico del contrato está señalando el criterio formal fundamental. El neocontractualismo de John Rawls insistiría también en los componentes formales de la ético-moralidad: la justicia procede de proponer reglas extraídas de una situación originaria en la que un «velo de ignorancia» (supuesto) suspende formalmente nuestras circunstancias vitales concretas impidiendo partidismos no equitativos y promueve, así, la equidad de una distribución más justa basada en el maximin o maximización de la parte mínima, compensando a los desfavorecidos con la parte precisa de los aventajados. La ética comunicativa de Jürgen Habermas y de Karl Otto Apel también incide en aspectos formales al insistir en los procedimientos que son precisos para la toma de acuerdos consensuados: la búsqueda cooperativa en la argumentación, la simetría de los interlocutores y el principio de la universalización de la norma, que no es tal si no es aceptada por los afectados.<br />En otro sentido, la ética del sentimiento moral de Hume, A. Smith y de los emotivistas británicos representarían otro modelo formalista (que el formalismo racionalista no admitiría), sólo que la estructura formal que guía la conducta no residiría en una función racional sino emocional (sin perjuicio de que ésta tuviera carácter universal). Sin embargo, el emotivismo contemporáneo (A. J. Ayer, Ch. Stevenson) bascula ya, más bien, hacia un modo de positivismo ético-moral en la medida que los juicios de bondad y maldad no captan la realidad bueno-malo sino que pretenden transmitir la aprobación o desaprobación de carácter subjetivo con el fin de provocar actitudes en los demás similares a las nuestras.<br />3.1. Propuestas formalistas desde la psicología. Kohlberg, basándose en los estudios de Piaget sobre la maduración de las estructuras psicológicas en el niño hasta la madurez, desarrolló un estudio experimental con niños a los que sometió a la solución de múltiples dilemas ético-morales, llegando a la conclusión de que el ser humano evoluciona a través de tres etapas: 1ª) la preconvencional, en la que se obra en función de la obediencia por miedo al castigo (estadio 1), o porque sirve a las necesidades del yo desde una perspectiva en donde los valores son relativos (estadio 2). 2ª) La convencional, en la que se tiende a la aprobación y al agrado de los demás (estadio 3), y a mantener y respetar las normas sociales porque vienen impuestas por una autoridad (estadio 4). 3ª) La postconvencional, en la que el deber surge del contrato, del consenso y del juego de derechos comunes (estadio 5), y aparece la conciencia de principios lógicos universales que se imponen incluso sobre las normas consensuadas del orden social establecido llegado el caso (estadio 6). Muchos sujetos y, en particular, en algunas culturas concretas, no alcanzarían el último estadio, que sería el más maduro. Según esta perspectiva evolutiva, habría unas estructuras (formales) psicológicas en todo ser humano, que serían las responsables de su conducta ético-moral.<br />El formalismo plantea con mayor fuerza que otras opciones la confrontación entre la autonomía (la norma que procede de uno mismo) y la heteronomía (la norma que no procede de uno mismo o de lo importante de uno mismo). Ahora bien, según que consultemos a Inmanuel Kant (Fundamentación de la metafísica de las costumbres) o a Jean Piaget (El criterio moral en el niño, 1932) la respuesta difiere. Para Kant sólo una voluntad racional pura que obre por deber puede llamarse autónoma, mientras que para Piaget el concepto del deber va aparejado psicológicamente a una norma externa constrictiva (heterónoma) y la autonomía e-m surge al perseguir bienes que aparecen en marcos cooperativos y en procesos de consenso, y en donde la sanción se rige por el principio de la igualdad (o de la equidad cuando se tienen en cuenta las circunstancias).</span><br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES<br /><br />I. COMENTARIOS DE TEXTO:<br /><br />Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.<br /><br />II. RESÚMENES Y ESQUEMAS<br /><br />El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.<br /><br />Conviene realizar un esquema de las conexiones E-P-M. Y un esquema con las principales corrientes ético-morales.<br /><br />III. CONCEPTOS Y AUTORES<br /><br />III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:<br /><br />Ética. Política y eutaxia. Moral. Inmoral, cacoético y distáxico. Ética/Moral. Política/Moral. Ética/Política/Moral. Valores. Valores según la aestimatio entis y según la aestimatio actionis. El deber ser. Derechos, deberes y virtudes. Fortaleza. Generosidad. Igualdad. Costumbres e ideología. Justicia. Isonomía. Valores distributivos y atributivos. Ética autónoma y ética heterónoma. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia. Emotivismo. Nihilismo. Moral provisional. Prescriptivismo. Consecuencialismo. Ética de la intención. Ética de la responsabilidad. Ética de la convicción/Ética de la responsabilidad. Vitalismo. Racio-vitalismo. Personalismo. Positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral. Teorías materialistas ético-morales. Teorías formalistas ético-morales. El formalismo de la autonomía racional kantiana. La teoría del «materialismo formalista ético-moral».<br /><br /><br />III.2. Autores y corrientes a identificar y glosar: Hedonismo. Estoicismo. Escépticos. Cínicos. Sofistas. Utilitarismo. Liberalismo. Marxismo. Existencialismo. Kant.<br /><br />IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):<br /><br />1) Dialéctica de los valores ético-político-morales.<br /><br />2) Confrontación de la teoría formalista kantiana y del materialismo formalista ético-moral, en el contexto del conjunto de las teorías ético-morales.<br /><br />V. CREACIÓN FILOSÓFICA.<br /><br />Reflexión crítica sobre la validez de los valores. Objetividad y universalidad de los valores.</span></div>
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<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-57878825370163744682009-08-05T16:49:00.002+02:002013-07-30T00:39:13.425+02:00MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 7.<div align="justify">
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
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<br /></div>
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<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; text-align: start;">
<span style="color: #632423; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-themecolor: accent2; mso-themeshade: 128;"><br /></span></div>
<span style="color: #000099;"><span style="font-size: 180%;"><span style="color: #330099;">Tema 7. Poder político y justicia. Estado moderno, legitimidad y globalización</span></span></span><br />
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<span style="color: #666666;">Silverio Sánchez Corredera</span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #330099; font-size: 130%;"><strong>Tema 7. Poder político y Justicia. Estado moderno, legitimidad y globalización</strong></span><br />
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<span style="color: #333399;">1. La «política» de los chimpancés<br />2. De la etología a la conducta política<br />3. La transformación de las sociedades: orden interno, estabilidad, cambio e historicidad<br />3.1. La sociedad natural<br />3.2. De la sociedad natural a la sociedad política.<br />3.3. Tres enfoques materialistas: Marx, Harris, Bueno<br />3.4. La sociedad política<br />3.4.1. Sociedad política frente a sociedad natural<br />3.5. De la cultura bárbara a la cultura civilizada por la mediación de la ciudad y del Estado<br />3.6. Historicidad de la sociedad política</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo I. De las sociedades naturales a las sociedades políticas. El análisis de M. Harris. Profundización. Cabecillas, jefes y reyes<br /><br />Anexo II. Repertorio de interpretaciones sobre la evolución de las sociedades</span><br />
<span style="color: #333399;">4. El concepto de poder<br />4.1. La estructura de la primacía del poder político<br />4.2. Reglas del funcionamiento estructural del poder de la sociedad política<br />5. El poder político expansivo: guerra e imperialismo<br />5.1. La generalización de la guerra<br />6. El poder en la sociedad política<br />7. Partes de la sociedad política</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo III. Partes de la sociedad política. Dinámica interna del poder en las capas y ramas de la sociedad política. Degeneraciones en las dinámicas del poder</span><br />
<span style="color: #333399;">8. La eutaxia de la sociedad política<br />8.1. Eutaxia y justicia<br />8.1.1 «Justicia política» y «justicia social»<br />8.1.2. Intersección entre la justicia y el Derecho. Y la «lucha por la justicia».<br />8.1.3. Tránsito entre la eutaxia y la justicia</span><br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo IV. Sistematización de las teorías sobre el poder. Política y moral: divergentes. Política y moral: convergentes. Política y moral: el juego de las convergencias y divergencias</span><br />
<span style="color: #333399;">9. La Globalización<br />9.1 Plataformas con actividad y potencia globalizadora</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo V. La concepción filosófico-jurídica del Estado moderno, en su perspectiva histórica. Profundización<br /><br />Anexo VI. Justicia, Libertad e Igualdad en las democracias contemporáneas. Profundización</span><br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES</span><br />
<br />
<br /></div>
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<span style="color: #333399;">1. La «política» de los chimpancés</span><br />
<br />
Frans de Waal ha querido aproximar la política humana a la de nuestros congéneres más próximos en La política de los chimpancés:<br />
<br />
«<em>En la vida grupal de los chimpancés, puede reconocerse la estructura del sistema económico humano, con sus transacciones recíprocas y la centralización del poder. Sin embargo, los chimpancés prefieren intercambiar favores sociales en lugar de regalos o bienes, y su apoyo desemboca en un individuo central, que utiliza el prestigio que este apoyo le proporciona para asegurar el bienestar social. Esta es su responsabilidad y, si falla en la labor de distribuir convenientemente el apoyo que le prestan, puede ver perjudicada su propia posición</em>». (Frans de Waal: <em>La política de los chimpancés</em>, Alianza, 1993, pág. 310)<br />
<br />
Pero esto parece estar guiado, según Waal, por cálculos mentales individualizados, muy similares a los de los humanos:<br />
<br />
«<em>Cuando dos individuos [chimpancés] comienzan a golpearse o a amenazarse uno a otro, puede ocurrir que un tercero decida entrar en el conflicto y se ponga del lado de uno de los contrincantes. El resultado es que se forma una coalición de dos contra uno, aunque en muchos casos el conflicto se extiende aún más y se forman coaliciones mayores. Debido a que todo ocurre con una gran rapidez, podríamos pensar que los chimpancés se contagian unos a otros la excitación al ver la agresividad de otros individuos y que, de este modo, se suman a los conflictos a ciegas. Nada más lejos de la verdad. Los chimpancés nunca dan un paso que no hayan calculado antes</em>».<br />
<br />
Cálculos que siguen una elaboración nada simplificada o meramente instintiva:<br />
<br />
«<em>Al igual que el reconocimiento individual es un requisito para que una jerarquía sea estable, la «conciencia triádica» es otro requisito que debe tener toda estructura jerárquica basada en coaliciones. El término «conciencia triádica» se refiere a la capacidad de percibir las relaciones sociales que se dan entre otros individuos y formar relaciones triangulares variados: es decir, la capacidad que un individuo A tiene, en su relación con B y C, no sólo para ser consciente y desarrollar su propia relación con B y con C por separado (A-B y A-C), sino también su capacidad de ser consciente de la relación entre B-C y aprovecharla. Se pueden encontrar formas elementales de vida grupal tridimensional en muchas especies de pájaros y de mamíferos, pero los primates son indudablemente superiores a este respecto. Todas las conductas de intervención dirigidas a provocar reconciliaciones, interferencias, coaliciones o «chivatazos» serían inconcebibles sin la existencia de una conciencia triádica</em> [...]<br />
<em>A pesar de las rivalidades que existen entre ellos [los chimpancés], los machos suelen formar fuertes lazos sociales y tienden a desarrollar un sistema de poder equilibrado que se basa en sus coaliciones, sus dotes individuales de lucha y el apoyo prestado por las hembras.»</em> (Frans de WAAL, O. c., pág. 56-57, 265 y 309)<br />
<br /></div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;">2. De la etología a la conducta política</span><br />
<br />
Las relaciones de poder político propias de las sociedades humanas no pueden reducirse a los modos de poder de las sociedades animales. La estructura jerarquizada y los comportamientos de dominación los comparte genéricamente el homo sapiens con los animales sociales, especialmente con los primates más próximos, sin embargo, el poder político humano no se constituye exclusivamente desde rasgos compartidos con los animales (rasgos cogenéricos). Aunque el poder político utiliza la fuerza física que actúa por contacto y poco tiempo (golpear...), no puede basarse en ella como elemento fundamental exclusivo, y debe sustituirla por la autoridad o «fuerza» a distancia y de larga duración, sustentado en el lenguaje, en una tradición histórica y en normas estructurantes del conjunto social. Para ello el poder político actúa a través de planes y programas, que se instituyen victoriosamente y consiguen una cierta estabilidad. El poder político resulta del poder zoológico o etológico, pero queda convertido en algo diferente cuando los elementos antiguos se transforman en los nuevos en el interior de una nueva estructura que los dota de otra naturaleza (transformación por «anamórfosis»).<br />
<br />
Antes de que apareciera el tipo de sociedad que llamamos sociedad política, los seres humanos vivieron en sociedades menos complejas: la sociedad natural. El «poder», como forma de dominación humana, se ha ejercido bajo dos grandes modalidades: primero, en un contexto de sociedad natural, después, en la sociedad política.<br />
<br /></div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;">3. La transformación de las sociedades: orden interno, estabilidad, cambio e historicidad<br /><br />3.1. La sociedad natural</span><br />
<br />
La sociedad natural es previa a la sociedad política y se caracteriza porque su estructura interna (intraestructura) es convergente o con capacidad de neutralizar las divergencias internas.<br />
Entendemos por sociedad natural humana un conjunto formado por sujetos cuya organización interna no ha alcanzado todavía las características de una sociedad política. No se debe falsamente idealizar, dentro de esta sociedad natural, un individuo convertido en «buen salvaje» como idearon algunos filósofos ilustrados, entre ellos Rousseau. El individuo no vive más independiente ni más «libre» en una sociedad natural, sino integrado de otra manera. El ser humano natural se comporta siguiendo patrones rutinarios adquiridos por aprendizaje y fuertemente impuestos por el grupo. El sistema de regulación social viene establecido por el funcionamiento de los grupos de parentesco y las reglas de filiación, la determinación de las familias, los linajes y los clanes, con residencia matrilocal, patrilocal, avunculocal…, y las normas de casamiento, habitación, de iniciación al mundo adulto y por el respeto a los tabúes y las costumbres del grupo. Los enfrentamientos violentos en el seno de esta sociedad existen pero quedan fundamentalmente neutralizados por el ordenamiento convergente global del grupo. La sociedad natural no está compuesta simplemente por individuos, porque en su seno encontramos subgrupos (familias, división de sexos, grupos dirigentes, etc.) unidos por el cumplimiento de las normas, que están sustentadas por uno o varios de esos subgrupos dentro de una estructura global que permite la convergencia entre todos. El subgrupo imperante consigue articular todas las partes dentro de una sociedad compactada, cuyas normas tienden a mantener el equilibrio interno y a un desarrollo equilibrado con relación a los recursos vitales existentes. La estabilidad de un grupo en el estadio histórico de sociedad natural viene dada por la capacidad de utilizar el entorno natural de forma exitosa dentro de su sistema cultural. Estos grupos son también capaces de desarrollar patrones de conducta característicos con los númenes que resultan globalmente integradores. Lo característico de la sociedad natural es que su estructura interna o «intraestructura» se organiza de manera convergente.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.2. De la sociedad natural a la sociedad política</span><br />
<br />
Las sociedades naturales organizadas en bandas y aldeas evolucionaron hacia la sociedad política de las jefaturas, reinados e imperios. La constitución de las ciudades se halla en un punto de inflexión entre la sociedad natural (sin Estado) y la sociedad política (en general, con protoestado o con Estado).<br />
<br />
Hace unos 50.000 años el Homo neanderthalensis comenzó una progresiva desaparición del planeta que finaliza hace unos 25.000 y dejó paso a la única especie que había coexistido con él en los últimos miles de años: el Homo sapiens, es decir, nosotros. El Homo sapiens aparece en África, por evolución de especies anteriores de homínidos, entre 200.000 y 150.000 años y se extendió posteriormente a los cinco continentes del planeta. El hombre del paleolítico vivió de la recolección y de la caza en el seno de grupos de varias familias, habitó las cavernas, desarrolló el arte rupestre, la talla, el grabado, los objetos decorativos… y el perfeccionamiento de las armas líticas. Hace unos 30.000 años la humanidad vivía en bandas cazadoras y recolectoras de unos 50 individuos. Una buena parte de estas bandas se constituyeron en aldeas de unos 150 individuos, que vivían al principio de la caza y la recolección pero que con los asentamientos de la vida agrícola y ganadera (revolución neolítica) se fueron generalizando y creciendo en densidad de población, hasta que aparecieron los primeros núcleos urbanos como el de Jericó, hace 8.000 años a.n.e. con unos 2.000 habitantes. A partir de aquí data el inicio de las ciudades: Chatal Hüyük (6.000 a.n.e, Turquía, 6.000 habitantes), Sumer (sur de Irán-Irak, 3.500-3.200 a.ne.), Uruk (Irak, 3.5000 a.n.e.). Estas ciudades y otras como Lagash, Eridu, Ur, Nippur, Tell-es-Sultan, Babilonia… florecerán a partir del 3.200 a.n.e como reinos independientes.<br />
<br />
Las sociedades preestatales formadas por bandas y aldeas fueron dando paso a la sociedad política, a través del desarrollo de formas de poder y organización social que abarcaba grupos poblacionales constituidos por varias aldeas y por un número creciente de habitantes. Algunas de las sociedades pasaron a ser gobernadas por jefes y por reyes. Algunos de estos reinos dieron lugar a los primeros imperios, babilonio, asirio, hicso, egipcio, persa, chino, inca…, por un proceso de asimilación de los territorios colindantes con una organización social más primitiva. Los que fueron evolucionando más aprisa marcaron tarde o temprano el ritmo general de todos los demás con los que entraban en relación.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.3. Tres enfoques materialistas: Marx, Harris, Bueno</span><br />
<br />
El «materialismo histórico» y el «materialismo cultural» plantean interpretaciones de la evolución de las sociedades asumibles en su sentido general, pero pueden ser completadas con la aportación del «materialismo filosófico» que introduce una revisión de estas interpretaciones.<br />
<br />
El «<strong>materialismo histórico</strong>» de Karl Marx (Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859) interpretó la historia de las sociedades guiadas por un proceso evolutivo basado en los distintos «modos de producción», que iba desde la sociedad primitiva «comunista» hasta el socialismo del futuro (que acabaría con la lucha de clases de la historia), pasando por los modos de producción asiático, esclavista, feudal y burgués-capitalista. Esa sociedad primitiva de la que habla Marx, donde no hay todavía más que una división natural del trabajo (edad, sexo, fuerza…) sería la que correspondería a la estructura convergente de la sociedad natural.<br />
<br />
Por su parte, el «<strong>materialismo cultural</strong>» de M. Harris no pone la clave tanto en las relaciones de producción en sí, cuanto en el equilibrio que resulta de la presión demográfica y los recursos disponibles en la relación que se establece entre el hombre y su entorno natural; la ruptura de este equilibrio ha de ser controlada por las prácticas de control de la natalidad o mediante la intensificación de las técnicas que permitan extraer mayores recursos del trabajo. En ese engranaje cobran sentido la agricultura y la ganadería, la constitución de las ciudades y la aparición de la esclavitud.<br />
<br />
El «<strong>materialismo filosófico</strong>» de Gustavo Bueno propone que la transición de unas sociedades en otras, desde la sociedad natural a la sociedad política, desde las sociedades preestatales (que pueden tener ya una organización política) a las estatales, se entienda no sólo apelando a los ejes circular (de las relaciones de producción de las que habla Marx y Harris) y radial (de las relaciones del hombre con la naturaleza, en las que insiste Harris), sin duda fundamentales, sino también al eje angular de las relaciones de los hombres con los númenes y con las sociedades «extrañas» o extranjeras. La evolución de la sociedad, cualquiera que sea, no puede explicarse exclusivamente por un proceso de maduración interna, porque juegan un papel fundamental las relaciones con sociedades distintas, extrañas o rivales. La constitución del Estado y la aparición de ciudades no puede entenderse sin una red de múltiples relaciones entre pueblos distintos.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.4. La sociedad política<br />3.4.1. Sociedad política frente a sociedad natural</span><br />
<br />
La sociedad política surge por transformación interna de la estructura de la sociedad natural. De la «intraestructura» convergente de ésta se transita a una «intraestructura» divergente. La sociedad política se constituye cuando ya no es posible mantener la unidad propia de la sociedad natural.<br />
<br />
Las divergencias que había entre individuos o subgrupos en la sociedad natural que eran neutralizadas por el orden global instituido se van volviendo progresivamente irreductibles como consecuencia de la constitución de una nueva estructura social surgida del propio desarrollo interno y de las relaciones que han de establecerse con otras sociedades extrañas o enemigas. Si la sociedad natural se caracterizaba porque conseguía ejercitar el poder bajo un modelo convergente, ahora, la sociedad política, contará siempre con divergencias irreductibles; el poder que imponga la parte hegemónica no lo ejercerá consiguiendo una convergencia objetiva sino dotando a la sociedad de la estabilidad necesaria para su supervivencia; esta estabilidad si tiene la capacidad de ser duradera podrá considerarse como un «buen orden» o eutaxia. Los enfrentamientos no cobran importancia porque procedan de individuos aislados sino porque resultan de fuerzas enfrentadas de los distintos intereses de la disparidad de grupos. El orden global deja de ser convergente para ser constitutivamente divergente. Los elementos «naturales» anteriores se transforman, refundiéndose, por «anamórfosis» en las nuevas circunstancias «políticas». Pero esta reorganización no se ejecuta sola sino que es precisa la mediación de un eje estructurador: el núcleo de la sociedad política (la capa conjuntiva).<br />
<br />
En cuanto sociedad divergente, en una sociedad política no cabe una soñada armonía o un estado de justicia estable, debido precisamente a la multiplicidad y diversidad de fuerzas enfrentadas. Pero sí es preciso, si esa sociedad quiere sobrevivir, un orden global suficiente, un buen orden general en medio de las divergencias, que llamaremos eutaxia (buen orden). Este buen orden no se refiere de forma directa a un orden ético-moral, ni se confunde con un estado general de justicia, aun cuando algo tendrá que ver con ello.</div>
<div align="justify">
Las sociedades políticas pueden ser 1) preestatales y 2) sociedades con Estado (sin necesidad de entender por ello, exclusivamente, el Estado moderno). La «intraestructura» divergente de la sociedad política encierra una mayor complejidad en la constitución del poder, que cabe considerar en tres niveles operativos (ramas del poder) y en tres ámbitos de aplicación (capas del poder) dentro del cuerpo social. El Estado surge por evolución de las sociedades preestatales al añadirse una nueva capa (la cortical, encargada de la defensa) a las dos ya existentes: la conjuntiva (núcleo estructurante o gobernante) y la basal (económica). El desorden del poder dentro de un Estado determinado, incapaz de conseguir la estabilidad del conjunto, lo llamaremos distaxia, reconocible por su tendencia a desestructurar la sociedad y, en consecuencia, por el peligro de ser sustituido por otro poder alternativo o por la simple desaparición o involución de la sociedad.<br />
<br />
<span style="color: #333399;">3.5. De la cultura bárbara a la cultura civilizada por la mediación de la ciudad y del Estado</span><br />
<br />
Las culturas bárbaras son por definición múltiples y diversas, sin embargo, la civilización, aunque irradiada desde distintos focos, irá tendiendo a una «cultura universal». La anterior diversidad cultural se va refundiendo de alguna manera atravesada por las fuerzas civilizatorias, pero esto no quiere decir, ni mucho menos, que la cultura tienda hacia la uniformidad, porque nuevas formaciones culturales rebrotan de nuevo, dispersas, diferentes y enfrentadas. Todas las culturas habrán de asumir, civilizatoriamente, el uso de determinadas tecnologías, pero no el resto de creencias, valores e ideas...<br />
<br />
Los pasos evolutivos que llevan de formas menos complejas a más complejas no se explican exclusivamente por el proceso de transformación de las estructuras internas de una sociedad, que las llevarían a «ir madurando», sino sobre todo por las relaciones externas a las que tarde o temprano se ven impelidas las distintas sociedades entre sí. En función de este mismo proceso, las culturas bárbaras quedarán determinadas a entrar en el cauce de la cultura civilizada –más pronto o más tarde-.<br />
<br />
No todas las sociedades naturales han evolucionado hacia una sociedad política: ello ha sido posible cuando una sociedad ha quedado aislada del conjunto de relaciones imperantes, porque cuando internamente no se dirige ella misma hacia la sociedad política, otras que sí lo han hecho la absorberán en cuanto puedan. Lo mismo pasa con las sociedades políticas que todavía no han llegado al nivel del Estado: si han podido subsistir a lo largo del tiempo se debe a algún tipo de aislamiento.<br />
<br />
En medio de todo tipo de relaciones de dominación, de alienación y de explotación, que son relaciones no simétricas, han ido fraguándose relaciones simétricas de otro nivel a través de las cuales, mediante procesos transitivos, se ha hecho posible la extensión de una misma identidad a toda la especie humana. Hay un claro proceso civilizatorio científico-tecnológico, pero a su lado apunta también otro proceso de carácter axiológico, mucho más conflictivo y difícil de resolver. La civilización consiste en este proceso de identidad, que por una parte frena la pluralidad de las culturas y por otra impone unas relaciones de un radio humano que tiende a la «cultura universal»: no es posible limitar la transmisión de la escritura, la geometría, la pólvora, la brújula, o la teoría de la evolución una vez introducidos. Justamente, es este fenómeno de potencia transmisora universal el que constituye la civilización; un descubrimiento o invención que permanezca aislado no es civilizador, ni se incorpora al curso del tiempo histórico. En este proceso «concentrador» ha jugado un papel fundamental la ciudad, que puede pasar por la línea divisoria entre la barbarie y la civilización.<br />
<br />
Ninguna ciudad ha podido constituirse y mantenerse, según el materialismo filosófico, por evolución interna exclusivamente de una aldea pequeña a gran población y a ciudad finalmente, basado en el excedente alimenticio y en la aparición de clases especializadas como los sacerdotes y los artesanos (según ha defendido Gordon Childe). Para que surja la ciudad es preciso un proceso plural de núcleos interdependientes que se estén constituyendo a la vez en ciudades. El conjunto de trabajos especializados que se precisan en el mantenimiento de una ciudad cualquiera no son posibles sin el flujo de estos especialistas de unas ciudades a otras. De esta manera, la ciudad es el lugar de la transitividad por antonomasia. El vehículo sin el cual esta transitividad no podrá cobrar consistencia histórica será la escritura.<br />
<br /></div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;">3.6. Historicidad de la sociedad política</span><br />
<br />
Las fases características del desarrollo de las sociedades políticas podemos enmarcarlas dentro de lo que llamaremos «curso» de la sociedad política. No se puede identificar la sociedad política con el Estado, reduciendo aquélla a éste, porque históricamente se han dado sociedades que han trascendido el nivel de sociedad natural, que son ya sociedades políticas y que no son todavía estados; pero el Estado parece, a la luz de los propios fenómenos históricos, la forma privilegiada a la que han ido tendiendo las sociedades políticas. Por ello, cabe representar el curso del desarrollo histórico de las sociedades políticas en tres grandes fases:<br />
<br />
1ª) <strong>Sociedad política protoestatal</strong>: no poseen Estado pero su organización conduce a él (a no ser que involucione hacia una sociedad preestatal al subsistir dentro de un fuerte aislamiento).<br />
<br />
2ª) <strong>Sociedad política estatal</strong>. Se hace posible cuando en el contexto de varias sociedades protoestatales se desborda la mera subordinación, asimilación expansionista (militar, etc.) o integración (comercial, confederación, etc.) en sus relaciones mutuas y la relación esencial entre las distintas sociedades pasa a ser la de codeterminación, que se rige por la dialéctica del enfrentamiento que marcan los momentos de guerra y de paz. Un Estado no surge sino frente a otro Estado, por codeterminación (Roma y Cartago). Cuando un Estado, además de relacionarse con otros estados con los que se mide se halla en contacto con sociedades preestatales o estados más débiles a los que puede asimilar, se dan las condiciones idóneas para el colonialismo y para la constitución de los imperios (Roma, Imperio español, Imperio inglés, etc.)<br />
<br />
3ª) <strong>Sociedad política postestatal</strong>: los estados se van viendo desbordados por relaciones interestatales y por estructuras supraestatales cada vez más decisivas en las relaciones de poder interno al Estado. La estructura histórica del presente se encuentra en la segunda fase pero con elementos que apuntan ya a esta tercera, que tienden a desbordar las fronteras de los estados. Esto no quiere decir, necesariamente, que el futuro haya de residir en una sociedad sin Estado, de la misma manera que en el presente no se ha prescindido de la familia como agrupación primaria de la sociedad. Lo que sí quiere decir, sin duda, es que progresivamente las relaciones de poder han de entenderse en un marco más y más internacional, problema que recientemente se viene denominando la «globalización».<br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;"><strong>Anexo 1. De las sociedades naturales a las sociedades políticas. El análisis de M. Harris. Profundización<br /></strong><span style="font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 17. Autor del tema 17: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)</span></span><span style="font-size: 78%;"><br /></span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. Cabecillas, jefes y reyes<br /><br />El «materialismo cultural» defendido por Marvin Harris analiza cómo pudo ir constituyéndose el actual poder político de nuestras sociedades modernas desde las sociedades naturales hasta la aparición de los estados.<br /><br />Para ello se apoya en el estudio de distintas sociedades primitivas que han llegado hasta nuestros días (Introducción a la antropología general, 1985; Nuestra especie, 1989; Jefes, cabecillas y abusones, 1993). Diferencia entre sociedades preestatales y sociedades estatales. Las sociedades preestatales son las sociedades de bandas y de aldeas, que basan su economía cazadora y recolectora en el intercambio recíproco, con una organización de mando muy poco jerárquica guiada por cabecillas, a los que se consulta y respeta pero a los que no se obedece necesariamente; los cabecillas ejercen una función igualitaria más que de mando. A su lado, los chamanes introducen funciones mediadoras en el grupo que sólo son constrictivas en la medida que ejercen de eco de la «opinión pública». Harris ve ejemplos de estos modos de vida en los !kung San (África: desierto del Kalahari, entre Bostwana y Namibia), los esquimales (Alaska), los semais (Malasia), los indios mehinacus (Brasil), etc. Los tsembaga maring (Nueva Guinea), estudiados por Roy Rappaport, son un clan que se alimenta del cultivo de ñames, batatas, mandioca, caña de azúcar, que, al contrario de las bandas de vida itinerante (como los !kung), pueden dejar ya la vida nómada, salvo en las desbandadas provocadas por las guerras. Los yanomamis (Amazonia: entre Brasil y Venezuela), estudiados por Kenneth Good, representan un modo de vida con una agricultura deficiente y que depende del éxito improbable de la caza, lo que les obligaría a ser belicosos frente a otras tribus, y a practicar un aborto selectivo de niñas que rebaje la presión demográfica. En todo caso, la subsistencia y la evolución de estas sociedades de menor a mayor complejidad depende de la relación que se da entre el aumento de la población (presión demográfica) y la disponibilidad de recursos de supervivencia. La amenaza de ruptura en el equilibrio de esta relación lleva al grupo a defenderse con medidas como la práctica del aborto o del infanticidio (muertes por negligencia...) o bien, a introducir métodos de intensificación de los recursos alimentarios. Ésta segunda vía puede conducir a un continuo progreso en la introducción de técnicas, que permiten el incremento de la población sobre un territorio dominado más amplio. De esta manera, de las bandas y aldeas preestatales se transita a sociedades gobernadas por jefes, primero «jefes igualitarios» y después jefes hereditarios convertidos en reyes, que ejercen ya un poder coactivo. A partir de las jefaturas hereditarias vemos ya poblaciones entre 10.000 y 30.000 habitantes. Estas jefaturas constituyen el nexo entre las sociedades preestatales y las estatales cuando se conjugan dos circunstancias: una población numerosa que supere los 10.000 habitantes y unas condiciones de poblamiento que cierre la expansión geográfica ilimitada, es decir, una población «circunscrita».<br /><br />El estudio de M. Harris viene a sugerir que del cabecilla de la banda y del jefe de la tribu se forma, por una progresiva acumulación de poder, los «grandes hombres» o mumis (así se les llama en Bougainville, una de las islas Salomón, en el Pacífico Sur). Mientras que en aquéllos el poder se ejercita en una sociedad que vive sin grandes reservas alimentarias dentro de relaciones igualitarias, en los «grandes hombres» el poder que ejercen, el poder redistribuidor, procede de una sociedad que ha debido iniciarse en la práctica de las reservas alimentarias para periodos prolongados. Del «gran hombre» sin poder coactivo, sólo redistribuidor, se avanzará hacia el gran jefe, que al convertirse en hereditario, podrá constituirse en rey. El «gran hombre» o mumi tiene la misión de asegurar la supervivencia en las épocas de carestía a la vez que tiende a una concentración de poder cada vez mayor, lo que posibilitará que pueda convertirse en rey. En las jefaturas hereditarias y en los reinos encontramos ya una organización que introduce sirvientes y guerreros, y una distancia progresiva con relación al resto de los pobladores. Pasado el tiempo, estos reyes llevarán al extremo su diferencia y entroncarán su linaje con el de los dioses, como puede verse en los reinados antiguos del Perú, China, Japón o Egipto.<br /><br />El tránsito entre los protoestados y los estados discurre en el mismo proceso en que algunas jefaturas van convirtiéndose en reinados, a la vez que se transforma el modo de poblamiento característico: de la vida en un territorio distribuido en una diversidad de aldeas que reúnen linajes y clanes diferentes surgirán núcleos de población muy numerosos que conoceremos como ciudades.</span><br />
<br />
<strong><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo II. Repertorio de interpretaciones sobre la evolución de las sociedades</span></strong><br />
<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 17. Autor del tema 17: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)</span><br />
<br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Otras interpretaciones que pueden contrastarse con las anteriores en el esfuerzo por determinar la evolución (que algunos defienden y otros ponen en duda) de las sociedades humanas son, entre otras:<br />A. Ferguson (1723-1816) y L. Morgan (1818-1881): 1) salvajismo, 2) barbarie y 3) civilización. A. Comte (1798-1857): 1) etapas teológica, 2) metafísica y 3) positiva.<br />H. Spencer (1820-1903): de las sociedades simples a las sociedades complejas: 1) familia, 2) clan, 3) tribu, 4) Nación o Estado.<br />F. H. Giddings (1855-1931): de la sociedad militar a la sociedad industrial. 1) zoogenia, 2) antropogenia, 3) etnogenia y 4) demogenia (pueblos civilizados) y ésta, en: 4.1) militar-religioso, 4.2) liberal-jurídico y 4.3) económico-ético).<br />Max Weber (1864-1920): grupo 1) organizado, 2) territorialmente organizado, 3) imperativamente coordinado, 4) político (amenaza y fuerza) y 5) Estado (la fuerza legítima). L. Mumford (1895-1969): etapas 1) pretécnica y 2) técnica.<br />T. Parsons (1902-1979): sociedades 1) primitivas, 2) arcaicas, 3) con escritura y religión, y 4) modernas.<br />R. Linton (The Study of Man, 1936): 1) banda, 2) tribu, 3) confederación, 4) Estado.</span><br />
<br />
<span style="color: #333399;">4. El concepto de poder</span><br />
<br />
El concepto de poder se aplica a las relaciones interpersonales (¿quién manda en una pareja?), a las familiares (¿quién detenta la patria potestad?), a las institucionales gubernamentales (¿quién tiene la última decisión: el ejecutivo, el legislativo o el judicial?), a las económicas, a las de información y conocimiento, a las religiosas... El poder del dinero, el poder de la prensa, el poder del conocimiento tecnológico, el poder de la Iglesia... Etcétera.<br />
<br />
Cabría, en definitiva, partiendo de todos los ejemplos imaginables, establecer estos cuatro tipos de poder: 1) poder etológico. 2) poder ético. 3) poder moral y 4) poder político. Todo sujeto puede ejercer en un momento dado un poder basado en el potencial etológico de la fuerza física (el poder terrorista, el poder del maltratador... o quien se defiende de una agresión, etc.): se trata de la capacidad de coaccionar, obligar, reducir, doblegar mediante el valor de la fuerza física. Es un valor que se mueve en el plano de la realidad positiva, de lo que es (en tanto se aplica una fuerza animal determinada). Esta fuerza etológica puede muy bien ir acompañada de otros recursos que son fácilmente imantados por ella: coacción psicológica, amenaza, chantaje, lazos sentimentales, dependencias pasionales... Ahora bien, el valor puede funcionar no sólo como la constatación de una correlación de fuerzas efectiva (como «ser»), sino como «deber-ser», en el plano de la realidad axiológica. Hemos analizado la diferencia entre el ser y el deber-ser con algún detalle a propósito de la racionalidad práctica y del contraste entre los valores de la ética, de la política y de la moral.<br />
<br />
Estaremos ante un poder ético, cuando el poder lo ejercen los sujetos en nombre de valores de deber-ser que tengan estructura distributiva, es decir, que sean valores en principio accesibles a cualquiera: el ejemplo de un santo, la fuerza atractiva de un líder, la confianza depositada en la amistad... o, en el reverso, el poder de las «malas compañías» o de una educación incoherente...<br />
<br />
Si el poder se ejerce en nombre de valores enraizados en grupos sociales: ideológicos, religiosos, económicos..., entonces estaremos ante un poder moral. Este poder tiene fuertes nexos con los políticos y, de hecho, se convierte en político cuando actúa desde instituciones directamente ligadas a la «administración oficial», legal o coactiva del poder. El poder de la prensa o de la tv (de aquéllos que dispongan de grandes tiradas y audiencias), el poder del Papa, el poder de la Banca, el poder de los sindicatos, el poder de lobbys determinados, el poder de la opinión pública (poder que a pesar de su apariencia difusa tiene trascendencia efectiva, por ejemplo, sobre unos comicios electorales)...<br />
<br />
Cuando el poder se ejerce desde las estructuras administrativas del Estado o desde algunas de sus funciones o inercias laterales, estaremos ante el poder político, cuya principal legitimación se encuentra en el establecimiento efectivo de la eutaxia («buen orden» global de la administración y de la sociedad política, que haga posible la continuidad de este orden o capaz de corregir los desórdenes).<br />
<br />
El ejecutivo, el legislativo y el judicial son poderes del Estado, por tanto, poderes políticos. El ejército y la diplomacia son también poderes de un Estado. Pero también todo el tejido infraestructural, industrial, comercial, productivo, empresarial, en cuanto debe regirse por leyes y normas políticas, es un poder político. También lo es toda la administración pública que depende de los ministerios que regulan la actividad de un país con sus decretos y directrices: la educación pública, la medicina pública... desempeñada incluso muchas veces por funcionarios del Estado. El poder político (la administración y las instituciones oficiales: cortes, juzgados, ministerios, secretarías, consejerías, direcciones, capitanías, cuarteles, embajadas...) no puede funcionar si no es apoyándose y reorganizando continuamente las energías que proceden de los poderes morales, sin olvidarse de ciertos poderes éticos de algunos sujetos singulares con gran preeminencia social. El poder etológico o de la fuerza pura y dura siempre está ahí para cuando falla todo lo demás o para cuando interesa a algún grupo determinado con capacidad de aplicarlo.<br />
<br /></div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;">4.1. La estructura de la primacía del poder político</span><br />
<br />
Pero a pesar de la diferencia entre poder etológico, ético, moral y político, este último tiene la capacidad de absorber, de dirigir, de articular y de estructurar en un todo más o menos cohesionado, a las otras modalidades de poder, porque esta estructura globalizante no es otra cosa que la sociedad política en su conjunto, en cuanto ésta se halla efectivamente funcionando a través de los estados.<br />
<br />
Ahora bien, cabe diferenciar dos fuentes o direcciones de poder, de arriba a abajo, procedente de las instituciones gubernamentales (como el ejecutivo y el ejército), y de abajo a arriba, procedente de la sociedad civil, en cuanto en ella confluyen, se reconfiguran y solidifican determinados poderes morales y éticos, al lado, por supuesto, de todos los flujos de poder etológico, que pueden funcionar tanto por su cuenta como ligados a poderes institucionales.<br />
<br /></div>
<div align="justify">
<span style="color: #333399;">4.</span><span style="color: #333399;">2. Reglas del funcionamiento estructural del poder de la sociedad política</span><br />
Esta doble dirección del funcionamiento del poder (verticalidad descendente y ascendente), no deja de ser una simplificación aclaratoria de lo que en realidad sucede, porque no se da un dualismo de corrientes antagónicas sino una compleja mecánica entre ambos sentidos, la primera de cuyas reglas es que el poder descendente ha de tomar su energía sobre todo de las fuerzas que ascienden desde la sociedad civil, utilizándolas para sus propósitos.<br />
<br />
Una segunda regla de este funcionamiento complejo es que el poder no es ni bueno ni malo, sino que se vuelve bueno o malo en función de que contribuya primero a la eutaxia y, segundo, según el nivel en el que esta eutaxia consiga interseccionar con un nivel de justicia históricamente estatuido.<br />
<br />
La tercera regla formula que el poder funciona de hecho atendiendo a tres órdenes de necesidades: 1º) el poder que ha de organizar la realidad social (tarea gubernamental del ejecutivo, y también del legislativo y judicial). 2º) El poder que ha de articular su sociedad política con el resto de sociedades circundantes. 3º) El poder que ha de generar riquezas y medios de subsistencia. G. Bueno denomina a estos tres órdenes, las capas del poder: las capas conjuntiva, cortical y basal.<br />
<br />
La cuarta regla del funcionamiento del poder en una sociedad política se refiere, siguiendo los estudios de Michel Foucault, a la existencia de múltiples micropoderes en producción constante, que circulan en todas las direcciones, que alientan, frenan, desvían o sabotean los flujos gruesos de poder. En esta escala, los micropoderes tienen mucho que ver con los flujos deseantes que brotan de continuo en una sociedad, en su funcionamiento «maquínico», en el sentido que han estudiado Gilles Deleuze y Guattari.<br />
<br />
La quinta regla, también foucaultiana, podría formularse así: el poder siempre busca aliarse con el saber y no tanto para controlarlo cuanto para utilizarlo al máximo. No es verdad que el poder, sobre todo un poder eutáxico y duradero, se base preferentemente en la fuerza bruta y no en las texturas más finas del saber.<br />
<br />
La sexta regla que proponemos en este análisis es de raigambre marxista: el funcionamiento de una sociedad política, y por tanto de sus poderes, dependen en última instancia de la marcha de la producción económica y del tejido económico que va quedando estabilizado.<br />
<br />
La séptima regla tiene que ver con la atribución de la soberanía y su desempeño: ésta ha de depender en última instancia de las leyes, es decir, de los criterios de funcionamiento globalmente aprobados. Habría de darse, si el objetivo es la eutaxia, una preeminencia de valor del legislativo, el judicial y el ejecutivo (articulado con los dos anteriores), sobre los poderes productivos o los militares.<br />
<br />
La octava regla es ésta: el poder de una sociedad política necesita del funcionamiento de una policía (hacia el interior) y de un ejército (hacia el exterior), como elementos coactivos que aseguren el funcionamiento de las leyes. Sin esta estructura coactiva el objetivo de la eutaxia queda expuesto a mil irregularidades y a una corrupción generalizada del sistema. Por la misma razón, una atribución fuera de sus competencias del ejército y de la policía es igualmente dañina para el buen funcionamiento de un Estado.<br />
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<span style="color: #333399;">5. El poder político expansivo: guerra e imperialismo</span><br />
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La política tiene su expresión más extrema o última de poder en la guerra. Se parte, en teoría, de que cuando fallan todos los demás medios para conservar o aumentar la eutaxia de un Estado, éste recurra a la guerra. Cuando la guerra tiene carácter defensivo, parece que puede concederse con facilidad el dictamen de «guerra justa». Pero, cuando no es defensiva ni necesaria ¿puede algún criterio validarla como «guerra justa»?<br />
<br />
Un repaso a la historia nos hace comprender enseguida que un buen número de guerras han tenido como causa las expansiones imperiales. Un Estado mucho más fuerte que el resto del entorno tiende a extender su potencia política de modo imperialista. Gustavo Bueno ha diferenciado entre dos modelos: el imperialismo depredador y el imperialismo generador. Partiendo de esta distinción, podemos interpretar que el imperialismo depredador anexiona, domina y se adueña de los recursos de un territorio ajeno, mediante el poder de su ejército o de su primacía económica, sin el objetivo de extender el conjunto de derechos políticos de la metrópoli a la zona colonizada. Al contrario, el imperialismo generador se configura, en teoría, como una fuerza expansiva que extiende un estado civilizatorio dado a otros territorios que se hallan en estadios culturales menos evolucionados e incapaces de mantener una «confrontación moral» con aquel otro centro irradiador de poder. Se menciona como modelo las conquistas de Alejandro Magno, en buena medida conquistas pacíficas; también, la extensión del Imperio romano en zonas como la Galia o Hispania, que se encontraban en un nivel civilizatorio inferior. El descubrimiento de América por los españoles y sus primeras intenciones (las de la Junta de Valladolid en torno a la polémica Sepúlveda-Las Casas, de 1550-1551) pueden servir de ejemplo también de este imperialismo generador. Ahora bien, en todo imperialismo generador surgen pronto claros resortes de imperialismo depredador. El problema para poder valorar moralmente el poder ejercido históricamente pasa por evaluar con detalle el conjunto de fuerzas imperantes en un momento dado y el conjunto de posibilidades reales: el mundo debía ser descubierto y había de descubrirlo quien tuviera fuerza para ello; el contacto entre culturas, estados y pueblos debía guiarse mediante el principio del imperialismo generador y nunca el depredador. Pero el imperialismo generador por sí mismo es incapaz de articular moralmente el conjunto de problemas que derivan de la confrontación de pueblos que hasta entonces se desconocían.<br />
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<span style="color: #333399;">5.1. La generalización de la guerra</span><br />
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Las relaciones internacionales en todo tiempo parece que han sido un campo abonado para el desarrollo de las fuerzas políticas, con un muy relativo poder de las fuerzas morales y éticas. A partir de la Ilustración se ha empezado a defender una confederación internacional de los estados que aseguren una paz perpetua, como propusieron Jovellanos o Kant. La creación de la ONU, en 1945, tiene como fundamental objetivo este ideal: preservar la paz mundial.<br />
<br />
De momento, ha de reconocerse que es evidente que las riendas del asunto de las guerras no han podido ser tomadas ni bien manejadas. Desde el siglo XX pueden computarse unas cincuenta guerras de cierta importancia, y después de las dos guerras mundiales recientes (1914-1918 y 1939-1945), que dieron lugar a la fundación de las Naciones Unidas, otras múltiples guerras salpican sin cesar las relaciones internacionales: 1ª guerra árabe israelí (1948-1949) y 2ª (1956) y 3ª (1967) y 4ª (1973). Guerra de Corea (1950-1953), guerra de Argelia (1954-1962), guerra de Vietnam (1963-1975), guerra de Biafra (1967-1970), guerra indo-pakistaní (1970-1971), guerra Irán-Irak (1980-1988), guerra Afganistán-Rusia (1979-1989), guerra de las Malvinas (1982), guerra del golfo Pérsico (1991), guerra civil de Yugoslavia (1991-1995), guerra civil de Bosnia-Herzegovina (1992-1993), guerra entre hutus y tutsis en Ruanda (1994), guerra de Chechenia (1999-2000), guerra de Kosovo (1999-2000), guerras de Irak (1ª y 2ª: 1996 y 2003), y múltiples enfrentamientos armados que duran décadas como el de Chiapas, la tensión árabe-israelí, la «limpieza étnica» de Darfur, o las guerrillas en Colombia...<br />
<br />
Mientras que las relaciones internacionales no pasen a estar regidas efectivamente bajo criterios sometidos a una legislación de justicia internacional, con poderes coactivos para imponer esta jurisdicción, las relaciones políticas internacionales demuestran tender per se a solucionar los conflictos recurriendo con relativa facilidad al arte y remedio más elemental y extremo: la guerra.<br />
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<span style="color: #333399;">6. El poder en la sociedad política</span><br />
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No cabe una sociedad política sin dinámicas y estructuras de poder. El poder político va de arriba abajo pero, a su vez, recoge las energías que van de abajo arriba provenientes del «poder civil» y se rige, entre otras, por las leyes que hemos señalado más arriba.<br />
<br />
Una sociedad política se compone de una parte que ejerce el grueso del «poder descendente» y de otra que se halla sometida a esa dominación, en nombre de la eutaxia u orden general. A partir de la generalización progresiva de los modelos de gobierno parlamentarios, desde el siglo XIX, los grupos que ejercen el poder político se han vuelto menos estables, expuestos como están a los vuelcos electorales.<br />
<br />
La imposición de una parte sobre las demás es posible porque los planes y programas que promueve tienen la capacidad de ordenar el conjunto dentro de un equilibrio (la eutaxia), que exige un mínimum de estabilidad global pero que no asegura el buen gobierno para todos y cada uno (distributivamente). El poder puede ser, por tanto, impuesto o aplicado de arriba abajo y, en esa medida, es un poder político. Pero el poder cabe ser 1) acatado o 2) resistido y contrarrestado y, desde esa óptica, cabe hablar del «poder civil», concepto abstracto que reúne las fuerzas sociales obedientes y canalizadas o aquellas otras que permanecen irreductibles o incontrolables para el poder político. La sociedad civil no puede funcionar fuera de la sociedad política, pero sí podemos referirnos a ella para denotar el flujo de fuerzas que van de abajo arriba en las correlaciones de fuerza del ejercicio del poder. El poder se despliega cuando la parte hegemónica determina a las otras partes del cuerpo social, pero esta determinación es global e integradora, no total e integral, como recuerda Gustavo Bueno, y en la medida que el poder político no puede ser absoluto se desarrolla también lo que puede concebirse abstractamente como «poder civil». Además, la energía con la que opera el poder político sobre el conjunto de la sociedad la extrae no sólo de las clases obedientes o satisfechas sino también de las corrientes enfrentadas, sometidas todas a los mismos planes y programas eutáxicos (o distáxicos).<br />
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<span style="color: #333399;">7. Partes de la sociedad política</span><br />
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La sociedad política cabe entenderla dispuesta en tres capas: 1) conjuntiva (gobierno), 2) basal (economía) y 3) cortical (defensa), que se cruzan con las funciones de las distintas ramas del poder: 4) operativa (poder operativo) 5) estructurativa (poder estabilizador y estructurante) y 6) determinativa (poder de juzgar y evaluar) dando lugar a nueve modalidades de poder que hay que entender dialécticamente. Seguimos en esto los análisis de Gustavo Bueno en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”.</div>
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Las nueve modalidades de poder que resultan de este análisis son:</div>
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En la capa conjuntiva (ramas: operativa, estructurativa y determinativa, respectivamente): poder ejecutivo, legislativo y judicial.</div>
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En la capa basal (ramas: operativa, estructurativa y determinativa, respectivamente): Poder gestor, planificador y redistribuidor.</div>
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En la capa cortical (ramas: operativa, estructurativa y determinativa, respectivamente): poder militar, federativo y diplomático.<br />
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<strong><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo III. Partes de la sociedad política. Profundización</span></strong><br />
<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 17. Autor del tema 17: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. Partes de la sociedad política<br /><br />El cuerpo de una sociedad política está configurado por tres capas en la medida que sus funciones ordenan las relaciones interpersonales (el gobierno), las relaciones con la naturaleza (la economía) y las relaciones con los «extranjeros» (la defensa). Estos «lugares» del cuerpo de la sociedad política donde actúan estas funciones las llamaremos de manera más precisa capa conjuntiva, basal y cortical. Dentro del espacio antropológico la capa conjuntiva se refiere al poder que se establece en las relaciones circulares (de unas personas con otras), la capa basal al poder relativo a las relaciones radiales (hombre-naturaleza) y la capa cortical al poder que se refiere a las relaciones con «extraños» (correspondiente a los númenes de la relación angular).<br /><br />En la capa conjuntiva, donde se despliegan las relaciones que tienen que ver con ejecutar órdenes gubernamentales, proclamar leyes y atender los delitos, se localiza el núcleo del cuerpo de la sociedad política, sin el cual no cabe hablar de política. Pero este poder de la capa conjuntiva no nace para quedar encerrado en sí mismo sino para proyectar sus planes eutáxicos sobre las otras capas, es decir sobre el proceso mismo de la producción de riquezas (capa basal) y de la defensa frente a otros estados (capa cortical). El conjunto de las tres capas y sus relaciones mutuas constituyen el «campo» en el que se despliega el poder político. Quienes creen que la vida política se agota en la actividad gubernamental (incluso asumida en sentido amplio: ejecutivo, legislativo y judicial) la entienden exclusivamente en su sentido formalista, por eso para el materialismo político han de añadirse las actividades económicas (radiales: basal) y defensivas (angulares: cortical) a las relaciones circulares (conjuntiva) de los que gobiernan y son gobernados.<br /><br />La «intraestructura» de la sociedad política puede cifrarse en nueve especies de poder: las tres capas del poder se cruzan con tres ramas del poder. Sobre los tres territorios o capas (gobierno, economía y defensa) inciden tres formas de funcionar o ramas (mandando, organizando y revisando). Cada una de las tres capas donde penetra el poder se organiza desde tres ramas del poder, que son las tres funciones características de darse: a) de mando que hace y deshace, que opera (rama operativa: poder ejecutivo, poder gestor y poder militar), b) de organización de estructuras estables (rama estructurativa: poder legislativo, poder planificador y poder federativo) y c) de mantenimiento del equilibrio definiendo los términos de lo que se cumple o incumple (rama determinativa: poder judicial, poder redistributivo y poder diplomático). Si estas nueve modalidades de poder, que marcan los lugares y formas donde se despliega, las ordenamos según las relaciones del espacio antropológico tenemos:<br /><br />1) En la capa conjuntiva de las relaciones circulares o contexto gubernamental (el núcleo del cuerpo del poder): poder ejecutivo, legislativo y judicial.<br /><br />2) En la capa basal de las relaciones radiales o contexto económico (relaciones de los sujetos con la naturaleza): poder gestor, planificador y redistribuidor.<br /><br />3) En la capa cortical de las relaciones angulares o contexto de las relaciones con otras sociedades políticas (relaciones con los «extraños» que pueden poner en peligro al Estado): poder militar, federativo y diplomático.<br /><br />2. Dinámica interna del poder en las capas y ramas de la sociedad política<br /><br />Encontramos una dinámica y dialéctica entre los nueve tipos de poder y, de manera fundamental, la relación entre los poderes del núcleo (ejecutivo, legislativo y judicial) y el resto del cuerpo de la sociedad política. Del núcleo no surge necesariamente el poder determinante pero de él depende la eutaxia o la distaxia.<br /><br />Una sociedad política aparecerá históricamente cuando en el interior de una sociedad natural se constituya un núcleo, capaz de reorganizar las divergencias mediante el ejercicio de un poder que instituya leyes (legislativo), que juzgue su cumplimiento (judicial) y, sobre todo, que llegue a ejecutar sus planes y programas (ejecutivo). Se constituye así el núcleo del cuerpo de la sociedad política, como una capa de poder (capa conjuntiva) que tendrá que dilatar su actividad a otras capas de poder diferentes: las capas basal y cortical. La capa conjuntiva representa la suma de los tres poderes del núcleo (el ejecutivo, el legislativo y el judicial) y es ella la principal sostenedora del poder hegemónico de una sociedad política determinada, gracias al cual es posible la articulación de las divergencias en un poder eutáxico (o distáxico, si funcionara globalmente mal). El núcleo del poder o capa conjuntiva es lo que puede entenderse como gobierno (el jefe del Estado y los ministros), y en sentido amplio incluyendo a los legisladores y los jueces. En especial las funciones de gobierno se han entendido ligadas más al poder ejecutivo que a los otros dos, por cuanto es éste el que ha tenido más capacidad de absorber históricamente las funciones de los otros. La capa conjuntiva organiza en la eutaxia (o distaxia) las relaciones circulares de los seres humanos, es decir, relaciones tales como la obediencia o la desobediencia y el cumplimiento o el desacato de las normas políticas. A pesar de ser muchas y muy variadas las relaciones circulares (familias, asociaciones, etc.), sólo se instituye una trama de poder regulador de todas esas relaciones aplicada a toda la sociedad, la trama de los tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial. Pero las relaciones de los hombres con la naturaleza (radiales), las relaciones económicas, no quedan organizadas directamente en la «capa conjuntiva» sino en la «capa basal». En la «capa basal» encontramos el poder gestor, que se ocupa de que funcionen de determinada manera las fuerzas productivas de una sociedad concreta. En segundo lugar, el poder planificador se expresa en la «capa basal» al regular y seleccionar los programas de producción de riquezas, que no puede regular el legislativo por sí solo sin contar con los planes efectivos del mundo de la producción. Al poder gestor y planificador hay que unir el poder redistributivo o poder fiscal, encargado de los impuestos y de su redistribución, así como de vigilar a los que tributan y los que defraudan. A la «capa cortical» del poder corresponde la organización de las relaciones de la sociedad política con otras sociedades políticas diferentes, a través del poder militar, que actúa en contra de las fuerzas externas (extranjeros belicosos o «dioses extraños» de otras culturas) que comprometen la estabilidad del poder político interno. A través, también, del poder federativo, encargado de establecer acuerdos con sociedades extrañas al Estado (la Iglesia o sociedades extranjeras) y del poder diplomático, que se mueve en el campo del derecho internacional (derecho de gentes) y tiene como función definir y diferenciar a los aliados de los enemigos.<br /><br />3. Degeneraciones en las dinámicas del poder.<br /><br />Unas sociedades políticas podrán diferenciarse de otras según la mayor o menor preponderancia que tengan algunas de estas nueve modalidades de poderes. Un poder militar que se impone a todos los demás poderes puede resultar una dictadura militar o una tiranía, un poder planificador excesivo que imponga los intereses de los plutócratas sobre los trabajadores supone una oligarquía (o incluso un régimen de esclavitud), un poder gestor sobredimensionado arrastrará fácilmente un gobierno burocrático, un poder ejecutivo que ensombrezca a todos los demás puede deparar una monarquía absoluta o un régimen autocrático, etc.<br /><br />Montesquieu (El espíritu de las leyes, 1748) definió en el siglo XVIII el gobierno ideal como aquél en el que se da un equilibrio y una independencia entre los poderes ejecutivo, legislativo y judicial. El equilibrio de poderes es un reto continuo, pero la independencia no es posible más que muy parcialmente porque las interconexiones materiales son muy fuertes.<br /><br />8. La eutaxia de la sociedad política<br /><br />El concepto de eutaxia, siguiendo la terminología de Aristóteles, y su recuperación por Gustavo Bueno, significa el «buen orden» con que funciona una sociedad política, que la hace perdurar. La eutaxia no se confunde con la justicia social.<br /><br />El buen orden supone una buena constitución, y, por tanto, una cohesión del conjunto de los ciudadanos (en un Estado), y un ejercicio del poder capaz de globalizar, aun cuando esta globalización no llega nunca a todas partes, no es total. Lo propio de una sociedad eutáxica es que dure en el tiempo (un siglo al menos), porque su cohesión y unidad tenderá a la estabilidad en mayor medida que la distaxia, si bien, la duración es una consecuencia pero no la esencia del orden, porque puede no durar por causas externas a su estructura o puede subsistir degenerándose enfrentada a distaxias mayores.<br /><br />El poder de la eutaxia (o de la distaxia, en su caso) despliega planes o programas como normas que funcionan objetivamente, al margen de que los sujetos psicológicos reconozcan o no el sometimiento a esas normas. Si las normas son arbitrarias serán distáxicas, pero si se atienen a algún tipo de «necesidad» en la subsistencia global del grupo habrán de ser consideradas eutáxicas, aunque no sean tomadas como justas en el sentido moral. Un gobierno eutáxico estará orientado al bien general, porque el gobierno orientado al interés particular es distáxico (cuentan los resultados y no las intenciones de los gobernantes). El «bien común» cuando se interpreta en sentido político y no moral podrá hacerse corresponder con la eutaxia; si bien, quienes hablan de bien común (Aristóteles, Santo Tomás de Aquino…) suelen introducir ya en el concepto político la tensión con el concepto moral. El «bien común» (eutaxia) no ha de traducirse necesariamente por libertad, solidaridad, igualdad, justicia, etc., porque no son estos objetivos ético-morales los inmediatos de la política; y porque, además, la lógica material de la política comporta el ejercicio del poder con el fin de mantener el conjunto, mientras que la lógica de la moral implica referirse a las relaciones de igualdad entre las partes heterogéneas de la sociedad y entre los distintos intereses de los ciudadanos, lo que comúnmente se señala con el concepto «justicia» (justicia social). Ahora bien, cabe hablar de «justicia política», distinta de la «justicia social», aunque no han de presuponerse siempre enfrentadas.<br /><br />8.1. Eutaxia y justicia<br /><br />Mientras la eutaxia persigue un «buen orden» global la justicia social pretende un «orden bueno» que afecte a todos los sujetos particulares.<br /><br />Por idea de justicia entendemos, en general (sin connotarla todavía como política o como moral), la capacidad de ajustarse los seres humanos a relaciones de igualdad concretas en el seno de grupos determinados: el grupo de los jefes, de los patriarcas, de los ciudadanos, o de la especie humana. En realidad, la idea de igualdad no es «buena» per se, sino en cuanto se promueven «buenas igualdades» que benefician a la eutaxia, a la actividad social o a las normas éticas. La idea de igualdad opera progresando en medio de ideas y situaciones de desigualdad cacoética, injusta o distáxica. La idea de igualdad es una estructura formal que sólo se vuelve «buena» al aplicarse a realidades a las que convenga racionalmente. El imperativo de igualdad no es siempre el más racional (a la hora de evacuar un barco, por ejemplo), y dependerá más bien del contenido que se quiera igualar. La igualdad alcanza su máxima racionalidad y necesidad en los contextos éticos, pero no en los morales y menos en los políticos. Ahora bien, la ética no funciona al margen de la moral y ésta no tiene significado al margen de la política. Por eso, la justicia como igualdad, se constituye en fenómeno político-moral en la medida que no pueden segregarse los fenómenos éticos relativos a la igualdad entre las personas.<br /><br />En el nivel ético basta hablar de igualdad, porque la justicia sólo cabe aquí como mero cumplimiento de una norma interpersonal: comportamiento justo equivale aquí a comportamiento correcto respecto a una norma que une a varios sujetos éticos (repartir justamente un botín: en partes iguales); es lo que Aristóteles denominó «justicia conmutativa», mediada por un contrato o un acuerdo, expreso o incluso tácito.<br /><br />El concepto de justicia cobra su pleno significado en el contexto político-moral, no tanto porque existan hechos sociales justos cuanto porque siendo imposible una situación de justicia social generalizada y realizada no se puede prescindir de su promoción, porque debería para ello negarse la existencia de sujetos éticos, lo cual es imposible en grado absoluto (los peores tiranos concederán, al menos, a su familia y próximos derechos éticos). La justicia es la idea en la que se expresan las contradicciones de la vida social atributiva de sujetos que pretenden conservar sus derechos éticos (distributivos).<br /><br />8.1.1 «Justicia política» y «justicia social»<br /><br />Conviene diferenciar la «justicia política» de la «justicia social». La «justicia política» habrá que aplicarla a las relaciones de igualdad, respecto de normas dadas, en el interior de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial. La justicia social habrá que referirla a las relaciones de igualdad que consiguen articular los derechos éticos universales con la multiplicidad de intereses sociales y políticos divergentes.<br />La mayor o menor igualdad que dota de mayor o menor justicia las relaciones entre los gobernantes, no se traduce por sí misma en «justicia social» en el resto del cuerpo de la sociedad política. Ahora bien, la igualdad entre los miembros de la clase política tenderá a redundar en la sociedad gobernada. Además, el funcionamiento de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial sólo adquiere significado cuando actúa sobre las corrientes sociales reales y, en la medida que desvíen esas corrientes favoreciendo algún tipo de igualdad cooperarán también a la justicia social.<br /><br />Las leyes promovidas por el gobierno pueden ser legítimas, si se atienen a las normas dadas, o ilegítimas, en caso contrario, pero no les es dado ser directamente «justas», porque la justicia no funciona como una cosa, sino como un ejercicio continuo e inacabable de igualación. En el límite, si referimos la justicia política a la especie humana, ha de entenderse como el conjunto de relaciones de los Estados, que determinan procesos de igualación de las partes que se relacionan. Una norma legítima será más o menos justa según la capacidad que tenga de igualar determinadas relaciones sociales. Pero la función de las leyes políticas, en cuanto se despliegan de arriba abajo, no consiste esencialmente en la igualación sino en coordinar un orden global sostenible. La exigencia de igualación procede de los impulsos que vienen de abajo arriba, es decir, de la dialéctica en que entra la sociedad civil respecto del poder político. Pero el sentido ascendente de la lucha por la justicia no es siempre por definición justo, porque es la expresión del enfrentamiento de diversas partes de la sociedad civil que entienden la justicia de diferente manera, porque la igualación que proclaman no se efectúa de forma directa sino a través de criterios enfrentados que son necesariamente ideológicos, es decir lógicamente interesados y parciales.<br /><br />8.1.2. Intersección entre la justicia y el Derecho. Y la «lucha por la justicia»<br /><br />Los grupos civiles (grupos morales) serán tanto más justos cuanto mayor sea la igualación efectiva que consigan desarrollar, que no será estable ni generalizable si no se determina como una parte de la eutaxia, es decir, si no consiguen que el poder político la instituya en su red de actuación, no sólo como texto legal sino como ejercicio que se despliega en las relaciones económicas e internacionales. El puente de unión entre la política (eutaxia) y la moral (justicia social) ha de pasar por el Derecho. Éste dota de estabilidad formal a los puntos de conexión que se establecen entre el orden y la justicia. Pero el ejercicio del Derecho por sí mismo (el cumplimiento y aplicación de las leyes por sí mismo) no asegura una actividad política justa, porque, primero, las leyes pueden quedarse cortas y, segundo, porque la realidad a la que se aplican es cambiante.<br /><br />De arriba abajo, la política no puede rechazar sin más las demandas de justicia social, porque necesita utilizar las fuerzas sociales existentes para desde ellas operar; no tiene sentido un ejercicio político que actuara encastillado a distancia, porque ¿sobre quién ejercería su poder?, ¿de qué modo articularía el conjunto?<br /><br />De abajo arriba, la justicia social no puede pretender prosperar al margen de los poderes políticos, porque sería una lucha ilusoria y utópica, o individualista e inoperante. Pero también es verdad que la fuerza política y la fuerza moral no pueden confundirse porque actúan en planos distintos, una en nombre del todo y la otra en nombre de partes que además no están de acuerdo. El laissez faire («dejar hacer») aplicado a la política y a la economía que algunos defienden presuponiendo que todo intento por influir en el proceso del poder es inútil equivale a una postura de amoralidad, al renunciar a intervenir en el proceso como parte activa, por infinitesimal que sea la influencia; entender a los ciudadanos como partes pasivas (fundamentalmente pasivas) dentro de un funcionamiento «autónomo» de la maquinaria política supone reducirles a «esclavitud moral». Es precisa una lucha continua por la justicia, como necesidad de continuo ajustamiento.<br /><br />La eutaxia no es una sustancia ni puede sustancializarse, es una forma de funcionar la sociedad con estabilidad global, una buena forma, un buen orden. La eutaxia no puede traducirse en términos de justicia social, pero tampoco puede actuar de espaldas a ella, así que la relación entre ambas habrá que concebirla de forma tensional y dialéctica. Ambos aspectos se exigen pero a la vez discurren a través de estructuras lógicas distintas: la que funciona cuando se toma a la sociedad en su conjunto (la eutaxia) y la que se recompone desde sus partes en la medida que aquí sus individuos actúan con protagonismo ético-moral.<br /><br />8.1.3. Tránsito entre la eutaxia y la justicia<br /><br />La eutaxia se perfecciona moralmente con la justicia pero no pueden traducirse la una en la otra.<br /><br />Como sabemos, el poder se ejerce de forma descendente (de arriba abajo) pero funciona también de forma ascendente (de abajo arriba). El ejercicio del poder político es el ejecutado por las instituciones políticas y es coactivo, impuesto, pero ni justo ni injusto en principio. El poder distáxico tenderá a ser rechazado por poderes alternativos enfrentados a los hegemónicos, si existen grupos sociales con capacidad de desarrollar algún programa eutáxico capaz de frenar la involución política. Ahora bien, en cuanto que es eutáxico (siempre según grados, no en términos absolutos), el poder puede ser asumido, soportado o rechazado. Estas tres operaciones corresponden a la «sociedad civil».<br /><br />Mientras que la sociedad política se personifica en instituciones como el ejecutivo, legislativo, tribunal supremo, tribunal constitucional, audiencias, gobernadores, ejército, policía, inspectores de hacienda, diplomáticos, etc., ¿en qué se traduce la «sociedad civil»?. Parece claro que todo lo que no sean instituciones políticas sería «sociedad civil», pero ¿es la «sociedad civil» algo ajeno o enfrentado a la sociedad política? Tenemos que decir que la sociedad no está dividida en dos partes, por una parte la sociedad política y por otra la civil, porque: 1) la «sociedad civil» no es nada fuera de la sociedad política, ella misma forma parte de sus componentes. 2) La «sociedad civil» no actúa aunada, globalizada o de común acuerdo, porque se refiere a un mero colectivo de partes heterogéneas e incluso sin relación. 3) Ahora bien, las múltiples formas heterogéneas que tiene la sociedad de responder a cada una de las nueve formas de poder político proceden de la «sociedad civil». Pero, mientras el poder político funciona bajo procesos unificadores (dentro de una armadura básica o de poder económico –capa basal- y de una armadura reticular construida por la acción del gobierno y la defensa del Estado- capas conjuntiva y cortical-), el poder de la sociedad civil (que va da abajo arriba y en direcciones múltiples) no funciona como un polo enfrentado al político sino como un movimiento dentro de su dialéctica total, en cuanto el poder en su conjunto queda unificado por el plan eutáxico (o distáxico) global.<br /><br />La «opinión pública» supone un modo muy difuso de referirse a las corrientes sociales efectivas, heterogéneas, volubles, manipulables, relativas, pero que poseen la capacidad de inclinar la balanza del voto y, en ese sentido, son el objeto de deseo del poder político, que trata de utilizar esta energía de la sociedad civil a través de la educación pero también de la propaganda y del control de la información.<br /><br />Los partidos políticos son cristalizaciones visibles del protagonismo que la sociedad civil puede adquirir con relación al poder ejecutivo, los sindicatos lo son respecto de la capa económica, y algunas organizaciones internacionales oficiales que intervienen en acuerdos interestatales, como La ONU, el Banco Mundial, el Tribunal Internacional de la Haya, etc., lo son en la capa cortical.<br /><br />Además existen otros grupos «no oficiales» independientes de la estructura de la Administración pero con nexos de dependencia económica (a través de las ayudas oficiales al desarrollo, etc.), las ONG, que promueven planes y programas de incremento de la justicia a escala nacional e internacional, con mejor o peor resultado.<br /><br />Las organizaciones religiosas –las mayoritarias tradicionales y muchas otras sectas minoritarias (algunas conocidas como «sectas destructivas») siguen siendo una forma de canalización de las fuerzas morales de la sociedad, ocupadas en la «cura del alma» pero también con fuerte propensión a ocupar parcelas de poder político (muy manifiesto en el caso de los fundamentalismos religiosos).<br /><br />Las asociaciones empresariales se ocupan directamente de la producción de la riqueza, y por tanto, conforman una energía fundamental eutáxica, cuya contribución a la justicia es indirecta (positiva o negativa). Otras fuerzas actúan controlando un porcentaje elevado de los recursos económicos mundiales en las zonas donde no llega la justicia ni la ley, a través de redes del crimen, como el narcotráfico, el tráfico de armas, de órganos, de «esclavos», de prostitutas… y las mafias que negocian con el tránsito ilegal de emigrantes.<br /><br />La dialéctica entre el poder político y el poder civil no es, como se ve, una dialéctica de malos contra buenos: las «fuerzas morales» no promueven sólo la justicia, también la injusticia; El Estado no sólo se ocupa de la eutaxia porque ésta implica a menudo la justicia social. Lejos de una dialéctica maniquea, la racionalidad político-moral ha de componer los hilos que permitan la estabilidad de la eutaxia de cada gobierno al lado de la promoción de óptimos de justicia que alcancen a las relaciones de todos los estados de la tierra.<br /><br />El Derecho es el puente «natural» e histórico que une la eutaxia y la justicia social, pero sus leyes han de ser vigiladas por los gobiernos y por la sociedad civil para que sean «buenas leyes» (eutáxicas y justas) y para que se cumplan, en una dialéctica que no tiene fin.</span></div>
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<strong><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo IV. Sistematización de las teorías sobre el poder</span></strong><br />
<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 17. Autor del tema 17: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)</span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">Según las distintas teorías sobre el poder encontraríamos quienes defienden que el poder funciona negativa, positiva o de manera mixta.<br /><br />Las distintas teorías sobre el derecho y el poder a lo largo de la historia han entendido que el fin que persigue la política es globalmente: 1) bueno, 2) malo, o 3) mixto. Pero este diagnóstico resulta del modo peculiar cómo se entiende la dialéctica política/moral: de manera divergente, convergente o «conver-divergente»<br /><br />Este triple diagnóstico (el poder es bueno, es malo, es mixto) es el resultado de enfoques que nacen de considerar la dialéctica entre la eutaxia y la justicia, entre la política y la moral, de manera diferente. De este modo, cabe clasificar las distintas teorías políticas y jurídicas en tres grandes modelos, cada uno de ellos con sus respectivas variantes:<br /><br />1) Aquéllos para los que la dialéctica entre la política y la moral es divergente, porque en definitiva su composición no da buenos resultados. Si se entiende que la política es mala, tratará de suplantarse desde la moral; si es buena, tratará de actuar sin los «enredos morales».<br /><br />2) Aquéllos para los que la política y la moral están llamadas a entenderse del todo, una vez que se asiente históricamente la relación debida; se trata de una dialéctica de la convergencia, que cree además en un progreso histórico.<br /><br />3) Aquéllos para los que la dialéctica entre la política y la moral presenta contradicciones parciales insalvables a la vez que reconoce la necesidad de su conjunción parcial.<br /><br />1. Política y moral: divergentes.<br /><br />Teorías de la dialéctica divergente P/M. Aquí podemos diferenciar dos variantes:<br /><br />1.1) La buena política no debe depender de la moral. Los sofistas defensores de la ley del más fuerte, como expresión de lo verdaderamente «natural», huyendo de los equívocos añadidos culturales (el nomos, la ley de los débiles…). Maquiavelo representa esta visión preocupado por la formación psicológica adecuada de quien ha de gobernar, el Príncipe, señalándole las obligaciones del político que puede fingir actuar por razones morales, válidas como apariencia social, pero que debe aplicar realmente la política más eficaz, según razones instrumentales y estratégicas; la política no es el arte de utilizar medios buenos sino de conseguir vencer e imponerse. Bernardo de Mandeville (1670-1733) en la Fábula de las abejas lleva al extremo este modelo llegando a romper la dialéctica P/M: en un colmenar próspero pero lleno de vicios se impuso una reforma moral y dejó de ser por ello próspero; de la misma manera entre los humanos, los defectos ético-morales deben supeditarse a la actividad política, puesto que ellos mismos cooperan a la bonanza política<br /><br />1.2) La moral debe huir de la política cuanto pueda, porque la política es constitutivamente mala; la moral debería sustituir en el límite a la política. Un caso puro de esta postura estaría constituido por el donatismo (siglo IV), que defiende el rechazo total de la vida política por parte de los fieles (los justos) de la Iglesia. En esta misma línea estarían los fundamentalismos religiosos actuales. Sin embargo, esta postura en tanto que extrema llega incluso a romper la dialéctica P/M y por eso el modelo de las dos ciudades de San Agustín, la de Dios (los que aman religiosamente) y la del diablo (los que actúan con fines temporales) es más ajustada a un enfoque dialéctico que dando preeminencia al poder moral no aniquile por ello el poder político sino que lo supedite (el rey sometido al Papa).<br /><br />El filósofo francés Michel Foucault es representativo de esta variante en su versión atea: el poder de la sociedad política está en todas partes, lo inunda todo, se manifiesta en «micropoderes», circula de arriba abajo y de abajo arriba, muta históricamente pero en definitiva, aunque es productor de elementos «positivos» como el mismo saber, su función no se ejerce si no es contra el individuo: le suplicia, ajusticia, alinea en formación militar, encierra, «educa», corrige, «psiquiatriza», «sexualiza», reprime, explota, amaestra… Las fuerzas ético-morales de la sociedad no pueden superar esta microfísica del poder (constitutiva de la sociedad misma), así que la lucha entre la moral y la política supone una deriva sin fin en la que se puede aspirar, en todo caso, a incrementar en lo posible los puntos de resistencia al poder-saber dominador.<br /><br />2. Política y moral: convergentes.<br /><br />Teorías de la dialéctica convergente P-M. Dos variantes fundamentales cabe ver:<br /><br />2.1) Una buena política implica en el fondo la solución a la moral. Representan esta postura tanto Adam Smith como Marx. El liberalismo económico de Smith porque entiende que cuando la política aplique bien la ciencia económica los problemas de justicia social se solucionarán naturalmente. El socialismo de Marx porque cuando las relaciones de producción pasen a depender de las fuerzas mayoritarias explotadas la historia de la lucha de clases dejará paso a la verdadera historia emancipada del género humano. La utopía social, la sociedad tecnificada de Bacon o la tecnocrática de Saint-Simon caben también aquí, a caballo entre esta variante y la siguiente.<br /><br />2.2) Una recta acción moral acabaría por mejorar a la política, reconstituyéndola. En este modelo podemos situar las utopías sociales como las de Tomás Moro (Utopía), Campanella y las propuestas de los socialistas utópicos como Fourier y Owen. A caballo entre ésta y la anterior podrían situarse a los teóricos del anarquismo: Proudhom, Bakunin...<br /><br />3. Política y moral: el juego de las convergencias y divergencias.<br /><br />Dialéctica de la contradicción y conjunción parciales y sin solución de continuidad, al no caber solución síntesis o superación definitiva en el enfrentamiento.<br /><br />3.1) Versión optimista (que puede recaer en el idealismo) que parte de un progreso cierto e imparable. La mayor parte de las posturas ilustradas defensoras de la idea de progreso, que puede verse en parte como la versión laica de la idea cristiana de superación de los problemas de la tierra en el reino de los cielos defendida por Santo Tomás o Suárez: Condorcet, Turgot, Rousseau (aunque entiende el progreso también como un retorno a la naturaleza prístina), Kant, Jovellanos y el movimiento ilustrado en general. Max Weber representa también esta teoría en la medida que los tres modos posibles de ejercerse el poder tienen una estructura ascendente que trataría de describir una evolución social histórica de carácter progresivo: a) la dominación carismática, legitimada en las cualidades del líder o héroe queda superada por b) la dominación tradicional, cuya legitimidad se halla en la tradición; y ambas, definitivamente por c) la dominación racional-legal, que pone la legitimidad en las leyes como procedimientos impersonales. Hegel teorizó como nadie el modelo histórico-filosófico (Fenomenología del Espíritu y Filosofía de la historia) en el que la idea de progreso se inserta en la Historia como una realidad necesaria en el devenir del Espíritu.<br /><br />3.2) Versión realista (que puede recaer en un pesimismo antropológico o en un fatalismo social) que defiende que la dialéctica entre los resortes políticos y los morales se despliegan bajo la construcción de equilibrios parciales históricos, que son perecederos porque están expuestos al cambio incesante pero que pueden solidificar modelos político-morales más potentes (igualitarios y liberadores) que otros. Autores como Platón (en la medida que defendió que la Calípolis estaba expuesta siempre a degenerar en timocracia, oligarquía, democracia y finalmente en tiranía), Aristóteles, Cicerón, Spinoza, Montesquieu encajarían en este modelo dialéctico donde el progreso no está asegurado. La teoría política del materialismo filosófico que representa Gustavo Bueno sería representativa de este enfoque.<br /><br />Modelo dialéctico realista, que reconoce la contradicción entre las cuestiones políticas y morales, la contradicción en el interior de los mismos modelos morales, e incluso la contradicción en contextos determinados de la ética y la moral, pero que sostiene la capacidad civilizatoria de la racionalidad humana (que sigue el modelo de conocimiento de la ciencia, el método crítico de la filosofía occidental y la independencia respecto de las ideologías «milenaristas» y de toda teología), y dentro de ella la capacidad de discernir los proyectos ético-morales universalizadores de las conductas arbitrarias e individualistas.<br /><br />La versión realista concedería algún modo de progreso histórico relativo en la medida en que algunos objetivos ético-morales (libertad, igualdad, etc.) pasan a incorporarse a las legislaciones positivas de los Estados, pero esto no asegura por sí mismo ningún tipo de estabilidad o terreno ganado en la dialéctica de los conflictos políticos y los planteamientos morales. Históricamente hay un claro devenir desde las aldeas a las grandes metrópolis, desde las sociedades bárbaras a las civilizadas, desde la dispersión de los hombres paleolíticos a la concentración de una «Humanidad» que se ha dado los «Derechos humanos», desde el desconocimiento intercontinental e intercultural a la mundialización («globalización»), y en esta dialéctica sí cabe ver una «evolución» en la constitución histórica del ser humano y de las sociedades, pero nada hay asegurado con relación a una solución global o final que asegure un estado de justicia: el fragor de la batalla continua. No cabe una moralización total de la política pero sí el objetivo de una optimización moral de la política como cuestión continuamente replanteada. En este sentido, dentro de la versión realista, cabe diferenciar una corriente realista beligerante.</span></div>
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<span style="color: #333399;">9. La Globalización</span><br />
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La globalización es un concepto muy utilizado en las últimas décadas en politología. Está relacionado con los nuevos contextos de la política internacional, con el fenómeno del mercado omniabarcante (globalizado), con un mercado financiero con capacidad operativa en tiempo real en cualquier lugar del planeta, con el hecho de la nueva red digital que conecta al instante cualquier zona de la Tierra, con el hecho de que los efectos de la actividad humana son comprobables a escala global (capa de ozono, desertización, cambio climático…) y, en definitiva, con la interdependencia cada vez mayor de todos respecto de todos (grandes desplazamientos migratorios de los países subdesarrollados a los países ricos; recursos energéticos interdependientes, como el petróleo, en curso de agotarse; terrorismo internacional…).</div>
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A pesar de esas evidencias o tendencias, el concepto de globalización encierra un posible espejismo: suponer que en todos los estados, que en todas las culturas y entre todas las personas se da de hecho un modelo de creencias y valores homogéneos, o creer que estamos ya ante un sistema económico definitivo con capacidad de solucionar los problemas de subsistencia a todos, o prejuzgar que las personas hemos llegado definitivamente a un modelo jurídico en el que todos somos efectivamente libres e iguales.</div>
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Contra este espejismo, vemos que se multiplican las diversas y enfrentadas creencias religiosas, comprobamos que la economía capitalista funciona estructuralmente con un número de parados entre el 5 y el 20 % (difícilmente baja de 5 %) y con una regulación del mercado de trabajo muy desigual (con legislaciones que no son homologables y cuyas diferencias arrojan fuertes conflictos), como la permisividad del trabajo infantil, como la efectividad de nuevas formas de esclavitud… lo que lleva, entre otras consecuencias, a la deslocalización de las empresas (producir con capital estadounidense, por ejemplo, bajo la legislación de otro país, que no es homologable en las democracias avanzadas), a guerras ilegales condenadas por la ONU pero mantenidas con armamento de los mismos países que las condenan, a un mercado muy rentable del narcotráfico y de la prostitución internacional organizada, a nuevos delitos informáticos difícilmente perseguibles y, en general, a un mercado de trabajo internacional para el que las leyes de la justicia instituida en los estados más democráticos no consigue validarse.</div>
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En esta Aldea global y en esta Sociedad de la información globalizada, la ONU, el Tribunal Internacional de la Haya, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional tratan de dar coherencia al conjunto de la trama mundial, sin que pueda apreciarse una efectiva mejoría a lo largo del siglo XX. Frente a estos organismos oficiales, algunas Ong y fuerzas reivindicadoras e instigadoras, como el Movimiento Antiglobalización, Green-Peace o Amnistía Internacional apuntan deficiencias, denuncian incumplimientos y, en suma, defienden otras salidas a la crisis global.</div>
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¿Cabe una vía de solución buena frente a otras malas, que dé curso positivo a los problemas más urgentes con que vive hoy la «Humanidad» globalizada? Veamos algunos enfoques que han sido hechos al respecto:<br />
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«<em>Ahora bien, y en todo caso, ¿qué podemos hoy entender por «problemas que conciernen a la Humanidad»?<br />Desde luego, son problemas de orden eminentemente práctico y, en el contexto, más que de una práctica tecnológica o científica los sobrentenderemos como problemas prácticos de orden «filosófico», en el sentido más amplio de esta expresión. Ahora bien: no nos parece posible plantear ningún «problema concerniente a la Humanidad» en general, tomando como referencia directa a esa Idea de «Humanidad», y tratando de confrontar con ella directamente una realidad histórica dada. Porque una tal Idea abstracta es (venimos suponiendo) intratable. Y, en todo caso, ¿con qué autoridad podríamos juzgar en «nombre de la Humanidad en general» la naturaleza de un Imperio Universal, o el alcance de su caída?<br />Sin embargo, si tenemos en cuenta que esa «Humanidad» en general se nos da históricamente y, precisamente en las cuestiones que le conciernen, determinadas según diferentes alternativas, casi siempre enfrentadas entre sí, y cada una de las cuales se presenta como la más genuina o verdadera, entonces los problemas que conciernen a la «Humanidad» ya podrán ser tratados de un modo no meramente retórico. Porque ahora, los «problemas» se nos pesentan, no en función de la distancia a un ideal metafísico de Humanidad presupuesto en abstracto (un ideal que muchos creen que puede estar expresado en la «Declaración Universal de los Derechos Humanos», olvidando que esta «Declaración» no es otra cosa, en el mejor caso, sino la expresión de un sistema de funciones, pero desprovisto de parámetros, o con parámetros discutibles), sino como alternativas o disyuntivas entre las diversas opciones («particulares») de «Humanidad» realmente existente</em>.» (G. Bueno: <em>España frente a Europa</em>, 2009, págs. 422-423).<br />
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G. Bueno plantea después de esta consideración los siguientes criterios relevantes para tratar de un modo concreto el concepto de «Humanidad»:</div>
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- Criterios filosófico abstractos: (1) izquierda/derecha, (2) anarquismo/comunismo/capitalismo planificado/capitalismo liberal, (3) fascismo/democracia, (4) humanismo/racismo, (5) monarquía absoluta/monarquía constitucional/república presidencialista/república parlamentaria, (6) nacionalismo/internacionalismo/ cosmopolita, etc.</div>
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- Criterios de orden geopolítico: (7) Europa occidental/Europa oriental, (8) Europa atlántica/Europa mediterránea, (9) América del Norte/Europa, (10) América del Norte anglosajona/América del Sur, (11) Europa/China, (12) India/China, (13) Europa/África, etc.</div>
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- Criterios de orden moral: (14) Sociedad budista/sociedades cristianas ortodoxas/sociedades cristianas occidentales (europeas o americanas)/sociedad islámica/sociedades preestatales (tribus amazónicas, algunas repúblicas africanas…), etc.<br />
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<span style="color: #333399;">9.1 Plataformas con actividad y potencia globalizadora</span><br />
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En lugar de una abstracta y metafísica globalización algunos analistas tienden a enfocar el problema de las relaciones globales en términos de la influencia de las grandes plataformas político-culturales. Dos modelos podemos reseñar, según que concedan una importancia estratégica fundamental a Europa o no:<br />
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- Modelo basado en la impronta determinante marcada por un Imperio concreto, al cual se trataría de reforzar o relevar: «<em>Las grandes unidades históricas y culturales en las que está hoy repartido el Género humano, aquellas cuyo volumen supera los cuatrocientos millones de habitantes, son las siguientes: el Continente anglosajón, en donde está asentado el único Imperio universal hoy realmente existente; el Continente islámico, que se mantiene al margen de la distinción entre izquierdas y derechas, tal como ella se formó en Europa; el Continente asiático, continuador de la sexta generación de la izquierda, y que es acaso el verdadero antagonista, mayor aún que el Islam, para el imperialismo norteamericano; y el Continente hispánico, que muchos consideran como una plataforma virtual cuyo porvenir, por incierto que sea, no puede ser descartado en cuanto al papel que pueda jugar en el futuro en el concierto universal</em>» (G. Bueno: <em>El mito de la izquierda</em>, 2004, pags.297-298).</div>
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- Modelo basado en la opción óptima voluntarista desde un punto de vista jurídico-moral: «<em>Durante muchos años, he abogado por un «eurocentrismo de izquierda» renovado. Hablando sin rodeos: ¿queremos vivir en un mundo en el que la única elección posible sea escoger entre la civilización norteamericana y la emergente civilización autoritario-capitalista china? Si la respuesta es no, entonces la verdadera alternativa es Europa. El Tercer Mundo no puede generar una resistencia lo bastante fuerte a la ideología del Sueño Americano; en la constelación actual, solo Europa es capaz de hacer eso. La verdadera oposición actual no es entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, sino entre la unión del primer y el Tercer Mundo (el Imperio Norteamericano global y sus colonias) y lo que queda del Segundo Mundo (Europa)</em>» (Slavoj Zizek: <em>Irak. La tetera prestada</em>, 2006, págs. 54-55).<br />
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El tema de la globalización es de una absoluta actualidad filosófica, por cuanto encierra un grave problema a resolver hoy: con el incremento exponencial de los más de seis mil millones de habitantes del planeta, los problemas de interdependencia económica, política y bélica no parece que hayan encontrado un marco jurídico y legitimado con suficiente potencia y estabilidad. ¿Hay algún modelo mejor que otro cualquiera, que sea factible?</div>
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Ha de adquirirse una visión de conjunto y una perspectiva histórica suficiente para no caer en espejismos respecto del futuro político inmediato global de la «Humanidad». Cicerón utilizó ya el vocablo «globus» para traducir el griego «sphairon» (esfera). En la cosmología griega la Tierra empieza a ser considerada por primera vez esféricamente y luego la cartografía renacentista y moderna al compás de las exploraciones marítimas de portugueses y españoles redescubren la esfericidad del Planeta, para finalmente Magallanes y Elcano (entre 1519 y 1522) circunnavegar la Tierra, bajo el reinado de Carlos I, y tener un dominio efectivo, por primera vez del Globo: Primus circumdedisti me. Después vendría todo el proceso del colonialismo americano, africano y asiático; y la revolución industrial (minería, maquinismo y ferrocarril del siglo XVIII-XIX), y la segunda revolución industrial (industria química, eléctrica, y de la automoción y aviación y del teléfono, del siglo XIX-XX), y la tercera revolución, la informática y mediática y de las comunicaciones (satélites, Internet, comunicaciones sin cable, etc.). Las riendas de este complejo proceso no parece que hayan sido tomadas por ahora desde ninguna opción ético-jurídica con suficiente potencia organizadora. Pero es una demanda generalizada promover un sentido civilizatorio fundamental positivo que predomine sobre otras fuerzas degeneradas, inhumanas, reactivas o no emancipatorias. Indicar vías de salida es una urgencia de la filosofía del presente.<br />
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<strong><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo V. La concepción filosófico-jurídica del Estado moderno, en su perspectiva histórica. Profundización.</span></strong><br />
<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 18, apartados 6-10. Autor del tema 18: <strong>Román García Fernández</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)<br /></span><span style="color: #996633;">1. El Estado Moderno<br />1.1. La aparición del Estado Moderno<br /><br />El incremento del comercio y de la economía dineraria, que ya se había producido en la Baja Edad Media, dan lugar a un nuevo estilo de vida en concentraciones urbanas (Burgos), cuyos habitantes (burguesía) reclamaron y fueron obteniendo progresivamente libertad de comercio y de circulación frente a la rigidez del orden feudal, así como administración de justicia nacional y su representación política. El descubrimiento de América, las nuevas rutas comerciales, y la necesidad de una Administración que gestione el tráfico marítimo y comercial serán el último paso hacia el Estado Moderno.<br />Durante el Siglo XVI pueden considerarse como Estados Modernos la República de Venecia, la primera en emplear embajadas permanentes en las cortes extranjeras, y el Reino de España, que desarrolla enormemente la administración del Estado para poder gestionar sus propiedades en el Nuevo Mundo.<br /><br />1.1.1. Maquiavelo.<br /><br />El concepto de Estado en el sentido actual del término fue utilizado por Maquiavelo (1469-1527) quien precisó su nueva acepción y difundió su uso al iniciar con ella su obra El Príncipe. Para Maquiavelo el Estado era una forma política caracterizada principalmente por su estabilidad, por la continuidad en el ejercicio del poder. El acto fundacional de ese Estado debe consistir en la asunción del poder por el Príncipe, quedando a su merced la población políticamente ordenada. El orden estatal no se alcanza con actuaciones esporádicas e inconexas del Príncipe sino con un plan racional y metódico que consiga que aquella primera población dispersa actúe como un ejército, como una unidad colectiva, disciplinada, presta a combatir al enemigo y a vencerlo. Frente al anárquico pluralismo feudal, el Estado debe ser centralizado. Su pensamiento político se seculariza radicalmente de forma que quiere subordinar la religión al Estado, dado que percibe a ésta como instrumento de poder y cohesión social. En definitiva, el fin último del Príncipe es el mantenimiento del poder y para ello debe usar cuantos medios le sean precisos para mantenerlo y agrandarlo, prescindiendo de limitaciones de índole morales y jurídicas («el fin -el Estado- justifica los medios»). El príncipe, en su obrar, debe únicamente tener presente los fines a lograr sin importarle la legalidad u honorabilidad de los medios empleados en su tarea. En consecuencia el orden estatal, como ocurre en el absolutismo, exige y consiste en razón de Estado. Por todo ello Maquiavelo es considerado el teórico del «realismo político» (Realpolitik).<br /><br />1.1.2. El humanismo cristiano.<br /><br />El humanismo cristiano cuyo más prestigioso representante es Erasmo de Rotterdam (1469-1536), contemporáneo de Maquiavelo, sigue un orden inverso. Parte de imperativos morales y religiosos para prescribir reglas de acción, criticando las locuras y crueldades cometidas con frecuencia por los gobernantes. En este mismo sentido debe citarse a Tomás Moro (1478-1535) que con su obra Utopía va a tener un influjo decisivo en el S. XVI en la España de Carlos V. También la Reforma protestante con Lutero (1483-1546) y Calvino (1509-1564), al acentuar y complicar las divisiones políticas de Europa, contribuye de manera decisiva a dar término a las ideologías políticas medievales, y a favorecer el surgimiento del Estado Moderno, resultado que sin embargo los reformadores no buscaron de propósito y ni siquiera llegaron a apreciar.<br /><br />1.2. Los supuestos histórico-doctrinales del Estado Absoluto<br /><br />Las teorías políticas se forjarán a partir de los siglos XV y XVI con el desarrollo del absolutismo político que se verá reflejado en la filosofía política de la época. Estos cambios se plasman, en Inglaterra, con la aparición del absolutismo de los Tudor, iniciado con Enrique VII (1485-1509), al establecer un poder monárquico centralizado al término de la guerra de las Dos Rosas. En España, el matrimonio de Fernando e Isabel, (1469), reunió los reinos de Castilla y Aragón bajo la misma corona, base del desarrollo del absolutismo español que culmina con Carlos V (1516-1556). También en Francia podemos situar el origen del absolutismo en 1453, al término de la guerra de los Cien Años. A diferencia de lo ocurrido en España, en Inglaterra y Francia los comerciantes apoyaron la centralización del poder, a expensas de la nobleza feudal. Ello no significa, por supuesto, que el despotismo monárquico fuera la única teoría política del Renacimiento, sino que debe interpretarse como la expresión de la necesidad de unidad ante las cambiantes circunstancias económicas e históricas. En este sentido, la defensa del absolutismo político es una consecuencia de la creencia de que sólo un poder centralizado, fuerte y sin apenas limitaciones, es capaz de controlar las fuerzas que tienden a la «disolución» de la sociedad. A medida que el absolutismo político se impone se desarrolla la teorización sobre algunos problemas derivados de la justificación del poder. Entre ellos podemos destacar:<br /><br />▪La teoría del derecho divino de los Reyes y la limitación de su poder. ▪Las nuevas reflexiones sobre la naturaleza y las bases de la sociedad política. ▪El desarrollo de la conciencia nacional y su fundamento, justificación y límites. ▪Las nuevas reflexiones sobre la ley natural y los derechos naturales. La ley natural implicaría una limitación en el ejercicio del poder político y actuaría como fundamento de los derechos naturales de los individuos (propiedad privada, herencia, etc.) ▪La reconsideración de la relación de la Iglesia con el Estado. ▪El desarrollo de las teorías del contrato como fundamento de la sociedad civil.<br /><br />La reacción contra el Estado Absolutista va a desarrollar posiciones que consideran que el Estado es una creación de los individuos que a través de un pacto o contrato (implícito o explícito) deciden organizarse estatalmente de una manera determinada, que viene definida de acuerdo a la ideología que se defiende. Como se ha dicho el pensamiento de Maquiavelo parece ya justificar el absolutismo pero mientras el eje de su teoría es el Príncipe y su gloria (proporcionada por el poder), que se busca como medio para la potenciación de una República fuerte en Florencia, en Hobbes el eje es ya el poder por sí mismo. Debemos citar como predecesor del absolutismo de Hobbes, a Jean Bodin (1530-1596).<br /><br />1.2.1. Jean Bodín y la justificación del Estado Absoluto.<br /><br />Jean Bodín define la soberanía como «el poder absoluto y perpetuo de la república» y al Estado como «el gobierno justo que se ejerce con un poder soberano». El concepto de soberanía absoluta de Bodin representa la quintaesencia del Estado moderno: es el poder público y absoluto, en la que se expresa la continuidad del Estado. Su doctrina de la soberanía está apoyada en las ideas de la unidad e independencia del Estado, a partir de las cuales se pueden deducir los caracteres de aquélla:<br />a) Un poder incondicionado. b) No delegado de otro poder ni responsable ante ningún otro que le sea igual, inferior ni superior. c) Indivisible, inalienable, imprescriptible y perpetuo, en la medida que el Estado también lo es. d) Es una soberanía subjetiva, en el sentido de que es personal del monarca (por eso es indivisible, porque lo es la persona del monarca, al igual que indivisible es el poder de Dios).<br />Sin embargo, Bodin concede después que existen límites que condicionan la soberanía y, en este sentido, su obra no representa la defensa de la tiranía; si equivale a una defensa del despotismo es sólo en la medida en que el soberano es aquel en quien están concentrados todos los poderes, pero no para ejercerlos arbitrariamente, sino en tanto que encarna el principio de la soberanía única que responde a los intereses del Estado:<br /><br />• Uno de ellos viene constituido por Dios y la ley natural: el magistrado debe desobedecer las órdenes del monarca que contraríen la ley natural, puesta por Dios.<br />• Otro es la propiedad privada, cuya intangibilidad justifica en la anterioridad de la familia frente al Estado, ya que considera la República como el justo gobierno de varias familias y lo que les es común, con potestad soberana.<br /><br />1.2.2. La Teoría Contractual de Hobbes y la justificación del Estado Absolutista.<br /><br />La Teoría Contractual, al establecer el origen de la sociedad política y el Estado como convencional, fruto de un pacto o acuerdo, supone que existe una situación previa, una situación anterior al Estado, un «Estado de Naturaleza» cuya existencia real es una mera hipótesis de trabajo. En consecuencia, no puede afirmarse que haya existido históricamente, ni siquiera que Thomas Hobbes (uno de los primeros pensadores en expresarse en estos términos en: De cive, 1642; y en: Leviatán, 1651), pensase en su existencia pretérita real. Sin embargo, nos describe de la siguiente manera teórica la situación en este «Estado de Naturaleza»:<br /><br />a) Todos los hombres son iguales, y no tienen necesidad alguna de «estar juntos». Por lo tanto, Hobbes (1588-1679) defiende el igualitarismo y la no sociabilidad natural del hombre.<br />b) Como consecuencia se produce un derecho de todos sobre todas las cosas (ius omnium in omni). Todos los hombres gozan del mismo derecho natural: «libertad de usar su propio poder, como se quiera, para preservar la propia naturaleza».<br />c) Esto provoca una situación de guerra de todos contra todos (bellum omnium in omnes). Las causas que más directamente la provocan son el ánimo competitivo, la situación de inseguridad y el deseo de gloria y de fama. Es evidente que Hobbes tiene una concepción negativa de la naturaleza humana (pesimismo antropológico). Literalmente nos dice que el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus).<br />d) La situación es caótica: no hay industria ni agricultura, reina un ambiente de desconfianza permanente y el hombre siente un «temor continuo al peligro y a la muerte violenta».<br />e) Tampoco hay ley por lo que no tiene sentido hablar de comportamientos «justos» o «injustos».<br /><br />En efecto, en el «estado de naturaleza» los hombres son básicamente iguales y egoístas; buscan su seguridad y, como instrumentos para conseguirla, el poder y la riqueza. Pero como todos hacen lo mismo y con fuerzas similares se desencadena una guerra de todos contra todos.<br />Sólo puede ponerse término a tal situación pactando la instauración de un poder incontestable, al que los individuos ceden todo el suyo. Por consiguiente, es mediante el pacto como surge tanto el Estado como la sociedad. Antes de él, no hay ni lo uno ni lo otro. Es precisamente el contrato el que, al crear un poder irresistible, saca a una multitud de individuos del estado de naturaleza y les confiere una organización social y política. La multitud así unida se llama Estado, el que asume el poder se le llama soberano y cualquier otro es súbdito.<br />El poder de este soberano es absoluto, ilimitado, inalienable e indivisible, sencillamente porque, si no lo fuera, no podría cumplir la función para la que ha sido instituido: asegurar la paz en la sociedad. El monarca está al margen del pacto, es absoluto.<br /><br />1.3. La crisis del estado absoluto y los orígenes del estado liberal: Locke<br /><br />En el siglo XVIII, en un periodo caracterizado por la expansión económica y por la aparición de los primeros signos de la revolución industrial, se produce el crecimiento de la burguesía en toda Europa occidental, hecho éste que va a tener consecuencias evidentes en las ideas políticas. La nueva distribución de la riqueza va a originar, necesariamente, una nueva redistribución del poder ya que las familias burguesas que acceden al poder económico no tardarán en reivindicar el poder político. El Tercer Estado (El Primer Estado es la nobleza, el Segundo la Iglesia y el Tercer Estado el pueblo) que había contribuido con su actuación a la consolidación del poder absoluto, va a ser ahora la causa de su caída. Sin embargo, el advenimiento del Estado Liberal se va a producir de forma diversa en los distintos países: es pionera Inglaterra donde triunfa el liberalismo tempranamente. Locke (1632-1704), en su obra Dos tratados sobre el gobierno civil, refleja las demandas políticas de la sociedad inglesa y la opinión pública que combatía al absolutismo. El filósofo inglés adopta un punto de partida semejante a su compatriota Hobbes: el estado de naturaleza y su total inseguridad. Pero para este autor el hipotético estado de naturaleza no es el reino de la licencia sino que está regido por la ley natural. Conforme a ella, el individuo tiene derecho a castigar el crimen, protegerse a sí mismo y a los demás y obtener la reparación del daño. Pero esto mismo lo hace inseguro.<br /><br />El único medio de conservar los derechos con seguridad es la unión de los hombres en sociedad, mediante un pacto (igualmente hipotético), con el cual se construye un cuerpo político con suficiente autoridad para salvaguardar los bienes y los derechos de todos. Nadie, a partir de ese momento, puede tomarse la justicia por su mano. La comunidad política resultante tiene como finalidad la seguridad de todos, la defensa de los derechos.<br />Pero, a diferencia de Hobbes, Locke entiende que no es necesario entregar todo el poder a la autoridad constituida sin reservarse los pactantes ninguno sobre ella. Por tanto, el poder está vinculado al fin para el que fue instituido: la salvaguarda de los derechos naturales. Éstos son, fundamentalmente, la vida, la libertad y la propiedad, entendida ésta unas veces como el conjunto de bienes y derechos propios del hombre, otras como aquellos bienes que el hombre alcanza con su trabajo.<br />De otro lado, el poder se ejerce sobre todo el territorio de la comunidad, que no es otro que las tierras de los pactantes. Para conocer cuando en un territorio dado se ha pasado del estado de naturaleza al civil, Locke se fija en tres elementos: leyes ciertas, jueces conocidos y poder suficiente. Allí donde existen, hay que suponer «celebrado» el pacto e instituida la comunidad política. De lo contrario, se está todavía en el estado de naturaleza; esto último es lo que ocurre con el Estado absoluto. Así, pues, Locke distingue tres funciones o poderes en un Estado constituido: legislativo, judicial y ejecutivo; en ocasiones habla de legislativo, ejecutivo y federativo, este último encargado de las relaciones exteriores. Las ideas de Locke tendrán una amplia repercusión política a lo largo de todo el siglo XVII en Inglaterra. El siglo XVII inglés es el del reinado de los Estuardo (1603-1688) interrumpido por la única experiencia republicana del país y liquidado por la «Gloriosa revolución», que instaura la dinastía Orange, de la que Locke será un activista. Supone la conquista de determinados derechos por parte de los hombres libres (los propietarios), paralela a la emergencia del Parlamento como poder político equiparado al Rey y, dentro de él, el ascenso de la Cámara de los Comunes hasta el nivel de la de los Lores. Pero sigue manteniéndose una Cámara de extracción nobiliaria.<br /><br />1.4. El avance del liberalismo en el siglo XVIII.<br /><br />No puede entenderse el avance del liberalismo, sin la Revolución Francesa y los filósofos de habla francesa que contribuyeron a ella. Además de Montesquieau (1689-1755) y de Rousseau 1712-1778) son muchos los «philosophes» que, como Diderot (1713-1784), D'Alembert (1717-1783), Condillac (1715-1780), Voltaire (1694-1778), Helvetius (1715-1771) y Condorcet (1743-1794), forman parte de la Ilustración.<br />Otro paso fundamental en el proceso del desarrollo del liberalismo fue la Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica. Algunas colonias formaron una confederación y se dotaron de una Constitución, bajo documento: los «Artículos de la Confederación», que firmaron en 1787. La Constitución de Estados Unidos fue saludada con entusiasmo. La independencia de los EE.UU., suponía la prueba palpable de que un pueblo podía celebrar un pacto constituyente con respeto del Derecho Natural, y por tanto, la prueba que necesitaba la filosofía política liberal sobre su objetividad.<br /><br />1.5. La teoría contractualista de Rousseau<br /><br />Nuestra sociedad actual, piensa Rousseau (1712-1778), está basada en la desigualdad. Por eso es injusta y ha pervertido al hombre. Todo está establecido como si hubiera tenido lugar un pacto desigual y leonino, en virtud del cual los poderosos y ricos toman lo poco que todavía les quedaba a los débiles y pobres a cambio de las molestias que sufrirán gobernándolos. «Todos corrieron hacia sus grilletes creyendo encontrar su libertad».<br />Ahora bien, la igualdad es indisociable de la libertad, y una y otra, derechos humanos inalienables. Por eso, una sociedad como la nuestra basada en la desigualdad y en la servidumbre, es ilegítima. La sociedad deseable es la que se cimienta en aquellos valores. Para ello hace falta una transformación de la existente sobre un pacto social igualitario (nuevamente imaginario), conforme al cual cada uno cede sus derechos a la comunidad, sin reservarse ninguno, porque ni lo necesita ni sería permisible que nadie se lo reservara con intención de utilizarlos en su particular provecho a expensas del interés común.<br /><br />La diferencia entre el pacto roussoniano y el hobbesiano reside en que el primero no instaura un soberano diferente de la propia comunidad. El pueblo es el soberano. La voluntad general se expresa mediante la ley. Aunque en los dos, los particulares deben ceder sus derechos originarios, bien al Estado (Hobbes) bien a la comunidad (Rousseau). En el ginebrino, los particulares retienen sus derechos (su soberanía) en cuanto parte de la comunidad pero no a título individual.<br />En estas condiciones, la voluntad general —y su expresión, la ley— es infalible. La voluntad general transforma los derechos naturales en derechos civiles, esto es positivados por la ley y garantizados por las instituciones del Estado, por la propia comunidad.<br /></span><br />
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1.6. Montesquieu y la división de poderes del Estado<br /><br />Montesquieau va a estudiar la política y las leyes en su relación con causas físicas (el clima, la naturaleza del suelo), morales (el carácter de la nación, las costumbres), socio-económicas (el comercio, la moneda, la población), a las que hay que añadir las armas y la religión. Sin embargo, no va a pasar a la historia por estos análisis que hoy algunos considerarán ligados a la ideología decimonónica determinista-racista, de Gobineau (1816-1882. Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, 1855). El nombre de Montesquieu viene unido a su teoría de la separación de poderes entre el ejecutivo, el legislativo y el judicial. Existen dos tipos de gobierno: los moderados y los que no lo son. Para que un gobierno sea moderado es necesario que establezca una división de poderes. El poder tiende a extralimitarse, tiende al abuso. Por eso hace falta que otro poder lo frene. Sólo así puede haber libertad.<br />El poder del Estado se diversifica en tres: legislativo, ejecutivo y judicial. De ellos, el judicial es casi nulo, dice Montesquieu: el juez debe ser la boca que pronuncia palabras de la ley. Son los órganos de los otros dos los que han de limitarse y moderarse recíprocamente, controlando el Legislativo (Parlamento), al Ejecutivo (Gobierno), a lo que éste responde convocando y disolviendo el Parlamento. El Rey, que encabeza el Ejecutivo, participa en la legislación con su iniciativa y veto.<br />La ley, por estar hecha por poderes moderados, engendra seguridad; y la seguridad, libertad (para un ciudadano la libertad consiste en la tranquilidad de ánimo proveniente de su creencia en su seguridad). Porque, si se adopta el modelo político descrito, hay garantías de que la ley responda al espíritu general del pueblo y a la justicia. La ley se erige, así, en la garantía de la libertad y de la igualdad. La igualdad es igualdad ante la ley. La libertad consiste en poder hacer lo que la ley permite y no estar obligado a hacer lo que la ley no ordena.<br />Pero estos principios no se completarán hasta que no se introduzca la idea de respeto a las minorías en la teoría de la democracia por parte del asociacionismo inglés. La democracia no consiste en que una mayoría imponga sus criterios a las minorías, sino en el respeto a éstas aún desde mayorías absolutas.<br /><br />2. La Revolución Francesa<br /><br />La Revolución Francesa de 1789 es considerada la revolución por antonomasia, significa el origen, más allá de los precedentes inglés y estadounidense, del régimen constitucional.<br /><br />2.1. Sieyès y la soberanía nacional<br /><br />El pensamiento de E. J. Sieyès (1748-1836) se manifiesta en plena revolución. Su obra más conocida, ¿Qué es el tercer estado? (1789) señala que la nación está constituida por el «tercer estado», esto es por los ciudadanos no privilegiados. La nación es soberana y, como tal, es titular del poder constituyente, es decir de la facultad de dotarse de la forma política que quiera y de cambiarla sin límite alguno y la nación no se despoja de la soberanía sino que sólo delega su ejercicio. La declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, hecha en Francia en 1789, está formulada con pretensiones de universalidad e intemporalidad y recoge fundamentalmente los planteamientos de Sieyès. En ella se marcan las ideas esenciales del régimen constitucional liberal que será repetido en multitud de constituciones:<br />1) Soberanía nacional. 2) Estado representativo, la Declaración está hecha por los representantes del pueblo francés. 3) División de poderes. 4) Garantías de la libertad. 5) Derechos individuales frente a los poderes públicos: libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión, pero no el derecho de asociación. 6) Principio de legalidad: la ley, como expresión de la voluntad general, es el criterio de la libertad, de la igualdad y de la seguridad.<br />En España el pensamiento político de Jovellanos (1744-1811) corre muy parejo en sus principios al de Sieyès, si bien mientras el francés coopera a la instauración de la primera ideología política de izquierdas (la revolución jacobina) el español, que ha de defenderse a la vez del dominio galo, prepara el segundo modelo de ideología política de izquierdas: el liberalismo de las Cortes de Cádiz. Las circunstancias históricas harán que el modelo francés resulte el primer referente revolucionario basado en la toma del poder de forma violenta, mientras que el modelo español represente la segunda versión revolucionaria (porque pretende invertir el orden anterior) pero basada en una transición e inversión pacífica que promueven las leyes.<br /><br />3. Las teorías contra el Estado<br /><br />El Estado no siempre ha sido visto como necesario ni como positivo. Para los pensadores anarquistas y socialistas el Estado es uno de los elementos de los que se basa la explotación del Hombre. Si bien Marx comparte con Hegel y sus discípulos la denuncia de la escisión entre sociedad civil y sociedad política, critica a Hegel su concepción idealista y reaccionaria del Estado, y critica las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los que considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundización de la democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido dominada por el Estado alienante, debe recuprarse a sí misma. Para terminar no sólo con la explotación, sino con toda la historia basada en la propiedad privada, propugna la necesidad de la toma del poder político por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamente el Estado. Si para los anarquistas el fin de la lucha contra el capitalismo es la eliminación del Estado y la vuelta al Estado mítico de Naturaleza, Marx ya en la Crítica al programa de Gotha, escrito en 1875, defendió la tesis de la dictadura del proletariado como forma transitoria que debe adoptar el Estado antes de superar plenamente la sociedad capitalista y acceder al comunismo. En todo caso, el anarquismo (que representa el tercer modelo de izquierda política, tras el jacobinismo y el liberalismo, según las tesis de G. Bueno: El mito de la izquierda, 2003) y el socialismo marxista (la cuarta izquierda) aspiran a la destrucción del Estado, el primero de forma directa y el segundo a través de un paso intermedio.<br /><br /><br />4. El neocontractualismo<br /><br />El carácter a-histórico del contrato social y, sobre todo, como ya mencionaba Hume, la dificultad para fundamentar la obligación personal de mantener las promesas (que es la base de la obligación política de obedecer al gobierno), constituyeron escollos insalvables para el contractualismo clásico. Sin embargo, en el siglo XX aparecen nuevas teorías del contrato social, que, prescindiendo ya de toda base natural o divina, subrayan lo convencional de todo tipo de obligaciones sin por ello negar su utilidad de cara a promover y garantizar importantes intereses humanos.<br />Las teorías neocontractualistas de inspiración hobbesiana niegan que el hombre posea per se status moral alguno, No hay nada inherentemente malo en que alguien dañe o perjudique al prójimo ni inherentemente bueno en que le beneficie o favorezca. Ahora bien, si perjudico a alguien puedo esperar en justa correspondencia que él me lesione o me damnifique. Por lo tanto, será conveniente para ambos que decidamos ayudarnos y cooperar. Un convenio así establecido es mutuamente beneficioso.<br /><br />Ciertamente, esta perspectiva contractual genera comportamientos parcialmente coincidentes con los códigos morales tradicionales. Por ejemplo, no me es conveniente mentir ya que nada provechoso puede depararme que me mientan los demás. Sin embargo, las coincidencias desaparecen a poco que profundicemos. La lógica de la argumentación hobbesiana me lleva a rechazar cualquier acuerdo que no me produzca beneficio o que me cause perjuicio. Así, por ejemplo, ¿qué motivos puedo tener para establecer un «pacto de no agresión» con aquél cuya debilidad le incapacite para dañarme? ¿Qué venganza o represalia he de temer de quien no tiene poder para lesionarme?<br />Por lo tanto, sólo cabe hablar de igualdad de derechos entre los miembros de una sociedad en la medida en que entre ellos exista una igualdad física - en sentido amplio. La condición de posibilidad de la «moralidad» radica, pues, en la igualdad natural de fuerza física, es decir, en una equivalencia entre la posibilidad de dañar y ser dañado.<br />En realidad, los márgenes de la «moralidad» son muy estrechos en esta concepción. A la escasa probabilidad de que se dé la igualdad antedicha, se une la circunstancia de que con dicha igualdad puede coexistir una desigualdad artificial, que puede ser de raíz muy diversa - económica, militar, tecnológica, intelectual-. En estos casos, vuelven a ser los poderosos quienes legítimamente establecen las «reglas de juego», las leyes de la interacción social. Y lo harán, obviamente, en su propio provecho, puesto que tienen poco que perder.<br /><br />4.1.- John Rawls<br /><br />La publicación en el año 1971 de Una Teoría de la Justicia de John Rawls supuso una revolución en el campo de la filosofía moral y política cuyas consecuencias se dejan sentir aún hoy en día. Aunque Rawls ha ido modificando paulatinamente su punto de vista sobre las cuestiones allí dirimidas, el texto mencionado sigue siendo el texto básico. En realidad, sus reflexiones ulteriores son más bien retoques o aclaraciones que auténticas rectificaciones. Especialmente ilustrativo en este sentido sería su artículo «Justice as Fairness: Political not Metaphysical» (1985) («Justicia como imparcialidad: Política no Metafísica»).<br />Polemizando con la filosofía moral utilitarista y con toda la corriente filosófica postmoderna, Rawls pretende resolver lo que es el problema básico de la filosofía política: la legitimación, justificación y fundamentación racional del orden político, del poder, de las instituciones sociales.<br />Parte de una concepción de la sociedad como un sistema de cooperación entre personas libres e iguales que persigue la perfecta satisfacción de los intereses de todos y cada uno de sus componentes. La cuestión es, entonces, encontrar unos principios que maximicen las ventajas de la colaboración social y minimicen los inevitables riesgos y perjuicios derivados de la diversificación social, que contribuyan a plasmar en la mayor y mejor medida posible los viejos ideales ilustrados de la libertad y la igualdad. La elección de unos principios u otros vendrá determinada por la asunción de una u otra concepción de injusticia. Dicha concepción, que ha de ser aceptable para todos los miembros de la sociedad, dibujará el telón de fondo sobre el que tendrán lugar todas las interacciones sociales. Insiste Rawls en que su teoría de la justicia está pensada y diseñada, no para cualquier tipo de sociedad, sino para aquéllas en las que haya una democracia constitucional moderna.<br />Siguiendo una estrategia que él mismo califica como «kantiana», se propone inferir los principios de justicia que han de regular una sociedad bien ordenada a partir de una concepción de la persona. Las personas son, al mismo tiempo, libres e iguales. Constituyen un ente moral en el que están presentes dos dimensiones: la racional y la razonable. Son acciones racionales aquéllas que persiguen la satisfacción de los intereses del agente, lo que es «bueno» para mí. Los deseos o fines de los otros son tenidos en cuenta en la medida en que pueden afectar a la consecución o promoción de mi propio interés. Las acciones razonables introducen un componente moral. Ya no se trata simplemente de buscar estrategias que me permitan satisfacer mis propios intereses manejando los de los demás como me resulte conveniente. Ahora mis acciones están presididas por un principio de equidad o imparcialidad desde el que colaboro con los demás en condiciones de igualdad. Existe una reciprocidad y mutualidad que comporta el que haya una distribución de cargas y beneficios consensuada por todos.<br />Pues bien, los principios de la justicia aludidos resultarán de la sabia armonización de estas dos dimensiones de la personalidad moral. Pero, ¿están ambas en un plano de igualdad o ha de existir algún tipo de subordinación entre ellas? La respuesta rawlsiana es clara: lo «racional» ha de subordinarse a lo «razonable». Es decir, lo justo ha de prevalecer sobre lo bueno. En la práctica esto supone que la promoción del propio interés - lo racional, lo «bueno» para mí - ha de estar sujeto a determinadas restricciones o limitaciones de carácter formal que permitan garantizar la consecución de unos principios de justicia imparciales. Este marco de actuación es el que define lo que Rawls llama la posición original (relativamente similar al «estado de naturaleza» del contractualismo clásico) que también para él es una simple hipótesis de trabajo.<br />Nos encontramos, pues, en una situación en la que las distintas partes intentan promover sus propios intereses pero se encuentran condicionadas por unas normas que buscan garantizar la imparcialidad. En esta coyuntura eligen unánimemente un modelo de justicia. Para explicar cómo tiene lugar esta elección Rawls recurre a las teorías de decisión racional y a la teoría de los juegos.<br />Un elemento clave para garantizar la unanimidad y la imparcialidad en esta posición original es el «velo de la ignorancia». Su función es que a la hora de elegir los principios de la Justicia se haga tabula rasa de todos los intereses particulares que afectan a las partes.<br /><br />¿Cómo hacer compatibles estas limitaciones y restricciones con la tendencia ineluctable hacía el propio interés? ¿Cómo decidir qué concepción de la Justicia es más ventajosa? Para responder a estos interrogantes Rawls introduce la teoría de los bienes primarios. Son bienes de este tipo aquéllos que resultan imprescindibles para realizar los proyectos o planes vitales. Se actúa racionalmente cuando se persigue la satisfacción de estos bienes, cuando se eligen las estrategias más adecuadas para alcanzar los fines que nos hemos propuesto. Ahora bien, ¿cuáles son estos bienes? Aparte de los derechos, libertades, &c., Rawls insiste fundamentalmente en uno: el autorrespeto.<br /><br />Introducidos todos estos conceptos y premisas ya estamos en condiciones de enunciar los principios de justicia. Serían los siguientes:<br />«Primer Principio: Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos.<br />Segundo principio: Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo, y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades» (Rawls, John.: Teoría de la justicia, Barcelona, FCE, 1997, págs. 340- 341)<br />La concepción general aquí presente parece evidente: bienes tales como la libertad, la igualdad de oportunidades y el respeto mutuo han de ser distribuidas de un modo igual. Únicamente cabe una distribución desigualitaria cuando dicha distribución redunda en beneficio de los más desfavorecidos. Ha de reservarse esta última posibilidad sobre todo en lo relativo a los bienes socioeconómicos.<br />A los principios antedichos Rawls añade unas reglas de prioridad. Según éstas el primer principio tiene preferencia sobre el segundo y la segunda parte de éste - igualdad de oportunidades- tiene preferencia con respecto a la primera.<br /><br />5. Más allá de Rawls<br /><br />La teoría de Rawls aporta, sin duda, muchos elementos de interés, la mayor parte recogidos de la tradición político-moral anterior. Sin embargo, comete un error de carácter general: confunde la ética con la moral y ésta con la política, porque transita de una a otra sin mostrar sus conexiones materiales, limitándose a plantear puentes ideales (el «velo de ignorancia», la «situación original», &c.). Como teoría política elabora una «teoría de la justicia», que es una teoría moral.<br />Pero ¿qué importancia tienen las diferencias meramente nominativas? El hecho trascendente reside en que al idear su teoría de la justicia la construye sobre el parámetro de la persona y, mientras tanto, se olvida (pone entre paréntesis) de la lógica con la que funcionan los estados y las ideologías, que son los agentes principales de la política. Pero una vez que ha construido su «teoría de la justicia», que tiene un radio de aplicación moral, vemos que los conceptos con los que trabaja (libertad e igualdad de todos ante la ley) no están referidos a los dos planos que inmediatamente hay que distinguir: el ético (de los derechos individuales, que se rige con su lógica propia, una lógica distributiva que afecta a todos por igual) y el moral (de la lucha por la justicia, que se rige mediante una lógica diversa, atributiva, y, a su vez, de forma compleja, por una parte según procesos combinatorios –grupales- y de otra según una estructura porfiriana –ideológica y partidista-.<br />El caso es que Rawls no distingue convenientemente entre ética, moral y política, lo que le lleva a una teoría de los derechos éticos (libertad, igualdad, &c.) elevados a carácter moral, como si todos los seres humanos morales concibieran de la misma manera la libertad y la igualdad que deben gestionar las instituciones de justicia. Sí es verdad que podemos convenir universalmente en ciertos criterios éticos, pero no es verdad que vengamos a coincidir en principios morales, porque la moral es esencialmente una lucha: la lucha por la justicia, concebida de muy diversas maneras y sin posibilidad de que pueda sustraerse en una «situación original» a las diferencias ideológicas. A la moral sólo le queda de universal su capacidad de encontrarse con los principios éticos, pero con esto no se hace directamente política, sólo se forjan ideas (como la de imparcialidad) que podrán operar en medio de las desigualdades en una lucha continua no por la igualdad sino más bien por la anulación de desigualdades concretas que nacen de situaciones injustas, es decir de incumplimientos de las leyes políticas, del desprecio de los derechos éticos o del juego sucio –que incumple alguna norma del juego- entre los distintos enfrentamientos ideológicos. En suma, Rawls aporta muchas ideas acertadas consideradas aisladamente, pero no respeta los planos efectivos en donde ellas se dan, incurriendo por tanto en idealismo político. No hay un camino recto –ni racional ni razonable- por el que transitar para encontrar el lugar de la justicia. La justicia recorre un tránsito abrupto que sólo en cuanto enlaza con la ética puede esperar ver materializados algunos de sus objetivos (libertad de prensa, libertad religiosa, &c.) pero siempre delimitado en un curso histórico concreto y no de forma abstracta («posición original»); pero, a la vez, la justicia no se resuelve en ser pura igualdad de oportunidades o imparcialidad, porque para ello debería haber «un juez imparcial» con poder de imponerse; la justicia, en cuanto limita con los problemas políticos deja de ser universal y personal y se transmuta en parcial y grupal. No hay un principio universal sustantivado de justicia para todas las personas sino que hay una guerra de unas justicias contra otras (en el seno de estados, de ideologías y de intereses políticos diferentes) sobre un fondo histórico universalizable de color ético.</span><br />
<strong><span style="color: #996633; font-size: 85%;">Anexo VI. Justicia, Libertad e Igualdad en las democracias contemporáneas. Profundización.</span></strong><br />
<span style="color: #996633; font-size: 78%;">(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, 2004, tema 19, apartado 5. Autor del tema 19: <strong>Emilio Ángel García García</strong>. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)</span><br />
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<span style="color: #996633; font-size: 85%;">1. Justicia, Libertad e Igualdad en las democracias contemporáneas<br /><br />El debate sobre la justicia en las democracias contemporáneas fuertemente industrializadas, se centra en el modo de articular en la práctica política y jurídica las nociones de igualdad y libertad. Las teorías comunitaristas (igualdad como valor guía) y liberales (la libertad sería para ellos el valor prioritario) polarizan la discusión sobre el asunto.<br /><br />1.1. El contexto del debate contemporáneo sobre la justicia<br /><br />Hemos dicho en repetidas ocasiones que cualquier debate sobre el derecho y la justicia se da en una determinada situación histórica, al margen de la cual no puede entenderse. Pues bien, en la actualidad, ese debate se genera en el interior de ciertas sociedades con un fuerte desarrollo de la industria, la productividad, el mercado y el consumo, en un contexto económico cada vez más globalizado. Tales características permiten, por ejemplo, posibilidades inéditas de acceso a ciertos servicios o a los beneficios de sistemas de protección social pero, también, generan problemas nuevos. Pensemos tan sólo en los efectos económicos, políticos y sociales de los movimientos migratorios hacia los países industrializados, o las consecuencias para el empleo del llamado proceso de «deslocalización», por el cual las empresas trasladan sus plantas productivas a países pobres con menores costes de producción. A su vez, la velocidad de los desarrollos científico-tecnológicos, vinculados a esta actividad económica abre, además de expectativas esperanzadoras, riesgos nuevos (medioambientales, sanitarios…) de los que no siempre el ciudadano está adecuadamente informado y, por tanto, en condiciones de decidir si desea o no asumirlos como contrapartida al servicio recibido.<br />Las democracias contemporáneas son el modelo político que corresponde a ese estado de desarrollo económico, tecnológico, cultural y social. Con ello queremos decir que no existe la «Democracia» entendida como forma política intemporal y pura que se «aplica» sobre el mundo, si bien a consta de perder un tanto su «pureza» original en el trato con las cosas reales. Al contrario, estos sistemas de organización de las sociedades políticas sólo existen conectados con las condiciones concretas de esta época. Entre las características que más comúnmente suelen citarse como constitutivas de las democracias, destacamos la existencia de constituciones reconocidas como normas supremas que orientan la elaboración y aplicación del derecho, el funcionamiento bicameral y la elección de representantes por sufragio universal, la separación, al menos formalmente, entre los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, o la creciente influencia del llamado «cuarto poder» de los medios de comunicación.<br />Es en este contexto donde el debate sobre lo justo adquiere perfiles y matices nuevos. En general, parece que se parte de un acuerdo básico en cuanto a la aceptación de algún referente valorativo, aunque sea mínimo, como fundamento del derecho positivo. A ello contribuyó, sin duda, la experiencia de los regímenes totalitarios y dictatoriales de este siglo, pues convierte en sospechosa e inaceptable aquella tesis del positivismo jurídico según la cual sólo existe la ley positiva, y ésta es «justa» porque expresa el mandato del gobernante.<br /><br />1.2. Derechos Humanos, libertad e igualdad como valores guía de los ordenamientos jurídicos<br /><br />Es común señalar los Derechos Humanos como contenidos mínimos de un cierto «derecho natural» que puede funcionar como fundamento del derecho positivo. En ese caso, se argumenta, los ordenamientos jurídicos de los distintos países deberían garantizar y proteger tales Derechos. El problema es que, como también se ha denunciado, al no existir fuerza coercitiva alguna que asegure su cumplimiento, la única manera de que los Derechos Humanos puedan hacerse efectivos es a través de los mismos ordenamientos jurídicos que deben garantizarlos; como, de hecho, no obligan a nadie, se mantienen por entero en un plano ideal y meramente abstracto.<br />Estrechamente conectado a estas cuestiones, el debate contemporáneo sobre la justicia se organiza en torno a las ideas de libertad e igualdad, como valores guía de las organizaciones políticas y de sus sistemas jurídicos. Pero como las relaciones entre ambas son problemáticas y en ocasiones contradictorias, el asunto que se discute es si el ordenamiento en cuestión debe priorizar alguna de las dos para ser tenido por justo, y en qué grado debe hacerlo.<br /><br />1.2.1. Justicia como libertad: el liberalismo conservador de Robert Nozick<br /><br />En general, las teorías que colocan el valor de la libertad como bien jurídico fundamental tienden a entender la sociedad como un agregado de átomos individuales «libres», provistos de una «esencia humana» propia que, además, contendría ciertos derechos para cuya salvaguarda existe el Estado.<br />Desde estos supuestos, Robert Nozick ha llegado a afirmar que en una organización justa el Estado debe preocuparse exclusivamente de asegurar la llamada «libertad negativa» de las personas, esto es, que nadie atente contra los derechos básicos de cada individuo (vida, propiedad…). Carecería por completo de sentido hablar de derechos colectivos y resultaría injusto, por ejemplo, un Estado que recaudara impuestos como mecanismo equilibrador y de reparto de la riqueza, pues tal cosa se consideraría un atentado contra el derecho a la propiedad privada.<br />La primera falacia de esta concepción consiste en suponer esa «esencia humana» al margen de la sociedad. Es suficiente un conocimiento elemental del proceso evolutivo de nuestra especie para comprender que las propiedades que entendemos como humanas sólo pueden aparecer en el contexto de grupos de organización cada vez más compleja. Parece obvio, pues, que no se puede interpretar la libertad como «libertad negativa», como ausencia de restricciones procedentes del grupo social, aunque sólo sea porque al margen de ellas ni siquiera sería posible el individuo humano.<br /><br />1.2.2. Justicia como igualdad: el liberalismo igualitario de John Rawls<br /><br />Desde la misma tradición liberal, John Rawls procura reconciliar la idea de libertad con la de igualdad como exigencias de una organización justa. Frente al liberalismo conservador de Nozick, podemos decir que Rawls representa un cierto «liberalismo igualitario». Ciertamente, cualquier liberal podría incorporar la noción de igualdad como criterio de una organización justa, pero sólo como «igualdad de oportunidades». Parece claro que tal forma de entender la igualdad es una trampa ideológica para ocultar que la posición de partida de las personas depende, como dice Rawls, de la «lotería natural». Nacer en una clase social más o menos adinerada, con un ambiente cultural más o menos estimulante, amplía o restringe muy notablemente la «libertad de oportunidades» de una persona.<br />Los principios organizativos de una organización justa, dice, deberían asegurar que nadie pudiera verse beneficiado o perjudicado por las circunstancias de la «lotería natural» de las que él no es responsable, pero, ¿qué principios serían esos? Pues, dice Rawls, los que deriven de un contrato originario, donde todos los pactantes, en virtud de lo que llama «velo de ignorancia», desconozcan cuáles son las circunstancias naturales que pueden beneficiarles o perjudicarles (supuesta la naturaleza egoísta del hombre, si conocemos cuál es nuestra «lotería natural» trataríamos de acordar principios de organización ventajosos para nosotros). Como no saben cuáles son sus condiciones originarias y, en función de ellas, qué les deparará el pacto, tratarán de minimizar riesgos y asegurarse unos «bienes primarios» indispensables para poder desarrollar cualquier proyecto de vida. En último término se comprometería con dos principios básicos, uno relativo a la libertad y otro a la igualdad. Por el primero, se acordaría dotar a cada persona del mayor grado posible de libertades civiles y políticas que fuera compatible con el mismo grado de libertad para el resto de personas. En cuanto al segundo, sólo serían aceptables las desigualdades sociales y económicas si de ellas pueden esperarse ventajas para el conjunto.<br />Pero la visión rawlsiana sigue presuponiendo aquella «esencia humana libre y racional» que se daría, supuestamente, con independencia de la comunidad política. Pero, según creemos, tal posición originaria no es posible ni siquiera como hipótesis, no ya porque tal grado de perfección pudiera parecer imposible, sino, como hemos procurado mostrar, porque no sería «humano». No es posible pensar un individuo humano si no es situado de cierta manera en un grupo social, formando parte de un «nudo» de intereses compartidos con otros y enfrentados a terceros. La hipótesis de unos «decididores» puros, libres y racionales, desvinculados unos de otros en una situación imaginaria que se define, precisamente, por ser la negación de toda situación, resulta, según nuestro punto de vista, metafísica e insostenible. Partiendo de esa igualdad puramente abstracta difícilmente podrían surgir principios organizativos para una sociedad justa que no fueran tan abstractos y carentes de contenido real como ella.<br />En efecto, suponiendo que fueran éticamente válidos aquellos principios básicos relativos a la libertad y a la igualdad, ¿cómo podrían derivarse de ellos criterios concretos que orienten las prácticas políticas, jurídicas y morales? Pero es que, además, Rawls abraza el «credo» liberal con la misma ligereza que sus correligionarios al atribuir a la libertad la condición de «variable independiente» de toda organización social: ¿por qué no invertir los términos y solicitar que se dote a cada persona del mayor grado posible de igualdades civiles, políticas, económicas y ético-morales y aceptando sólo la falta de libertades si de ello puede esperarse ventajas para el conjunto? O ¿por qué no dotando a cada persona del mayor grado posible de igualdades y libertades, simplemente? Pero quién evalúa ese «mayor grado posible», ¿aplicado en qué contextos?<br /><br />1.2.3. Justicia como igualdad: teorías comunitaristas<br />Desde finales de la década de los 70, un grupo bastante heterogéneo de autores conocido como comunitaristas como Charles Taylor, Michel Sandel, Michael Walter y Alasdair MacIntyre vienen proyectando fuertes críticas a las teorías liberales de la justicia. La idea de partida niega esa naturaleza humana portadora de derechos y anterior a la sociedad. La sociedad, dicen contra los liberales, no es un mero agregado de individuos, ni el Estado un instrumento para la garantía de sus derechos «naturales». Muy al contrario, dicen, no es posible el hombre al margen de las sociedades políticas, y éstas, lejos de ser meros agregados de individuos, son constitutivas de lo que entendemos por «humanidad». No somos «átomos» independientes unos de otros, sino, como decía Aristóteles, «animales políticos», y sólo podemos ser hombres entre otros hombres. La idea de sujeto «libre» portador de derechos y anterior a la sociedad es absurda, pues tal individuo, para empezar, es sólo posible en una sociedad política tardía y muy desarrollada.<br />Pero esta asunción del carácter «político» del ser humano comporta un cierto modelo organizativo de la sociedad: Si aceptamos que vamos adquiriendo nuestra «humanidad» en el interior de una organización política, ésta deberá asegurar las condiciones para que tal cosa sea posible. Esto significa que el Estado deberá comprometerse con la promoción de ciertas prácticas o modelos de vida frente a otros, precisamente por considerar que permiten mejor el desarrollo de las sociedades políticas y de sus miembros. Así, por ejemplo, será de importancia vital asegurar una política cultural adecuada, fomentar el compromiso político de los ciudadanos, o estimular la formación de foros de discusión.<br />Partiendo de aquí, se entiende que su idea de la justicia se aleje tanto del ideal iusnaturalista como del positivismo. Si hay alguna idea de justicia debería surgir de las prácticas comunes de la colectividad que define cuáles son los bienes sociales y, en virtud de ellos, los reparte.</span><br />
<br />
<span style="color: #009900;">ACTIVIDADES<br /><br />I. COMENTARIOS DE TEXTO:<br /><br />Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.<br /><br />II. RESÚMENES Y ESQUEMAS<br /><br />El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.<br /><br /><br />III. CONCEPTOS Y AUTORES<br /><br />III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:<br /><br />Sociedad natural. Sociedad política. La ciudad, el Estado y la civilización. Intraestructura convergente. Intraestructura divergente. Poder. Poder político. Imperialismo depredador. Imperialismo generador. Capa conjuntiva del poder. Capa basal del poder. Capa cortical del poder. Poder ejecutivo, poder legislativo y poder judicial. Eutaxia y justicia. Justicia política y justicia social. Globalización.<br /><br />III.2. Autores y corrientes a identificar y glosar:<br /><br />K. Marx, M. Harris, G. Bueno. Frans de Waal.<br /><br /><br />IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):<br /><br />1) La sociedad natural y la sociedad política: su génesis histórica.<br /><br /><br />V. CREACIÓN FILOSÓFICA.<br /><br />Reflexión crítica sobre el problema de la justicia en el contexto de la política de cada estado y de la política internacional, en la perspectiva de la globalización.</span></div>
<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4927456078364430396.post-36687756701910791932009-07-31T12:43:00.002+02:002013-07-30T00:28:57.072+02:00MIS CLASES DE ÉTICA<div align="justify">
<span style="color: #666666;"></span></div>
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<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: red; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman";">OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:<o:p></o:p></span></div>
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<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt;">
<span style="color: #632423; font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 16.0pt; mso-themecolor: accent2; mso-themeshade: 128;"><a href="http://www.silveriosanchezcorredera729.com/"><span style="color: #632423; mso-themecolor: accent2; mso-themeshade: 128;">http://www.silveriosanchezcorredera729.com/</span></a></span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"><strong><br /></strong></span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"><strong><br /></strong></span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"><strong>Enseñanza de la filosofía. MIS CLASES DE ÉTICA.</strong></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #666666;">Silverio Sánchez Corredera</span><br /></span><span style="color: black; font-size: 180%;"></span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 180%;"><strong>Ética. Educación Ético-cívica. 4º ESO.</strong></span></div>
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<br /><span style="font-size: 130%;"></span></div>
<div align="center">
<span style="color: #006600; font-size: 130%;">Temas</span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"></span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;">I. Identidad y alteridad. Educación racional y afectivo-emocional. </span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"> LA INTERDEPENDENCIA. </span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"></span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;">II. La igualdad entre varones y mujeres. </span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"> LA IGUALDAD APLICADA E-P-M.</span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"></span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;">III. Teorías éticas. Los derechos humanos.</span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 130%;"> ARISTÓTELES Y KANT</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600; font-size: 130%;">IV. El orden ético-político mundial. La democracia, La ONU. Europa. España. La Constitución española. Teorías sobre las formas de Estado y sobre su legitimidad.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600; font-size: 130%;">V. Problemas sociales del mundo actual. La escisión económica del mundo. Norte/Sur.</span></div>
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<br /></div>
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<span style="color: #666666;"></span></div>
<div align="justify">
<br /><span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;"><strong><span style="color: #006600; font-size: 180%;">TEMA I. Identidad y alteridad.<br />Educación racional y afectivo-emocional.<br />LA INTERDEPENDENCIA</span></strong></span></span><span style="color: #996633;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #996633;"><strong>1. Texto de reflexión crítica. ACTIVIDAD INICIAL:</strong></span></div>
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<span style="color: #996633;">«El dolor de muelas que siento es mío. Lo que he de superar yo depende de mi esfuerzo y nadie puede ocupar mi lugar. ¿Es posible, entonces, que alguien ponga en duda que yo soy dueño de mí mismo? ¿Es posible que alguien defienda que mi cuerpo no es enteramente mío?<br />1. El cuerpo tiene derechos. Los derechos del cuerpo.<br />Los derechos del cuerpo están arraigados en los principios más básicos de los derechos humanos. En la Declaración Universal de los Derechos Humanos se reconocen una serie de derechos básicos que tienen que ver con la relación con nuestro cuerpo, como son el derecho a la vida, a la salud, a la libertad y seguridad personales... Derechos que se han extendido también a los derechos sexuales y reproductivos (derecho a la salud sexual y reproductiva, el derecho a la planificación familiar; el derecho a decidir el número de hijos y el espaciamiento de los nacimientos, el derecho a casarse y a constituir una familia, a no ser agredido sexualmente, derecho a la intimidad, etc.).<br /><br />2. Responsabilidad en la disposición del propio cuerpo.<br />Si el cuerpo es «mío» ¿tenemos algún nivel de responsabilidad sobre nuestro cuerpo?<br />La forma más inmediata de responsabilidad hacia nuestro cuerpo es el mantenimiento de su salud. Sin embargo, nos encontramos cada vez con más frecuencia con conductas autodestructivas. ¿Deben estar aquí los límites del ejercicio de la libertad individual? ¿En qué limite debe intervenir el Estado para impedir las conductas autodestructivas de sus ciudadanos?<br />El consumo de drogas o la restricción de comida propia de los trastornos de la alimentación son dos tipos de conductas de las que atentan contra la salud del cuerpo. Las formas de ocio y los cánones estéticos imperantes en nuestra cultura hacen que sea difícil escapar de estas prácticas.<br />En el ámbito de la sexualidad hay conductas que tienen que ver con el uso responsable de nuestro cuerpo, sobre todo, en lo referente al uso de métodos anticonceptivos para evitar embarazos no deseados o el contagio de enfermedades de transmisión sexual.» (Ética, 4º, Eikasía, tema 4, adaptación SSC)</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 1. Cuestiones a partir del texto:</strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">1) Subraya los términos que desconozcas. Después, sintetiza la idea más importante que creas que quiere transmitirse en este texto.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">2) ¿Puedo alimentarme mal, comer en exceso o con defecto: hasta la gula, la anorexia o la bulimia? Señala la frontera.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">3) ¿A qué edad se adquiere autonomía para ponerse un piercing o un tatuaje? ¿Por qué?</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">4) Emborracharse o drogarse: ¿quedan gobernados por algún criterio ético? Razónalo.</span> </span></div>
<div align="justify">
<br /><span style="color: #006600;"><strong>I. El hedonismo: una teoría sobre los placeres</strong></span><br />El hedonismo aparece como una teoría filosófica que defiende que existen dos polos elementales y básicos que gobiernan nuestra actividad: el dolor y el placer. Y en consecuencia, lo que todo ser humano ha de buscar es el placer y lo que ha de rehuir es el dolor. Esta postura se desarrolló en la Grecia clásica, en tiempos de Sócrates, entre los cirenaicos, que llegaron a defender que el fin supremo a alcanzar es la felicidad (eudaimonía) entendida como una vida de placer. Pero el hedonismo se desarrolló y se matizó en las teorías de Epicuro, superando el hedonismo vulgar de los cirenaicos, y estableciendo un modelo –el «hedonismo epicúreo»– mucho más consistente.</div>
<div align="justify">
Epicuro de Samos (341-270) planteó que para alcanzar una vida feliz (eudaimonía) había que lograr una tranquilad psíquica que llamaba ataraxia (imperturbabilidad de ánimo), que exigía previamente un autogobierno (autarquía) que además de perseguir la ausencia de dolor corporal (aponía) debía completarse con la liberación de los miedos psicológicos. Para ello propuso un cuádruple remedio (tetrafármaco) o medicina del alma: 1) vencer el temor a los dioses («su existencia, si existen, no influye en los mortales»). 2) Superar el miedo a la muerte («porque cuando se está vivo la muerte no nos afecta, y cuando hemos muerto, tampoco, porque ya no somos: no hay “más allá”»). 3) Liberarse de la falsa idea del destino, que atenaza y amenaza al hombre: contra el fatalismo (fatum o destino) griego, los epicúreos eran defensores de la libertad humana. 4) Aprender a llevar, mediante el ejercicio de buenas costumbres, una vida con el mínimo dolor y el placer conveniente. Por tanto, superados los miedos que nos quitan libertad y nos causan dolor, la felicidad se alcanza a través de un gobierno de nosotros mismos basado en la prudencia (phrónesis). Epicuro establece una clasificación para ayudar a dirigir sabiamente esta prudencia: </div>
<div align="justify">
a) Hay deseos naturales y necesarios, que han de satisfacerse. </div>
<div align="justify">
b) Hay deseos naturales pero no necesarios, que han de limitarse, para no depender de ellos y para evitar que el placer más próximo nos traiga un dolor mayor posterior. </div>
<div align="justify">
c) Hay deseos que no son ni naturales ni necesarios, que son fuente de dolor y que han de evitarse siempre.</div>
<div align="justify">
Los epicúreos dan una gran importancia a la amistad y a la vida retirada en comunidad en el «Jardín» (o huerto) rehuyendo las molestias que proceden de la vida política.</div>
<span style="color: #996633;"></span><br />
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">Texto 2. Texto de Epicuro:</span></div>
<blockquote>
<div align="justify">
<span style="color: #996633; font-size: 85%;">«Según las ganancias y los perjuicios hay que juzgar sobre el placer y el dolor, porque algunas veces el bien se torna en mal, y otras veces el mal es un bien.<br />La autarquía la tenemos por un gran bien, no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que, si no tenemos mucho, con este poco nos baste, pues estamos convencidos de que de la abundancia gozan con mayor dulzura aquellos que mínimamente la necesitan, y que todo lo que la naturaleza reclama es fácil de obtener, y difícil lo que representa un capricho.<br />Los alimentos frugales proporcionan el mismo placer que los exquisitos, cuando satisfacen el dolor que su falta nos causa, y el pan y el agua son motivo de mayor placer cuando de ellos se alimenta quien tiene necesidad.<br />Estar acostumbrados a una comida frugal y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en las ocupaciones de la vida; y, si de modo intermitente participamos de una vida más lujosa, nuestra disposición frente a esta clase de vida es mejor y nos mostramos menos temerosos respecto a la suerte.<br />Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo con ella o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma…» (EPICURO: Carta a Meneceo, 130-132)</span></div>
</blockquote>
<span style="color: #666666;"></span><br />
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;"><br /></span></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">Ejercicio 2. Cuestiones sobre el hedonismo:</span></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">1) Haz un esquema que contenga bien toda la doctrina epicúrea.</span></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">2) ¿Por qué el epicureísmo no es un hedonismo vulgar? Documéntalo.</span></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">3) ¿Qué te parece razonable defender de esta teoría? Justifícalo.</span></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">4) ¿Qué puntos flojos le encuentras? Razónalo.</span></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;"></span> </span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><span style="color: #006600;"><strong>II. ¿Cómo alcanzar el equilibrio personal o cómo alcanzar la prudencia?</strong></span></span><br />
<span style="color: #666666;">En el campo de la ética, de la moral y de la política estamos siempre sometidos a que se nos pida responsabilidades por nuestras acciones u omisiones.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">El equilibrio personal parece que habría que alcanzarlo con una acertada síntesis entre nuestro «ego actual» y las responsabilidades éticas que nos vienen dadas en la vida social, privada y pública. En segundo lugar por la recta coordinación de ese equilibrio personal con las normas políticas en las que estamos viviendo, en tanto ciudadanos. Y, finalmente, por la óptima articulación de ese equilibrio personal y ciudadano con una realidad en perpetuo cambio que nos obliga a elegir entre opciones que pueden ser más o menos justas o injustas.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">¿Pero qué significa todo esto? ¿Cómo se concreta ese equilibrio, esa responsabilidad, esa coordinación de factores, esa articulación optimizadota? No hay otra forma de desarrollar nuestro equilibrio personal que conociéndonos a nosotros mismos y conociendo el mundo donde vivimos para, por ensayo y error racional, desarrollar nuestra prudencia o saber hacer del mismo modo que se desarrolla un músculo y, así, crear hábitos que nos sirvan de apoyo para no tener que estar partiendo siempre de cero. El estudio de nuestra vertiente ética, moral y política nos ayuda a todo ello.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">La ética, la moral y la política comparten muchos aspectos, sin embargo cabe establecer una distinción entre estas tres vertientes, distinción que muchas veces podrá ser muy útil para abordar bien o solucionar más correctamente un problema.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;"><span style="color: #006600;"><strong>II.1. La teoría E-P-M. La diferencia entre ética, política y moral<br /><br />1. La ética y la moral: significado, sus parecidos y diferencias</strong></span><span style="color: #996633;"><br /></span></span><br />
<span style="color: #666666;">Los hechos que observamos en el comportamiento animal no nos llevan a hablar de su inmoralidad, mientras que los actos humanos los enjuiciamos, los justificamos, los valoramos y los catalogamos de inmorales o de poco éticos. Para diferenciar entre ética y moral habría que ponerse de acuerdo en el uso de estos términos. En la actualidad se mantienen interpretaciones que no coinciden.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;"><span style="color: #006600;"><strong>1.1. Ética y moral como conceptos confusos</strong></span></span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">La ética y la moral se refieren a las cuestiones que se pueden considerar buenas o malas. Pero ¿Hay alguna diferencia entre la ética y la moral? Para algunos, la «moral» son los actos que realizamos o las costumbres, y la «ética» el conocimiento sobre el bien y el mal. Para otros, la «moral» procede de las normas sociales y la «ética» de la conciencia de cada cual. La diferencia se pone, al parecer, entre lo «práctico» y lo «teórico». Pero el contraste entre teoría y práctica, aunque cómodo, es en ocasiones confuso. La conciencia que teoriza ha sido previamente moldeada por normas ajenas y las normas sólo «valen» si son interiorizadas. Teoría y práctica no se dan aisladas. La «ética» no es la teoría, la «moral» no es la práctica:</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">La «moral» es una práctica que incluye necesariamente siempre una actividad reflexiva racional. El conocimiento del bien, por sí solo, no nos hace ser más «éticos». No se puede reservar la «ética» para los expertos y la «moral» para la gente corriente. Lo que hagan los teóricos lo llamaremos teoría ético-moral o, incluso, filosofía ético-moral.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;"><span style="color: #006600;"><strong>1. 2. Etimología de ética y moral</strong></span></span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">La palabra ética («ethos») procede del griego, y moral («mores») del latín. Cuando en la Grecia clásica hablaban de «éthos» señalaban con ello el «carácter» de una persona, su modo de ser característico, y, bajo otra acepción, sus costumbres y hábitos. Este carácter podía ser considerado como conveniente o inconveniente para la vida en sociedad, como bueno o malo. Así que la palabra «ética» acabó reservándose para referirse específicamente a las acciones buenas o malas de la forma característica de obrar de las personas.</span></div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;">Cuando Cicerón necesitó expresar esta misma idea, traducirla del griego al latín, utilizó el término «mores», que significa «costumbres». El buen y mal «carácter» de las personas se convertía en las buenas y malas «costumbres». Por tanto, en la intención de los romanos, ética («ethos») y moral («mores») eran palabras sinónimas, significaban lo mismo, pero en las «mores» el factor social pasaba a predominar.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;">En el desarrollo histórico posterior, estos términos tenían que referirse a más de un ámbito de problemas: por una parte a los personales; por otra a los sociales, y, además, con ellos interferían los políticos. En muchas ocasiones se diferenciará entre ética frente a política, o entre moral frente a política.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;"><span style="color: #006600;"><strong>1. 3. Diferencia consistente de ética y moral</strong></span></span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">Para retomar bien la distinción entre ética y moral desde el sentido etimológico y de sus usos históricos prácticos, hay que partir del hecho de que el hombre es un ser social. Es imposible separar a las personas de la sociedad, hacerlas o considerarlas absolutamente individuales y, menos, asociales, porque en este caso dejarían de ser personas. Los niños ferinos (de fieras), criados en estado salvaje entre animales, no los consideramos personas hasta que son socializados, a pesar de pertenecer a la especie homo sapiens. Por otra parte, tampoco podemos reducir a las personas a ser una mera parte de la sociedad, perdiendo su realidad individual, porque también dejarían de ser personas. La persona tiene un ser individual pero que es inseparable de su ser social.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;"><span style="color: #006600;"><strong>1. 3. 1. Estructura lógica de la diferencia ética / moral</strong></span></span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">Si a la sociedad la consideramos como un todo y a los individuos como sus partes, podemos describir esta relación desde la lógica de clases. Lo primero que podemos observar es que las partes no se incluyen en el todo siempre de la misma manera. No es lo mismo que nos pongamos a la cola de un cine, formando parte de ella, constituir parte del pasaje de un avión, estar matriculado en el instituto o ser un ciudadano dentro de un Estado determinado. En unos casos nuestra individualidad apenas se «pierde» al formar parte de un grupo social (como cuando estamos a la cola de un cine) mientras que en otros casos quedamos muy «socializados» o fundidos con el grupo. De la cola del cine cualquiera puede irse cuando se le antoje, en el avión no puedo apearme cuando quiera y dentro del Estado estoy obligado a respetar las leyes.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">Estos fenómenos se expresan lógicamente indicando que las clases o conjuntos pueden contener a sus elementos de forma distributiva o atributiva. Los sujetos humanos al entrar a formar parte de grupos determinados (conjuntos), lo hacen bajo una lógica atributiva o distributiva. Los individuos dentro de un grupo distributivo mantienen relaciones de equivalencia, mientras que los sujetos que pertenecen a un grupo atributivo no son equivalentes. En la cola de un cine todos son iguales, en un viaje de avión todos son equivalentes en cuanto al trato (salvo que haya primera y segunda clase), pero no sería cabal apelar a la igualdad para decidir entre todos qué debe hacerse cuando se ha incendiado un motor; lo decidirá el comandante de la nave. En un aula todos los alumnos tienen el mismo derecho a ser calificados con los mismos justos criterios, pero dentro del instituto hay un orden de cuestiones que son competencia del director, de los profesores o de los alumnos. Todos los que conviven en una sociedad determinada son iguales respecto de unas cuestiones pero no respecto de otras.</span><br />
<span style="color: #666666;"><br /></span>
<span style="color: #666666;">Llamaremos éticas a las relaciones que establecen las personas en un plano de igualdad. En las relaciones éticas se persigue el bien de las personas. Llamaremos morales a las relaciones de los ciudadanos en cuanto intervienen no sólo a título personal sino «en nombre» del grupo o de la sociedad, donde los sujetos son asimétricos y no se hayan en plano de igualdad. En las relaciones morales se busca la justicia social entre ciudadanos, precisamente porque nunca se da plenamente.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;"><br /><span style="color: #006600;"><strong>1. 3 .2. Consecuencias que pueden extraerse de la diferencia entre la ética y la moral</strong></span><br />La ética nunca pierde de vista a la persona como protagonista directo. La moral, sin embargo, tiene que desarrollarse en un plano más social, aunque deba seguir contando siempre con las personas. La ética quedaría ligada al término griego «ethos» y la moral al latino «mores». No es exactamente que la ética se refiera a cuestiones que afectan al individuo y la moral a la sociedad, porque supondría equivocadamente que el individuo es separable de la sociedad. Se trata de que la ley que gobierna las relaciones éticas se extrae de lo que identifica a los seres humanos (todos tienen derecho a vivir, etc.) y la ley que regula las relaciones morales parte de las asimetrías que se añaden al vivir en sociedad, de forma que la dialéctica entre unos y otros apela a la justicia que es el elemento regulador que los grupos, dentro de la sociedad, proponen para la convivencia.<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>1. 3. 3. Consecuencias sobre la ética</strong></span><br /><br />La ética tiene que ver con lo que nos hace a todos iguales, que, en definitiva, es que todos tenemos un cuerpo, es decir, el derecho a la vida, a la salud, a la libertad de movimientos, a la posibilidad de expresar las ideas, y a todo lo que puede resumirse en el anhelo de ser felices. Pero además de derechos se dan deberes éticos, que tienen que ver con la «construcción de nosotros mismos», es decir con la «fortaleza». La fortaleza del cuerpo es la salud, pero la fortaleza de la razón se despliega mediante la generosidad, el equilibrio, el buen juicio, la confianza, la fidelidad, la veracidad, la solidaridad, la amistad... Todas estas virtudes puede apropiárselas cualquier persona, al margen de cuál sea su «puesto dentro de la sociedad», en principio. Todo aquello que quepa ser «distribuido» homogéneamente entre todas las personas apunta a un plano característico de relaciones, que llamaremos ético. La ética conforma el suelo más básico de la vida, y, en ese sentido, el más importante; aunque es insuficiente para convivir.<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>1. 3. 4. Consecuencias sobre la moral, diferente de la ética</strong></span><br />Si nos limitáramos a vivir en familia y entre nuestro grupo de amigos deberían de prevalecer las relaciones éticas. Pero además formamos parte de una comunidad de vecinos, un instituto, una ciudad y un Estado. Tenemos que pagar unos impuestos que unos gobernantes han decidido - mal o bien - por nosotros; debemos cumplir unas normas cívicas que a veces no son las que más nos agradan, y cuando viajamos fuera de nuestro Estado no se nos pregunta si somos personas sino que quieren ver nuestro pasaporte y comprobar que, además de personas, somos españoles, portugueses, marroquíes, bolivianos o chinos. Mientras que las cuestiones éticas podrían funcionar relativamente distantes de las políticas, los problemas morales se hallan totalmente entrelazados con los políticos. Desde un punto de vista ético todos los extranjeros que visitan tu ciudad los consideras iguales, es decir, personas. Pero la policía de tu ciudad –que actúa también en tu nombre como ciudadano del Estado– a uno lo verá como ciudadano, a otro como turista, a otro como emigrante legal, a otro como «sin papeles», e, incluso, a otro como terrorista.<br /><br />Las relaciones éticas se dan realmente entre personas allegadas, pero pueden darse, además, intencionalmente, extendiendo al límite el campo ético, entre todos los seres de la humanidad en cuanto que tienen derecho a la vida y a todos los demás bienes éticos en términos de igualdad. Las relaciones morales se inscriben necesariamente dentro de grupos «cerrados» que tienen la potencia de «socializar» mucho más a los individuos componentes. Cuando uno defiende una ideología política, pertenece a una iglesia o a un club de fútbol, cuando se decide a participar en una manifestación para reclamar un derecho «social»..., el campo en el que se actúa es el de la moral, porque aquí los individuos no cuentan directamente en tanto personas individuales sino en tanto que partes de un grupo, el cual es quien asume el protagonismo. Cuando voto en unas elecciones estoy actuando éticamente en cuanto que libre, pero también moralmente, porque lo que importa de mi voto es que va a sumar se a una opción que defenderán unos representantes, quienes seguirán un programa y unos principios político-morales que son los que me han convencido. Mi voto individual, una vez depositado, queda fundido en un todo moral y se puede decir que, si la opción política elegida comete graves errores, quien la ha votado es moralmente responsable, aunque haya actuado, éticamente, de forma correcta.<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>2. Moral y normas</strong></span><br /><br />Los valores morales han de perseguir lo mejor para todos los seres humanos, aunque estos valores no caben ser universalizados, como los éticos, porque hay muchas morales diversas y enfrentadas. El encaje social de todos estos intereses medidos a través de normas comunes es la tarea de la Justicia. Los asuntos morales tienen que ver todos con la justicia de forma más o menos directa. La vida en el interior de un grupo moral se rige por unas normas. Si las normas se cumplen hay justicia, si se incumplen injusticia. Pero las normas tienen la función de ser lo más útiles posibles a la vida del grupo, por lo que las normas pueden quedar desfasadas y ser «injustas»; eso quiere decir que la justicia residirá ahora en el replanteamiento de nuevas normas que habrá que promover a través de conductos sociales. La moralidad se da, así, en tensión constante entre el cumplimiento de las «buenas normas» sociales y la búsqueda de normas mejores a medida que se hacen necesarias.<br /><br /><span style="color: #996633;"><span style="color: #006600;"><strong>3. La política dentro del mundo de los valores</strong></span></span><br />La política tiene como fin la supervivencia de la sociedad en su conjunto en cuanto constituye un Estado. Para que la sociedad política perviva es preciso establecer un buen orden general, que llamaremos eutaxia (buen orden). Ahora bien, este «buen orden» no es exactamente equivalente al «orden bueno» que dimana de la búsqueda de la justicia. La eutaxia busca el buen orden general pero puede realizarlo contra el bien de una parte de la sociedad o de individuos concretos. La justicia social, como concepto moral, no puede prescindir de referirse a todos y a cada uno de los ciudadanos (si no sería injusto), pero materializar esta justicia es algo siempre difícil y en continuo desequilibrio. Por ello, la sociedad civil y el Estado comparten un mismo interés, aunque desde lógicas distintas, y en ese sentido se van poniendo de acuerdo a través del Derecho, de las leyes. En el imperio de la ley el gobierno político ha de respetar las normas morales que han quedado ahí involucradas y, por otra parte, la sociedad civil alcanza un determinado punto de estabilidad en relación a su afán de justicia.<br /><br /><span style="color: #996633;"></span></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 3. Cuestiones sobre la teoría E-P-M:</strong></span></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">1. Define de modo completo el concepto de ética, partiendo de la teoría expuesta.</span></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">2. Define igualmente de modo completo el concepto de moral.</span></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">3. Define también el concepto de eutaxia o valor fundamental de la política.</span></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;">4. Qué te convence y qué no de esta teoría. Cómo lo ves tú, en todo caso.</span></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;"></span> </span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #006600;"><strong>III. ¿Cómo puede perderse el equilibrio personal? ¿Cómo se pierde la prudencia?<br /><br />1. Autonomía y heteronomía. Conductas primitivas, alienación mental, fanatismo y conductas sectarias.</strong></span><span style="color: #996633;"><br /></span><br />Como los deberes éticos y las obligaciones morales se realizan en planos distintos respecto al individuo, ética y moral, autonomía y heteronomía pueden tener relaciones contradictorias en la medida en que un sujeto puede verse obligado a la vez por deberes opuestos. Vamos a verlo con un ejemplo.<br /><br />Como ciudadano tengo la obligación moral de hacer el servicio militar (o de alistarme en el ejército profesional) pues mi obligación moral va ligada a la defensa de mi país cuando pueda verse atacada su supervivencia y en este sentido soy moralmente heterónomo. Pero, por otro lado, este deber moral entra en conflicto con la norma ética fundamental que me obliga a proteger la vida de los demás y la mía propia. Mi autonomía ética me autoriza a declararme «objetor de conciencia» pero esto no quiere decir que quien cumple con el servicio militar sea un inmoral. ¿Qué postura es la correcta?<br /><br />Hemos visto que en la vida real nos vemos obligados a actuar de una determinada manera y a tomar decisiones que afectan a otras personas y sobre las cuales tenemos responsabilidades pero, ¿podemos actuar siempre con firmeza, ser siempre justos en nuestras acciones? ¿Podemos vencer nuestros impulsos irracionales y alcanzar el autodominio sin el cual no es posible la autonomía ética? Nuestra sociedad moderna y pluralista en la que los códigos de conducta son diferentes y, a menudo, contradictorios, es caldo de cultivo para que proliferen individuos sin código ético ni moral alguno, auténticos «imbéciles morales» que actúan sin freno en sus acciones y de los que podríamos decir que han perdido la categoría de persona para ser meros individuos incapaces de asumir sus deberes ante la sociedad ni ante sí mismos. Son individuos alienados o escindidos del sistema de vida civilizado universalmente, que no necesariamente han de ser enfermos mentales, psicóticos, sino que se han instalado en la violencia como forma de vida o en el fanatismo político o religioso.<br /><br />La conducta primitiva emerge en situaciones de crisis, aunque a veces bastan determinadas situaciones para liberarlas. Así, el receptáculo protector de un automóvil libera la agresividad del conductor civilizado, la excitación de la música tecno, el alcohol y las nuevas drogas de diseño conducen a un estado de trance hipnótico donde lo urgente se cambia por lo importante. El grupo de «hinchas» de un equipo de fútbol con las caras pintarrajeadas que acaban transformándose en skinheads les hace regresar a la violencia primitiva. Estos comportamientos los descubrimos todos los días en los periódicos, en el vandalismo o en las agresiones racistas. Son personas desorientadas que van a la deriva, individuos privados de comportamiento ético y potenciados por una sociedad que tiende a la despersonalización, al mantenimiento de credos fáciles en perjuicio del conocimiento fundamentado y crítico. La sociedad ofrece al individuo inadaptado una gran variedad de sedantes: drogas, alcohol, tabaco, la liberación que proporciona el espectáculo (deportes, conciertos...) o la manipulación psicológica: «practique sofrología», «aprenda masaje relajante», «consiga un cuerpo perfecto», etc.<br /><br />Otra forma de actuar es la violencia como forma de sobrevivir sin que exista justificación de la acción: «le he cogido la cazadora porque la necesitaba», «le he pegado porque no me gustaba su aspecto», «lo hemos matado porque así lo decidimos». Son formas de violencia vinculadas a la búsqueda de identidad por parte de un grupo o por individuos perdidos o desarraigados. Así es la violencia que emana de grupos neofascistas como los ultra, los skinheads o las bandas suburbanas que practican la violencia contra los extranjeros, inmigrantes y, en general, contra todos los que son diferentes.<br /><br />Esta violencia presenta la característica de ser gratuita: se mata a un mendigo, a un inmigrante, se ataca a un centro de refugiados, a los hinchas del equipo contrario o a un viajero del metro cuyo aspecto no gusta a los agresores. Estos grupos carecen del mínimo programa moral, su única razón de existir consiste en exteriorizar su violencia contra los demás y su fundamento se encuentra en la incapacidad de estos individuos para orientarse en el sistema y construirse dentro de él una identidad. La violencia es, entonces, una forma de integración del grupo y de afirmación del sí mismo, a falta de otras posibilidades.<br /><br />La violencia contra la persona extraña al grupo está precedida de su deshumanización, es decir, de su devaluación ética, así resulta mucho más sencillo golpearla, humillarla o matarla. Cuatro rasgos caracterizan a los causantes de este tipo de agresiones brutales: a) La falta de compromiso moral (valores antisociales); b) La falta de empatía ética, no son capaces de sentir ellos mismos el dolor psicológico del daño que están causando; c). La falta de autocontrol ético-moral. d) Autoestima elevada y distorsión de la realidad. Muchos se consideran personas excelentes y siempre tienen una buena razón para justificar lo que hacen: «el tipo se puso chulo», «le dije que se estuviera quieto, no quería herirle», «estamos limpiando el barrio».<br /><br /><span style="color: #996633;"><span style="color: #006600;"><strong>2. 2. Fanatismo y lavado de cerebro.</strong></span></span><br />Un signo de falta de firmeza es la pérdida de equilibrio personal, de confianza en uno mismo, que conduce unas veces a la depresión, al consumo de drogas, al consumismo desenfrenado o a la manipulación de la propia identidad a través de formas que van desde la cirugía estética, el «body building» o la adhesión a una secta. A través de grupos y asociaciones se busca crear identidades y referencias ficticias. Son situaciones que impiden vivir la vida de un modo autónomo y suponen dependencia y despersonalización como es el caso de quienes caen en manos de una secta.<br /><br />Detrás de toda secta hay técnicas de manipulación mental con cuya aplicación se consigue un sometimiento total del individuo. Es lo que se conoce como «lavado de cerebro», pero el uso de estas técnicas no es suficiente para su captación, hace falta la predisposición del individuo. Todos somos influenciables pero la capacidad de rechazar a los persuasores es menor cuando la persona se encuentra sola, desinformada y desconectada de otros grupos. Jóvenes normales fueron inducidos a entrar en sectas cuando atravesaban alguna crisis personal o profesional. Los sectarios lo saben y por eso ofrecen a sus seguidores credos fáciles, promesas de amor incondicionado, nuevos poderes mentales y una vida más plena en una nueva sociedad. En marzo de 1997, 39 personas pertenecientes a la secta «Puerta del Cielo» (Heaven’s Gate) se suicidaron siguiendo las instrucciones de su líder. Debían mezclar un barbitúrico con zumo de manzana y prepararse para el encuentro con los extraterrestres. Creían que sus almas despegarían de la Tierra a bordo de un OVNI a remolque del cometa Hale-Bopp.<br /><br />El fanatismo de muchos de sus miembros es un rasgo que caracteriza tanto a sectas como a grupos terroristas. El Fanático elimina su capacidad crítica, no cuestiona las bases de sus ideas y trata de imponerlas a los demás. Mediante el adoctrinamiento intensivo se logra crear una subcultura con actitudes y pautas de comportamiento en la que se radicalizan las creencias.<br /><br />¿Cómo es posible autoengañarse tanto o dejarse engañar tan fácilmente? La psicología humana contiene mecanismos muy complejos y sutiles, de modo que en la misma medida que es muy potente también es muy quebradiza. Maduramos lentamente y en muchas vertientes, así que son posibles muchos desarreglos en esta maduración. La maduración ética exige una previa maduración psicológica paralela. Veamos unas de las teorías más potentes sobre el modo de maduración humana, donde las etapas psicológicas se correlacionan con la madurez ético-moral.<br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 4. Cuestones sobre las conductas primitivas, la alienación mental, el lavado de cerebro, el fanatismo y las conductas sectarias:</strong><br /><br />1. ¿Cuál es a tu modo de ver el desencadenante principal de cada una de estas situaciones?: las conductas primitivas, la alienación mental, el lavado de cerebro, el fanatismo y las conductas sectarias.<br />2. Establece medidas correctivas y preventivas para subsanar las conductas primitivas, la alienación mental, el lavado de cerebro, el fanatismo y las conductas sectarias.</span><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>III.1. Una teoría sobre el desarrollo ético-moral. Las etapas de la maduración ética según Kohlberg (1927-1987)</strong></span><br />Kohlberg, basándose en los estudios de Piaget sobre la maduración de las estructuras psicológicas desde el nacimiento de las personas hasta su madurez, desarrolló un estudio experimental con niños, jóvenes y adultos a los que sometió a la solución de múltiples dilemas ético-morales, llegando a la conclusión de que el ser humano evoluciona a través de tres etapas:</span></div>
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<span style="color: #666666;">1ª) la preconvencional, en la que se obra en función de la obediencia por miedo al castigo (estadio 1), o porque sirve a las necesidades del yo desde una perspectiva en donde los valores son relativos (estadio 2).</span></div>
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<span style="color: #666666;">2ª) La convencional, en la que se tiende a la aprobación y al agrado de los demás (estadio 3), y a mantener y respetar las normas sociales porque vienen impuestas por una autoridad (estadio 4).</span></div>
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<span style="color: #666666;">3ª) La postconvencional, en la que el deber surge del contrato, del consenso y del juego de derechos comunes (estadio 5), y aparece la conciencia de principios lógicos universales que se imponen incluso sobre las normas consensuadas del orden social establecido llegado el caso (estadio 6).</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #666666;">Muchos sujetos y, en particular, en algunas culturas concretas, no alcanzarían el último estadio, que sería el más maduro. Según esta perspectiva evolutiva, habría unas estructuras (formales) psicológicas en todo ser humano, que serían las responsables de su conducta ético-moral.<br /><br /><span style="color: #996633;"></span></span></div>
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<span style="color: #666666;"><span style="color: #996633;"><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 5. Cuestiones sobre las etapas de Kohlberg:</strong></span></span></span></div>
<br />
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<span style="color: #996633;">1. Haz un esquema con los seis estadios y las tres etapas, apuntando la idea o concepto central.</span></div>
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<span style="color: #996633;">2. Las conductas primitivas, la alienación mental, el lavado de cerebro, el fanatismo y las conductas sectarias pueden interpretarse como un estancamiento o retroceso a algún estadio de la teoría de Kohlberg que debería estar ya superado. Trata de establecer una correlación entre ello.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">3. Define lo que pueda significar la «autonomía» ético-moral valiéndote de la teoría de Kohlberg, de la teoría E-P-M y de las formas de conducta anómalas que hemos visto. Puedes tratar de establecer una especie de teoría propia.<br />EJ.6. Ejercicio global. Extraer en el cuaderno los resúmenes y datos oportunos sobre:<br /></span></div>
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<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 6. Cuestiones globales del tema I:</strong></span></div>
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<span style="color: #996633;">1. Conceptos que han de ser definidos y que han de saber aplicarse: libertad, responsabilidad, autonomía, heteronomía, dignidad humana. Identidad personal. Agresividad y violencia. Equilibrio personal: racionalidad, inteligencia, sentimientos y emociones. Hedonismo. Epicureísmo. Felicidad. Autarquía. Tetrafármaco. Prudencia. Ética. Moral. Política. Eutaxia. Justicia. Conductas primitivas. Alienación mental. Lavado de cerebro. Fanatismo. Conductas sectarias. Etapa preconvencional. Etapa convencional. Etapa postconvencional.</span><span style="color: #996633;"></span></div>
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<span style="color: #996633;">2. Autores que hay que conocer: Epicuro. Kohlberg.</span><br /><br /><span style="color: #cc6600;">Temporalización y cadencia. Ritmo de trabajo del tema I: total 13 días:</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #cc6600;">Ejercicio 1 y contenidos correspondientes: 2 días.<br />Ejercicio 2 y contenidos correspondientes: 2 días.<br />Ejercicio 3 y contenidos correspondientes: 3 días.<br />Ejercicio 4 y contenidos correspondientes: 2 días.<br />Ejercicio 5 y contenidos correspondientes: 2 días.<br />Ejercicio 6 y contenidos correspondientes: 2 días.<br />Ejercicio 7 y recapitulación general: 2 días.</span></div>
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<span style="color: #cc6600;">Septiembre- y octubre.</span></div>
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<br />
<span style="color: #996633; font-size: 180%;"><strong><span style="color: #006600;">T II. La igualdad entre varones y mujeres.<br />LA IGUALDAD APLICADA E-P-M</span></strong></span><br />
<br />
<span style="color: #006600;"><strong>I. LA DESIGUALDAD ENTRE VARONES Y MUJERES</strong></span><br />
<span style="color: #996633;"></span></div>
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<span style="color: #996633;"><strong>Texto. Sexualidad y cultura</strong></span><br />
<br />
«La sociedad enfatiza qué es ser mujer u hombre. El concepto de género, muy en boga en los últimos años, no es otra cosa que el conjunto de atribuciones que la cultura ha ido haciendo a la realidad mujer-hombre. De esa forma el peso de la cultura respecto al género cae sobre el bebé, el cual deberá comportarse tal y como se espera de él o de ella según sea el resultado de su sexuación biológica.<br />
<br />
La cultura occidental es altamente intransigente con la variabilidad sexual. ¿Qué significa ser mujer u hombre? La referencia se halla en los tipos sexuales fuertemente estereotipados.<br />
<br />
Ser mujer es tener un cuerpo determinado que corresponda al canon de belleza establecido y comportase como se espera de ella: debe ser afectiva, dependiente, sensible, cuidadora, interesada por el bienestar de los demás, le deben atraer los hombres y debe sentirse deseada por ellos.<br />
<br />
Ser hombre significa tener un cuerpo determinado que corresponda al tipo masculino y también debe comportarse como se espera de él: seguro, emprendedor, duro, activo, independiente, agresivo, le deben atraer las mujeres y debe sentirse deseado por ellas.<br />
<br />
Cualquier desviación de lo esperado hace inmediatamente dudar de la integridad sexual de esa persona. ¿Se acepta sin reservas a una mujer de complexión fuerte, segura, agresiva, dependiente, dura, emprendedora, que no muestre interés por los hombres? ¿Se acepta sin reservas a un hombre aparentemente débil, sumiso, sensible, dependiente, interesado por el cuidado de los demás, que se identifique con algunos aspectos femeninos? Probablemente no. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, el contexto social es una potente referencia en el desarrollo de la sexualidad, que puede interferirlo seriamente.» (GÓMEZ-ZAPIAIN, J., 2003)<br />
<br />
<br />
<br />
<strong><span style="color: #996633;">Ejercicio 7. Cuestiones sobre sexualidad, cultura y desigualdades hombre/mujer</span></strong><br />
<span style="color: #996633;">1) Resume en pocas líneas el contenido del texto.<br />2) ¿Qué ocurre cuando una mujer y un hombre no cumplen con lo que se espera de ellos en función de su género? ¿Cómo se les califica?<br />3) Elabora una breve teoría sobre en qué habría que ser distintos y en qué iguales.</span><br />
<span style="color: #996633;"></span></div>
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<span style="color: #006600;"><strong>1. La discriminación</strong></span><br />
<br />
En sentido general, discriminar significa distinguir, separar, diferenciar una cosa de otra. Es una actividad intelectual que los humanos realizamos necesariamente y de forma continua a lo largo de nuestra existencia.<br />
<br />
Es correcto discriminar los que es distinto o diferente, en tanto que lo es, porque la misma experiencia y razón nos lleva a ello. Ahora bien, cuando determinadas discriminaciones atentan contra los derechos éticos de las personas, entonces esos comportamientos pasan a ser injustos, como cuando se da a una persona o colectividad un trato de inferioridad, por motivos raciales –en el racismo–, por ser de otro lugar y de otra cultura –en la xenofobia–, por ser pobre –en la aporofobia– o de una clase social desfavorecida, o por motivos políticos, religiosos y culturales en general.<br />
<br />
¿Por qué son injustas estas discriminaciones? Son injustas porque confunde dos planos muy diferentes: los posibles problemas de convivencia se confunden con los derechos éticos que cada persona tiene individualmente y que no pueden serle sustraídos sin atentar contra su dignidad como persona. Los problemas que puedan suscitarse realmente surgidos por diferencias culturales reales habrá que canalizarlos racionalmente mediante medidas políticas correctas y mediante una educación moral de la ciudadanía tendente a conocer las dimensiones verdaderas del problema y sus vías de solución. Pero las conductas primitivas que tienden a desembarazarse de lo que ven como un problema por la vía de la violencia activa o pasiva, es decir discriminando éticamente, pasan a considerar y a tratar a determinadas personas como inferiores en sí mismas consideradas, lo que contraviene un principio universal de la ética: el plano de igualdad ético en el que todos los seres humanos se encuentran.<br />
<br />
La discriminación se da siempre que una persona es tratada de forma diferente a los demás debido a su pertenencia a alguna clase, a un género, a una situación dada y no debido a su conducta. Por ejemplo, cuando a una persona no le permiten la entrada a un local porque es negra, le pagan menos salario porque es mujer, o no le alquilan una vivienda porque es inmigrante. La discriminación puede venir impuesta por las leyes nacionales: en el régimen de apartheid de Sudáfrica estuvieron prohibidos por ley los matrimonios mixtos, en Afganistán las mujeres tenían la obligación de vestir el tradicional «burka», en nuestro país hasta 1975 las mujeres casadas no podían trabajar, ni abrir una cuenta bancaria, ni obtener el carnet de conducir, sin el permiso de su marido.<br />
<br />
Ocurre con frecuencia, sin embargo, que las leyes prohíben la discriminación y sin embargo la sociedad sigue practicándola. Así, en España, la Constitución vigente, en su artículo 14, establece que todos los españoles tienen los mismos derechos sin distinción de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquiera otra condición o circunstancia personal o social.<br />
<br />
La realidad cotidiana pone de manifiesto que la igualdad real aún no se ha conseguido: según datos recientes contrastados existe una discriminación salarial por sexo en España y en Europa. En otras culturas y en otras latitudes la discriminación hombre/mujer es mucho más visible aún. El siglo XXI tiene este reto ético, pero también moral y político –en la medida en que también depende de la cultura, de la religión y de los Estados– después de que en el siglo XX se empezara el proceso de igualdad real entre los hombres y las mujeres.<br />
<br />
En la lucha contra la discriminación con el objetivo de conseguir una sociedad más justa debe intervenir el Estado, promulgando leyes que garanticen la igualdad; las Organizaciones No Gubernamentales, denunciando conductas o normas discriminatorias y apoyando a las minorías; y los ciudadanos, evitándola y poniéndose al lado de los discriminados.<br />
<br />
<span style="color: #996633;"></span></div>
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<span style="color: #006600;"><strong>1.1 La discriminación positiva</strong></span></div>
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Una de las formas propuestas para acabar con determinados tipos de discriminación es la de efectuar provisionalmente una «discriminación positiva», es decir, dar un trato favorable a los que pertenecen a un colectivo tradicionalmente discriminado. Por ejemplo, entre dos personas de distinto sexo candidatas a un puesto de trabajo lo tradicional fue, a igualdad de méritos, elegir al varón. La discriminación positiva establecería la obligación de unas proporciones mínimas que ayuden a tender a la igualdad deseada.<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>2. El amor</strong></span><br /><br />El amor es un sentimiento muy distinto según los planos en que se dé. Más que amor en singular hay múltiples formas de amor. Hay un amor etológico (sexual y pulsional), un amor erótico (sexual, estético y con exigencia de reciprocidad), un amor platónico (sexual, estético y sin reciprocidad efectiva), un amor ético (el amor al prójimo o la solidaridad con quien sufre o la simpatía por el género humano), un amor político-moral (a la patria, a la tierra, a las costumbres propias), un amor ético-moral (a los valores, a los principios, al sentido del deber), un amor a las cosas y un amor mítico (a los famosos), supersticioso y mágico (a los fetiches y amuletos) y religioso (amor a Dios).<br /><br />El amor ético contiene el amor a los demás y el amor a sí mismo, que puede este último ir desde el orgullo propio y la autoestima a la vanidad y al apego a las propias manías, y que puede degenerar en egocentrismo y en egolatría. El amor ético, moral y político pueden estar dirigidos por el deber-ser, y, entonces, es una virtud. Por la misma razón, puede convertirse en un vicio, en cuanto el deber-ser queda irrealizado.<br /><br />En sentido general puede definirse el amor como un afecto de apego muy fuerte a algo que tiene la cualidad de transmitir alegría a quien lo posee, es decir que tiene la potencia de hacerle crecer en su ser, por el hecho de la copresencia, de la posesión o del contacto mutuo. Pero esa alegría transmitida por el amor puede ser verdadera alegría o pseudoalegría. Es verdadera alegría cuando conecta fácilmente con otras virtudes; es pseudoalegría cuando en realidad conecta con vicios, defectos o debilidades. Más temprano que tarde esta pseudoalegría se convierte claramente en tristeza.<br /><br />El amor erótico se mueve dentro de una alegría muy dependiente del objeto amado, por lo que con mucha facilidad se transita a la afección contraria, la tristeza. Una forma común de tristeza amorosa son los celos.<br /><br />El amor erótico transita entre el amor etológico (las pulsiones sexuales) y el amor ético. Pero hay amores éticos que no se mezclan con la pasión sexual, como el amor paterno-filial o el de la amistad. El amor político-moral y el amor a las cosas tienen que ver con la afección del apego. Amo ciertas cosas porque son costumbres, aficiones, dependencias o inclinaciones muy internalizadas en las estructuras de mi ego; las amo, porque sin ellas me faltaría algo, ahora bien esas cosas no interactúan ellas por sí mismas conmigo. En el amor erótico también se genera apego pero la interacción recíproca es fundamental y el desequilibrio posible es mucho más delicado y real.<br /><br />Toda actividad o actitud amorosa que desencadena acciones virtuosas (valiosas) o, al contrario, que degenera en vicio, lo es en cuanto se convierte o se mezcla con el amor ético o ético-moral.<br /><br />Cuando el amor etológico o erótico de una pareja de amantes no tiene suficiente colorido ético o ético-moral, es decir, cuando esas persona además de amarse sexualmente no se respetan y se aprecian como personas, entonces, ante las crisis de celos o ante la ruptura unilateral puede desencadenarse una reacción en la línea de la afección predominante, de modo que si es el amor etológico lo que predomina, que consiste fundamentalmente en la pasión por poseer y dominar al objeto amoroso, entonces, decimos, ante el temor de perder ese objeto de amor se puede desencadenar una reacción etológica de venganza y desesperación, que lleva a matar a los seres más queridos y a uno mismo.<br /><br />El maltrato a la pareja y los celos patológicos son la consecuencia de una personalidad con un perfil ético débil, cuando no consecuencia directa de alguna patología psicológica.<br /><br /><br /><strong><span style="color: #996633;">Ejercicio 8. Cuestiones sobre discriminación hombre/mujer y sobre el amor</span></strong><br />1<span style="color: #996633;">) ¿Te parece una medida adecuada y eficaz la «discriminación positiva» para evitar la discriminación? Razona tu respuesta.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">2) Elabora una propuesta sobre la rectificación de la discriminación hombre/mujer a largo alcance o sobre una alternativa a corto plazo.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">3) Haz un esquema de los tipos de amor de que se habla.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">4) ¿Por qué crees que quien «ama» llega a veces a dar su vida por el ser amado y otras veces es capaz de quitarle la vida? ¿Por qué en el amor los extremos se juntan?</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">5) ¿Cuál crees que son las causas que llevan a muchos hombres a maltratar a su mujer (y, en mucha menor medida, algunas mujeres a sus hombres)? Elabora una teoría creíble y razonada. (Parte de las ideas del texto 4 y de los contenidos del tema)</span><br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 9 (global). Conceptos y autores.</strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">1) Conceptos que han de ser definidos y que han de saber aplicarse:</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">Igualdad. Discriminación. Discriminación positiva. Racismo. Xenofobia. Género, sexo y sexualidad. Amor. Afecto. Razón. Pasión. Maltrato. Tipos de amor.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">2) Autores que hay que identificar: Baruch Spinoza. Platón.</span></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #cc6600;">Temporalización y cadencia. Ritmo de trabajo para el tema II:</span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #cc6600;">6 días, dos aproximadamente por cada ejercicio y contenidos asimilados.</span></strong></div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #cc6600;">Noviembre.</span></strong></div>
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</div>
<div align="justify">
<br /></div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600; font-size: 180%;"><strong>Tema III. Los derechos humanos. Teorías éticas. </strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600; font-size: 180%;"><strong> ARISTÓTELES Y KANT.</strong></span></div>
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</div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600;"><strong>I. Los derechos humanos</strong></span><br />
<br />
La Declaración Universal de los Derechos Humanos consta de treinta artículos y fue promulgada por la ONU el 10 de diciembre de 1948 después de la constitución de las Naciones Unidas (1945) poco después de finalizar la Segunda Guerra Mundial.</div>
<div align="justify">
Los antecedentes históricos más destacables de los DDHH fueron: el Bill of Rights (1689), en Inglaterra; la Declaración de Derechos de Virginia (1776), en Estados Unidos; la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789), en Francia.<br />
<br />
<span style="color: #996633;"><strong></strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 10. Sobre los DDHH</strong></span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">1.</span><span style="color: #996633;"> Consulta en la red o en papel cuántos artículos fueron necesarios para su redacción. Observa si alguno se refiere especialmente a los jóvenes y menciónalos.</span></div>
<div align="justify">
</div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">Enlace con la página de las Naciones Unidas y con los DDHH:</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><a href="http://www.un.org/es/documents/udhr/">http://www.un.org/es/documents/udhr/</a></span></div>
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</div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600;"><strong>I.1. Clasificación de los DDHH</strong></span><br />
<br />
Los treinta artículos de los DDHH pueden clasificarse según los siguientes criterios:<br />
<br />
<br />
<strong>Por su raigambre eminentemente ética</strong> (defensa de la vida personal y de los derechos que la vuelven libre en un contexto de igualdad como personas):<br />
<br />
Artículos que se refieren a la existencia misma de las personas puestas en su puro contexto personal: artículos 1 y 3, y 2: libertad, igualdad, derecho a la vida, seguridad; los derechos se extienden a todos los hombres, sin distinción ni discriminación alguna.<br />
<br />
<br />
<br />
<strong>Por su raigambre ético-política</strong> (derechos que son tránsito entre el contexto personal individual y el contexto colectivo):<br />
<br />
Artículo 17, que se refiere a la propiedad de las personas: toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.<br />
<br />
Artículos 6, 7, 8-10-11 y 15, jurídicos: reconocimiento de la personalidad jurídica e igualdad ante la ley; derecho a un juicio justo; derecho a una nacionalidad y a poder cambiarla.<br />
<br />
Artículos 13, 27 y 29, de movilidad y actividad libre: derecho a circular libremente dentro de un país y fijar su residencia, así como salir y entrar en el territorio de cualquier estado; derecho a la libre participación en la vida cultural de la comunidad; toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, en el contexto de estos derechos humanos y de las leyes.<br />
<br />
Artículo 28 y 30, de contexto internacional y de coherencia general: derecho a un orden social e internacional; Ningún Estado, grupo o persona puede interpretar algún aspecto de esta declaración contra alguno de los derechos.<br />
<br />
<br />
<strong>Por su raigambre eminentemente político-moral</strong> (defensa de normas que deben ser aplicadas por instituciones políticas en el marco de un respeto plural por las costumbres no contrarias a los DDHH, que vuelva realizable los derechos de raigambre ética):<br />
<br />
Artículos 4, 5, 9, 12 y 14, de carácter ético-político (salvaguarda de la vida desde normas y actuaciones políticas): la esclavitud está prohibida; nadie estará sometido a ningún tipo de maltrato; nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado; nadie será objeto de injerencias en su vida privada ni de ataques a su honra o reputación; derecho de asilo.<br />
<br />
Artículos 18, 19, 20 y 21, de carácter ideológico (moral porfiriana): libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; libertad de opinión y expresión; libertad de reunión y de asociación pacíficas; derecho a participar en el gobierno del propio país.<br />
<br />
Artículos 22, 23, 24, 25 y 26, de carácter político-económico (actuaciones económicas articuladas jurídicamente a favor de los ciudadanos): derecho a la seguridad social, al trabajo y a su libre elección, al descanso y a vacaciones pagadas, a un nivel económico de vida adecuado y a la educación.<br />
<br />
<span style="color: #006600;"><strong>I.2. La problemática de la implantación de los DDHH</strong></span><br />
<br />
Desde la declaración de los DDHH se dan, de hecho, continuos y graves atentados contra todos sus artículos, incluso por parte de quienes ya los han suscrito. Se trata de un desiderátum ético de muy elevados objetivos, y muy difícil de aproximarse a él en cuanto intersecta con las tensiones políticas: «Toda persona tiene derecho a un orden social e internacional en el cual puedan realizarse los derechos contenidos en la Declaración» (art. 28).<br />
<br />
Causas que influyen en la debilidad política real de los DDHH:<br />
<br />
El mundo está dividido en una diversidad de regímenes políticos con ideologías contrapuestas que son, hoy, difícilmente conciliables; y también cuando se trata de aplicar e interpretar en la práctica los principios teóricos de estos derechos.<br />
<br />
Los problemas que tienen que ver con la propiedad privada y con la distribución equitativa de las riquezas son muy difíciles de resolver. De ahí nace buena parte de los conflictos de intereses.<br />
<br />
La fuerza jurídica de los derechos defendidos por las Naciones Unidas no es efectiva más que mínimamente, puesto que su obediencia vincula teóricamente pero sin mecanismos coercitivos directos en el interior de los estados y en todos ellos por igual. Allí donde se desobedecen hay impunidad y, aunque puede un país ser expulsado de la ONU, dada la múltiple casuística, en realidad, acaba por transigirse.<br />
<br />
Los tratados que desarrollan los DDHH o los acuerdos de colaboración internacional suscritos por los estados no se llevan a efecto normalmente salvo en parte cuando hay una opinión crítica y organizada bien formada que presiona a sus respectivos gobiernos o que hace pesar esas cuestiones en las urnas.<br />
<br />
<span style="color: #006600;"><strong>I.3. Las generaciones de DDHH</strong></span><br />
Algunos defienden que cabe hablar de tres generaciones en los DDHH: 1) de la libertad, 2) de la igualdad y 3) de la solidaridad.</div>
<div align="justify">
Primera generación o derechos de la libertad. Estaría representada por los ideales de la revolución francesa (1789) que se desplegaron a lo largo del siglo XIX y que fueron haciéndose realidad en muchas constituciones de los países. De la liberté, égalité y fraternité, quedó sobre todo la liberté.</div>
<div align="justify">
Segunda generación o derechos de la igualdad. Volviendo sobre el derecho de la libertad (ya asumido teóricamente por todos) para afianzarlo, la Declaración Universal de DDHH (1948) pretendería poner énfasis ahora en perseguir los derechos de la igualdad. El racismo, la marginación, la pobreza, los atentados contra los derechos jurídicos… vendrían a ser un nuevo objetivo a generalizar.</div>
<div align="justify">
Tercera generación: la solidaridad. Pero la libertad y la igualdad no llegan a afianzarse bien si no se apoyan en la solidaridad (o fraternidad). Por eso algunos hablan de la necesidad de desarrollar estos derechos de tercera generación. Muchos de los esfuerzos desarrollados por las Naciones Unidas desde su fundación estarían encaminados en este sentido: los acuerdos, tratados y acciones que enfatizan la cooperación y la ayuda mutua.<br />
<br />
Sin embargo, la historia más profunda de los DDHH tiene que ver con un proceso histórico mucho más profundo y largo que los dos últimos siglos, tiene que ver con la crítica racional a los problemas de la política y de la vida en sociedad, proveniente de la reflexión filosófica que comenzó ya hace veintiséis siglos. En las distintas teorías éticas y ético-políticas trazadas en nuestra historia civilizatoria podemos ver el verdadero trasfondo crítico en el que los valores apuntados por los DDHH fueron cobrando su perfil.<br />
<br />
<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 11. Sobre los DDHH</strong></span><br />
<br />
<span style="color: #996633;">1. Lee los derechos humanos y ordénalos siguiendo la clasificación mencionada, en un cuadro completo.<br />Recordamos el enlace con la página de las Naciones Unidas y con los DDHH:</span><a href="http://www.un.org/es/documents/udhr/"><span style="color: #996633;">http://www.un.org/es/documents/udhr/</span></a><br />
<span style="color: #996633;"><br />2. Busca los puentes de conexión entre las distintas partes de la clasificación, señalando el criterio que te resulta útil. Acláralo.<br /><br />3. Indica críticamente los desencajes más importantes entre los DDHH y la realidad social. Documéntate suficientemente para ello y señala al menos diez desencajes. Señala las posibles vías de solución.</span></div>
<span style="color: #996633;"></span><br />
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"> </span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600;"><strong>II. Teorías éticas. ARISTÓTELES Y KANT</strong></span><br />Ya conocemos el hedonismo de Epicuro (341-270) y la teoría de Kohlberg (1927-1987) sobre las etapas del desarrollo moral. Recordamos también algunas de las ideas de Platón (427-347), de Spinoza (1632-1677) y de Simone de Beauvoir (1908-1986) sobre el amor. ¿Hay algún sistema ético que pudiera ayudarnos a entender mejor los derechos humanos que hoy se propugnan?<br />A lo largo de la historia ha habido muchas teorías éticas y ético-políticas, que siguen vivas, que han tratado de señalar qué es lo que vale y lo que no, para que la vida humana sea digna. Si tuviéramos que seleccionar de manera muy sintética, dos sistemas muy potentes que se nos presentan, para ordenar el mundo de los valores, son: 1) la teoría ético-política de Aristóteles y 2) La teoría ético-política de Kant.<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>II.1. La teoría ético-política de Aristóteles (384-322)</strong></span><br />Aristóteles es un filósofo griego del siglo IV a. C. Fue discípulo de Platón, igual que éste lo había sido de Sócrates. La filosofía empezaba una larga tradición histórica que ya no se detendrá hasta hoy. Las éticas de los epicúreos, estoicos, escépticos y cínicos supondrán, a partir de la muerte de Aristóteles (salvo los cínicos que provienen directamente de Sócrates), distintas posiciones en relación a las teorías de estos tres grandes filósofos iniciadores de la reflexión ético-política.<br />La ética de Aristóteles es eudemonista, es decir, se propone la felicidad como bien a alcanzar en la vida práctica (Eudaimonía = felicidad). En esto será seguido por todas las éticas posteriores hasta Kant, con matices en el caso de la ética cristiana –que pondrá la felicidad y beatitud en la vida futura– y con puntualizaciones de interés en el caso de los estoicos y de Spinoza.<br />Para Aristóteles todas las cosas del cosmos buscan su lugar natural: la tierra cae hacia la tierra, el agua hacia el agua, el aire con el aire, el fuego hacia arriba y el éter se halla en lo más alto. De igual modo, los seres racionales buscan el «lugar natural» al que propenden: el bien. Pero el bien que todos los seres humanos buscan en su vida práctica es el mismo: todos quieren ser felices.<br />Tenemos, así, un modelo de cosmos teleológico (telos = fin), cuyo movimiento y estructura queda explicado en función del fin por el que existen todas las cosas. Pero no sólo el cosmos es teleológico u obediente a una finalidad, sino que también tenemos una ética teleológica. Y puesto que el hombre es un ser racional, su último fin habrá de ser, además de la felicidad, una vida feliz que alcance su último objetivo, el racional.</div>
<div align="justify">
<br /></div>
<div align="justify">
¿Cómo ser felices y racionales, a la vez?: siendo virtuosos, es decir, teniendo la fuerza (virtus = fuerza) para alcanzar el lugar que nos corresponde. El hombre virtuoso es el que logra el equilibrio entre deseos contrapuestos. La virtud (o vida según la razón) se alcanza a través del término medio entre dos opuestos, a los que podemos tender por nuestros deseos o pasiones. Nuestras pasiones pueden llevarnos a la temeridad o a la cobardía, pero nuestra razón elegirá la valentía, que es el término medio entre el exceso del temerario (que olvida irresponsablemente los peligros) y el defecto del cobarde (que queda sobrecogido por los peligros). He aquí una tabla que resume esta propuesta aristotélica:</div>
<div align="justify">
<span style="color: #ff6600;">Por exceso</span> <span style="color: #009900;">Término medio</span> <span style="color: #cc33cc;">Por defecto</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #ff6600;">Malicia</span> <span style="color: #009900;">Prudencia </span><span style="color: black;">*</span> <span style="color: #cc66cc;">Simpleza</span><br /><span style="color: #ff6600;">Desenfreno</span> <span style="color: #009900;">Templanza</span> <span style="color: #cc66cc;">Insensibilidad</span><br /><span style="color: #ff6600;">Temeridad</span> <span style="color: #009900;">Valentía</span> <span style="color: #cc66cc;">Cobardía</span><span style="color: black;">**</span><br /><span style="color: #ff6600;">Audacia</span> <span style="color: #009900;">Fortaleza</span> <span style="color: #cc66cc;">Miedo</span>**<br /><span style="color: #ff6600;">Relajación</span> <span style="color: #009900;">Firmeza</span> <span style="color: #cc66cc;">Aspereza</span><br /><span style="color: #ff6600;">Prodigalidad</span> <span style="color: #009900;">Generosidad</span> <span style="color: #cc66cc;">Avaricia</span><br /><span style="color: #ff6600;">Irascibilidad</span> <span style="color: #009900;">Afabilidad</span> <span style="color: #cc66cc;">Indolencia</span><br /><span style="color: #ff6600;">Desvergüenza <span style="color: #009900;">Modestia</span> <span style="color: #cc66cc;">Timidez</span><br />Fanfarronería <span style="color: #009900;">Sinceridad</span> <span style="color: #cc66cc;">Disimulación</span><br />Adulación <span style="color: #009900;">Gentileza</span> <span style="color: #cc66cc;">Grosería</span><br />Servilismo <span style="color: #009900;">Dignidad</span> <span style="color: #cc66cc;">Egoísmo</span><br />Ostentación <span style="color: #009900;">Magnificencia</span> </span><span style="color: #cc66cc;">Mezquindad</span><br /><br />(* La prudencia ordena intelectualmente todas las demás virtudes. Las dos líneas marcadas con doble asterisco ** son variantes de lo mismo. Por su parte, la serie «desenfreno-templanza-insensibilidad» recibe también estos nombres: «libertinaje-moderación-insensibilidad»).</div>
<div align="justify">
<strong><span style="color: #006600;">II.1.1. Justicia y política en Aristóteles</span></strong></div>
<div align="justify">
Todas estas virtudes tienen que ver con la ética, con el poder que tenemos de ordenar mediante valores nuestras relaciones con nosotros mismos y con los demás. Pero las relaciones sociales están mediadas además por convenciones entre los individuos y entre los grupos de personas, a través de contratos acordados o por medio de normas comunes. Las virtudes de este nuevo nivel, ya no puramente ético sino además político-moral, están gobernadas por la justicia, que es el término medio entre la ganancia y la pérdida. La justicia es, en general, dar a cada uno lo que es debido.</div>
<div align="justify">
Aristóteles diferenció entre la justicia conmutativa y la distributiva. La justicia conmutativa se desarrolla entre las dos partes de un contrato y se incumple cuando una de las partes o las dos no respetan lo contratado. Para restablecer esta justicia quebrantada no queda muchas veces otra opción que acudir a un tribunal de justicia. La justicia distributiva es aún más compleja porque sólo se cumple cuando a cada uno de los ciudadanos de un Estado se le atribuye o concede lo que le corresponde según su mérito. La justicia distributiva y conmutativa suponen la equidad, es decir, la igualdad de los ciudadanos ante la ley.</div>
<div align="justify">
La justicia es la virtud que une los fines éticos con los políticos. El hombre es un animal político (zoon politikón) y lo propio del Estado es gobernar con el fin de que haya justicia en el conjunto. La justica política se alcanza de modos variados, siempre que el modelo de Estado consiga no degenerar en su modelo injusto correspondiente. Los estados justos son la monarquía, la aristocracia y la democracia. Aristóteles entiende por monarquía el «gobierno de uno solo» que se aleja de los excesos de la tiranía. Entiende por aristocracia (aristocracia = gobierno de los mejores; aristoi: los mejores) el «gobierno de varios», de un grupo que no cae en la oligarquía o gobierno en función de los poderosos y ricos. Finalmente, la democracia (que también llamó politeia) es el modo de gobierno puesto en manos del demos (pueblo) cuando éste no se deja manipular o enredar en la demagogia (demagogo es un líder popular guiado por intereses ocultos particulares y no por un afán de justicia).</div>
<div align="justify">
Además de las virtudes éticas o ético-morales, Aristóteles distinguió las virtudes intelectuales o dianoéticas (diánoia es una función cognitiva del alma). Mientras que las virtudes éticas se forjan con la costumbre y mediante los hábitos, las virtudes dianoéticas se alcanzan mediante el conocimiento. La virtud dianoética más importante es la prudencia (phrónesis), que ha de ser la guía de todas las demás virtudes prácticas. La phrónesis es la racionalidad práctica, el saber hacer correcto y adecuado a cada ocasión. La virtud contemplativa o teórica más alta es la sabiduría (sophía). Quien consigue la sabiduría, consigue según Aristóteles la más alta felicidad. </div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><strong><span style="color: #996633;"></span></strong></span> </div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><strong><span style="color: #996633;">Ejercicio 11. Sobre la teoría ético-política de Aristóteles</span></strong></span><br /><span style="color: #996633;">1) Haz un esquema con los nombres de los filósofos y las corrientes filosóficas que se mencionan en el apartado anterior. Busca sus fechas de aparición histórica.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">2) Define con palabra tuyas, siguiendo la teoría del término medio aristotélica, la templanza, valentía, firmeza, prudencia y generosidad.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">3) Pon un ejemplo, y justifícalo, de cada una de estas virtudes: afabilidad, modestia, sinceridad, gentileza, dignidad y magnificencia.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">4) Recuerda que Platón hablaba de tres almas: alma de las pasiones no nobles (a la que correspondía la virtud de la templanza), alma de las pasiones nobles (a la que correspondía la valentía) y alma racional (a la que correspondía la prudencia). Qué relación cabe establecer entre Platón y Aristóteles, a la vista de sus teorías.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">5) Haz un esquema con los modelos de Estado que distingue Aristóteles, teniendo en cuenta las siguientes entradas: 1) uno-varios-todos y 2) justo-injusto.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;">6) De qué modo conecta la teoría ético-política de Aristóteles con los derechos humanos. Acláralo poniendo algún ejemplo y citando algún artículo de los DDHH.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #006600;"><strong>II.2. La teoría ético-política de Kant (1724-1804)</strong></span><br />Inmanuel Kant es un filósofo alemán ilustrado, contemporáneo de Rousseau (1712-1778), de Hume (1711-1776) y de Jovellanos (1744-1811). Construye un potente sistema filosófico, dentro del cual su teoría ética ocupa un lugar muy importante.</div>
<div align="justify">
Kant entiende que los sistemas éticos precedentes, como el de Aristóteles, se equivocan en el enfoque inicial de sus planteamientos, porque la virtud era entendida como el camino de la felicidad. Pero, para el ilustrado alemán, la virtud pertenece a un orden de cosas diferente de la búsqueda de la felicidad. Es una tendencia lógica natural tomar el placer (la hedoné de los epicúreos) como guía para ordenar lo que nos agrada y procurar ser al máximo felices, pero esto en nada nos convierte en sujetos éticos. La ética no tiene que ver con lo que nos gusta, sino con el deber, con aquello que debemos hacer en tanto seres racionales.<br />Nuestros actos son propulsados por tres tipos de motores:</div>
<div align="justify">
- 1) inclinaciones </div>
<div align="justify">
- 2) intereses y </div>
<div align="justify">
- 3) por deber. </div>
<div align="justify">
<br /></div>
<div align="justify">
Las inclinaciones y los intereses se ordenan a la felicidad, aunque conseguir una vida feliz será únicamente signo de inteligencia o de pragmatismo, pero no supondrá ningún mérito ético, porque se trataría de personas «prácticas» pero no de personas «buenas».</div>
<div align="justify">
Sólo la «buena voluntad» es buena, según Kant. ¿Pero cómo se adquiere esa «buena voluntad»? Precisamente, la buena voluntad o «voluntad racional» es el único motor de nuestros actos cuando obramos por deber. Pero este deber no puede proceder de una coacción externa, pues en este caso se trataría de una acción no autónoma (por tanto, heterónoma) y lo que no sea autónomo no puede ser ético, porque ni siquiera procede de nuestra voluntad. Tampoco puede proceder la buena voluntad de una actividad que persigue un fin ligado a una inclinación (saciar la sed) o a un interés (tener riquezas). ¿De dónde procede, pues? Según Kant, la voluntad nos guía con dos tipos de imperativos:</div>
<div align="justify">
1) Imperativos hipotéticos. </div>
<div align="justify">
2) Imperativo categórico.</div>
<div align="justify">
Los imperativos hipotéticos (o sometidos a una condición) funcionan cuando queremos algún fin al que nos sentimos inclinados o por el que estamos interesados. Demostraremos ser más o menos sagaces, perspicaces, inteligentes, «listos», etc., pero no buenos.</div>
<div align="justify">
El imperativo categórico manda obrar por deber. Pero ¿de dónde surge, si no surge ni de fuera ni de nuestras inclinaciones e intereses? Surgiría de la capacidad de «deseo racional» del ser humano, es decir, de esa voluntad que busca no fines subjetivos sino un fin objetivo, que sea válido para mí y para toda la humanidad. Por eso Kant dice que reconocemos a la «buena voluntad» cuando seguimos lo que el llamó imperativo categórico:</div>
<div align="justify">
«<strong><em>Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal</em></strong>».</div>
<div align="justify">
Esta ley del obrar ético-moral se diseña, entonces, como una ley formal universal. Es formal porque no nos dice qué tenemos que hacer sino cómo debemos obrar; no es, por tanto, una ley material o con contenido; no dice: «haz esto», sino «obra siguiendo un criterio universal».<br />En las éticas de la felicidad (eudemonistas) se buscaba con la virtud un premio, mientras que con esta ética del deber (deontológica), el premio de la virtud es la virtud misma, como ya habían apuntado los estoicos y Spinoza.<br /><br /><strong><span style="color: #006600;">II.2.1.</span></strong><strong><span style="color: #006600;"> Ética, derecho y política en Kant.</span></strong><br />El diseño lógico de la ética kantiana queda establecido de manera muy precisa, pero el problema se nos presenta cuando procedemos a solucionar contradicciones en las que podemos vernos inmersos. Si la máxima pura universal de mi acción se desliga totalmente de los intereses e inclinaciones, entonces podemos quedar abocados a actos aberrantes, como por ejemplo: no he de mentir por deber, aunque sepa que a causa de mi declaración van a morir personas inocentes.<br />El problema de la ética kantiana, que se articula desde los mecanismos de la voluntad, es que pretendió presentarla como «pura», como «voluntad pura». Pero una voluntad virtuosa ha de partir siempre del contexto, y, por tanto, ha de tener en cuenta también las inclinaciones y los intereses. A Kant hay que reconocerle, no obstante, el haber dejado bien claro que no sólo los fines subjetivos importan.<br />El mismo Kant tuvo que reconocer que las leyes políticas (el Derecho) ha de imponerse a la norma de los sujetos éticos, cuando entran en contradicción entre sí. Es decir, que a veces las leyes de un Estado hay que acatarlas y ha de dejarse por ello entre paréntesis el imperativo categórico. Kant cumple, contra su imperativo categórico, la prohibición que Federico Guillermo II, rey de Prusia, le impone: difundir o explicar en sus clases asuntos tocantes a religión.</div>
<div align="justify">
La ética funcionaría bien siempre que pueda ser autónoma (¿cuándo lo es de manera pura?), pero cuando tiene que coordinarse con el Derecho o con las leyes políticas, ¿queda relegada a un segundo plano? Luego: ¿habría algo más valioso que la buena voluntad? Lo que vemos es que hay planos muy difíciles de armonizar, incluso teóricamente: la ética y la política.</div>
<div align="justify">
La solución que buscó al problema de la coordinación entre el derecho y la ética fue su defensa de un «imperativo categórico jurídico». El «imperativo categórico jurídico» se aplica cuando el gobierno obra en nombre de la «voluntad unida del pueblo», que se concreta en aquella soberanía que se guía por criterios racionales e imparciales. Habría de aclararse, entonces, ¿qué es esa voluntad unida del pueblo? y ¿qué son los criterios racionales? Según Kant los criterios racionales son la publicidad y la transparencia y el cooperar al progreso moral de la humanidad, que ha de encaminarse hacia una comunidad mundial cosmopolita que persiga una paz perpetua. Pero no sabemos qué es la voluntad unida del pueblo, porque el pueblo es una abstracción compuesta de múltiples grupos que se mueven con jerarquías de valores muchas veces muy dispares.</div>
<div align="justify">
Los Derechos Humanos de 1948 pretenden ser un modelo de unificación de la voluntad de todos los seres humanos, y en este sentido, aunque nadie racionalmente pueda negar el derecho a la libertad y a la igualdad, el problema concreto reside en determinar exactamente qué libertades y qué igualdades, y cuándo y cómo. Parece que ésa es una tarea que está siempre por hacer, que no nos la pueden solucionar ni Aristóteles ni Kant. Ellos sólo podrían ayudarnos a ordenar mejor nuestras ideas y evitarnos incurrir en análisis excesivamente ingenuos.</div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 12. Sobre la teoría ético-política de Kant</strong></span><br /><span style="color: #996633;">1. Haz un esquema, incluyendo autores, que represente la diferencia entre el modelo ético kantiano y el de sus precedentes citados.<br />2. Pon un ejemplo de inclinación, otro de interés y otro de actuar por deber, en el sentido kantiano.<br />3. Elabora una fórmula que exprese lo que dice el imperativo categórico kantiano, pero con otras palabras.<br />4. ¿Por qué se vuelve difícil coordinar la ética con la política?<br />5. ¿En qué sentido crees que puede entenderse lo del «pueblo unido» y en qué sentido estimas que hay dificultades para conseguirlo?<br />6. Establece alguna conexión entre los sistemas ético-morales de Aristóteles y de Kant.<br />7. De qué modo conecta la teoría ético-política de Kant con los derechos humanos. Acláralo poniendo algún ejemplo y citando algún artículo de los DDHH.</span></div>
<div align="justify">
<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 13. Clarificación global de conceptos y autores</strong></span><br /><span style="color: #996633;">1. Conceptos que han de ser definidos y que han de saber aplicarse, extrayéndolos del tema (y si es preciso investigando y preguntando):</span></div>
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<span style="color: #996633;">Virtud (según Aristóteles y según Kant). Templanza. Fortaleza. Prudencia. Justicia. Justicia conmutativa y justicia distributiva. Monarquía, aristocracia y democracia (según Aristóteles). Imperativo categórico. Imperativo categórico jurídico. Autonomía (en Kant). Deber (en Kant). Criterios racionales de todo gobierno. Sistema ético eudemonista. Sistema ético deontológico.</span></div>
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<span style="color: #996633;">2. Autores que hay que identificar y caracterizar: Aristóteles. Kant.</span> </div>
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<span style="color: #cc6600;">Temporalización y cadencia. Ritmo de trabajo para el tema III: 9 días total:</span></div>
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<span style="color: #cc6600;">Ejercicio 11 y sus contenidos correspondientes: 3 días<br />Ejercicio 12 y sus contenidos correspondientes: 2 días<br />Ejercicio 13 y sus contenidos correspondientes: 2 días.<br />Ejercicio 14 y sus contenidos correspondientes: 2 días.<br /><br />De finales de noviembre a enero. </span></div>
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<strong><span style="color: #cc0000;"></span></strong> </div>
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<strong><span style="font-size: 180%;"><span style="color: #006600;">Tema IV. El orden ético-político mundial. La democracia. La ONU. Europa. España. Los valores constitucionales. La Constitución española. Teorías sobre las formas de Estado y sobre su legitimidad.</span></span></strong> <br /><br /><span style="color: #006600;">I. El orden político mundial. Estados. Modelos de estados. Tipos de gobierno<br /><br /><span style="color: #996633;">Ejercicio 15. Sobre el orden mundial</span><br />I.1. Organizaciones internacionales en el orden mundial<br />I.1.1. La ONU<br />I.1.1.1. Asamblea General, Consejo de Seguridad, Consejo Económico y Social, Fuerzas Armadas, Tribunal de la Haya y organismos independientes de la ONU<br />I.1.1.2. La ONU y los DDHH<br /><br /><span style="color: #996633;">Ejercicio 16. Sobre la ONU</span><br />I.1.2. Organizaciones internacionales: políticas, económicas, militares, religiosas y deportivas<br /><br /><span style="color: #996633;">Ejercicio 17. Sobre las organizaciones internacionales</span><br /><br />II. Europa. La Unión Europea<br /><br /><span style="color: #996633;">Ejercicio 18. Sobre Europa</span><br /><br />III. España. Estado social y democrático de Derecho. Poder estatal, poder autonómico y poder local<br /><br />IV. Constitución española<br /><br /><span style="color: #996633;">Ejercicio 19. Sobre España</span><br /><br />V. Teorías sobre las formas de Estado y su legitimidad<br /><br />VI. La legitimidad del orden económico-social: socialismos y liberalismos<br /><br /><span style="color: #996633;">Ejercicio 20. Sobre la legitimidad de los gobiernos<br /><br />Ejercicio 21. Global. Comentarios de texto y conceptos relevantes</span><br /><br /><br /><br /><strong>I. El orden político mundial. Estados. Modelos de estados. Tipos de gobierno</strong></span><br /><br />La unidad de organización política en la escala del mundo es el Estado. El mundo es hoy un compuesto político de unos doscientos estados. Estados muy extensos y muy poblados, como EEUU, o estados muy diminutos y poco poblados, como Malta, o estados intermedios, como España.<br /><br />En su sentido más general y teórico, los estados pueden ser eutáxicos (eutaxia: buen orden) o distáxicos (corruptos). En la práctica cada estado se medirá por los grados de eutaxia y de distaxia que se pueda fehacientemente diagnosticar. Un estado cuyas instituciones y cuya actividad económica esté controlada por mafias o por narcotráfico tendrá necesariamente fuertes dosis de distaxia. Hay que diferenciar entre la eutaxia y la justicia, porque, aunque tienen mucho en común, no son exactamente lo mismo.<br /><br />Un estado queda organizado formalmente, en primera instancia, por su constitución. La ley, la costumbre y la jurisprudencia son los elementos conformadores de la constitución de los estados. Hay dos grandes tradiciones en los sistemas jurídicos, la romana y la anglosajona: constituciones escritas (basadas en leyes positivas y escritas) y no escritas (basadas las costumbres y normas efectivas, aunque no estén escritas: common law).<br /><br />Los tipos de constitución pueden ser, en síntesis: a) según quien ostente la jefatura del Estado: republicanas y monárquicas, b) según el recurso de control último: autocráticas y democráticas y c) según la estructura territorial: estados unitarios, estados federales y estados autonómicos. Habría que añadir al último apartado los territorios dependientes o colonias, pero parece un hecho bastante irreversible desde el siglo XX el proceso de descolonización general: en términos de legitimidad no son actualmente admisibles en las diversas constituciones.<br /><br />Los estados autocráticos resultan de estar gobernados por un dirigente que ostenta y reúne, de derecho o de hecho el conjunto de los derechos constitucionales en su persona. Las autocracias pueden sustentarse no sólo en una exclusiva persona sino en un grupo de poder con funciones oligárquicas. Las dictaduras, los estados nazis, los estados fascistas o los estados totalitarios son formas extremas de autocracia.<br /><br />En el mejor de los regímenes democráticos siempre operan grupos de poder, correlativamente a lo que sucede en las autocracias, que pueden llegar a limitar el correcto funcionamiento institucional efectivamente democrático. Se habla de democracias homologadas en los casos en los que los poderes partidistas están estructuralmente bien controlados por la legalidad vigente. Se habla, al contario, de democracias no homologadas, cuando en los estados la situación de hecho (corrupción generalizada y despotismo de Estado) se aleja considerablemente de la situación de derecho (la que puede leerse en una Constitución teóricamente democrática).<br /><br /><br />Resultan, en definitiva, los siguientes modelos de Estado: 1) repúblicas autocráticas, 2) repúblicas democráticas, 3) monarquías autocráticas y 4) monarquías democráticas, en cada caso con uno de los tres tipos de estructura territorial. En los estados federados puede distinguirse un grado especial de federación que se llama la confederación.<br /><br />Las autocracias frente a las democracias no tienen el mismo prestigio ideológico internacional ni la misma legitimidad, por lo que ninguna constitución reconoce abierta y directamente ser una autocracia. En general, toda constitución se autorrepresenta como una democracia. Se tratará, entonces, de que el hecho democrático sea reconocido o no por terceros países y por la comunidad internacional en general, en función de algunos parámetros indispensables: 1) libertad de creencia y de ideología, 2) libertad de expresión, 3) legalización de cualquier partido y opción política (siempre que no atente de forma organizada y armada contra la integridad del Estado o contra sus ciudadanos), 4) elecciones libres y de sufragio universal, 5) transparencia reconocida en los procesos electorales por la comunidad internacional, 6) aplicación efectiva de las leyes vigentes por parte de la misma Administración del Estado, 7) sistema jurídico que reconozca y aplique efectivamente la igualdad de todos ante la ley, 8) un equilibrado funcionamiento en la separación de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y 9) una clara separación e independencia del derecho civil respecto del religioso.<br /><br />Son tipos republicanos de Estado países como Argentina, México, Brasil, Portugal, Francia, EEUU, Alemania, Cuba, China o la República Sudafricana...<br /><br />Son estados monárquicos países como España, Dinamarca, Holanda, Bélgica, Gran Bretaña, Marruecos, Tailandia o Arabia Saudita…<br /><br />Se trata de dos tipos de estado (la República y la Monarquía) que puede sustentar un funcionamiento tanto democrático como autocrático. Las monarquías con vocación democrática se denominan comúnmente «monarquías constitucionales», como es el caso de España. El nivel democrático de estas repúblicas y monarquías vendrá dado por el funcionamiento efectivo de los parámetros democráticos señalados.<br /><br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 15. Sobre el orden mundial</strong></span><br /><br /><span style="color: #996633;">1. Haz un esquema que recoja lo más importante de los modelos de Estado y de gobierno.<br /><br />2. Comenta y desarrolla los criterios por los que se pueda considerar que un país es una democracia homologada.<br /></span><br /><span style="color: #006600;"><strong>I.1. Organizaciones internacionales en el orden mundial<br /><br />I.1.1. La ONU</strong></span><br />La organización internacional más representativa del orden mundial actual es la ONU (Organización de Naciones Unidas). Las Naciones Unidas son una organización de estados soberanos, voluntariamente afiliados, que se proponen como objetivo primordial colaborar en pro de la paz mundial. Además, se da también como objetivo general cooperar en el progreso económico y social de todos los estados. Todos sus miembros han de acatar su Carta constitutiva. La admisión de nuevos socios, por recomendación del Consejo de Seguridad, la lleva a cabo la Asamblea General por votación favorable de dos tercios.<br /><br />En el año de su fundación, 24 de octubre de 1945, la ONU reunió a 51 estados. La cifra inicial de miembros fue progresivamente en aumento. España ingresa el 14 de diciembre de 1955. Los asociados han de ser admitidos por una mayoría de miembros de la Asamblea General. El cambio de régimen en un Estado da lugar a una nueva solicitud: China, por ejemplo, se había incorporado desde el principio, en 1945, pero al aparecer el régimen de la República Popular China se plantea en 1950 su legitimación y nuevo ingreso, pero tendrán que transcurrir 21 votaciones (todos los años entre 1951 y 1971) hasta que en 1971 se obtengan 76 votos a favor de la República Popular de China, 35 en contra y 17 abstenciones (entre estas abstenciones, la de España).<br /><br />En 1945 los miembros originarios proceden 22 de América, 15 de Europa, 8 de Asia, 4 de África y 2 de Oceanía. El continente asiático completa su cifra inicial con un ritmo de ingresos constantes, de manera que entre 1946 y 1974 serán ya 33 países componentes, entre los que Israel ingresa en 1949 y Japón en 1956. En el continente africano, a Egipto, Etiopía, Liberia y Sudáfrica, únicos cuatro países africanos originarios, le seguirá desde 1955 un ingreso muy concentrado del resto del continente casi en bloque (en 1960 ingresan de golpe 16 países) y en 1975 son ya un total de 48 países.<br /><br />En Europa son 15 las naciones miembros originarios: Bélgica, Bielorrusia, Checoslovaquia, Dinamarca, Francia, Grecia, Luxemburgo, Noruega, Países Bajos, Polonia, Reino Unido, Turquía, Ucrania, URSS y Yugoslavia. En 1955 tiene lugar un ingreso europeo bastante masivo, 10 países: Albania, Austria, Bulgaria, España, Finlandia, Hungría, Irlanda, Italia, Portugal y Rumanía. Buena parte del resto se van sumando poco a poco: Islandia y Suecia lo habían hecho en 1946, Chipre lo hará en 1960, Malta en 1964 y, tanto la Alemania Federal como la República Democrática Alemana ingresarán en 1973, conformando un total europeo de 31 países.<br /><br />En 1975 son ya 144 los miembros de la ONU. En 2002 la cifra de países comprometidos con las Naciones Unidas se eleva a 191, la práctica totalidad de los estados del mundo. En 2006, la inclusión de Montenegro hizo la cifra de 192.<br /><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>I.1.1.1. Asamblea General, Consejo de Seguridad, Consejo Económico y Social, Fuerzas Armadas, Tribunal de la Haya y organismos independientes de la ONU</strong></span><br /><br />La estructura de las Naciones Unidas se divide en cuatro grandes ámbitos de organización, gestión, resolución e intervención: 1) la Asamblea General; 2) el Consejo de Seguridad; 3) El Consejo Económico y Social; y 4) los organismos independientes pero vinculados a la organización.<br /><br />La Asamblea General está formada por todos los miembros de las Naciones Unidas. Su cometido principal es aprobar las decisiones que se pretendan promover. Para las «cuestiones generales» se precisa de la mayoría de los votantes presentes, pero para las «cuestiones importantes» es necesaria la mayoría de dos tercios de los votantes presentes. La Asamblea General tiene competencia directa, entre otros, sobre las Fuerzas Armadas de la ONU (cascos azules) y sobre el Tribunal de la Haya. La complejidad y lentitud de funcionamiento de la Asamblea se ve agilizada y coordinada por el Consejo de Seguridad. Mientras que en el Consejo destaca su carácter de órgano ejecutivo, en la Asamblea es el carácter legislativo el primordial.<br /><br />El Consejo de Seguridad se compone de 15 miembros: 10 estados elegidos por periodos de dos años (teniendo en cuenta las áreas geográficas) y 5 países permanentes. Cada miembro tiene un voto. Estados Unidos, Rusia, Gran Bretaña, Francia y China son los estados permanentes y tienen, además, derecho de veto, y, por tanto, son los que ejercen mayor control y poder en las decisiones. Hay «cuestiones de procedimiento» y «cuestiones de no procedimiento»: para las primeras se necesita el voto de 9 miembros y para las segundas lo mismo pero con la condición de que entre ellos estén necesariamente los 5 permanentes. Del Consejo de Seguridad depende el Comité Militar de la ONU.<br /><br />La Corte Internacional de la Haya (o Corte Internacional de Justicia) es uno de los organismos más importantes de la ONU. Se compone de 15 miembros, uno por cada nacionalidad, elegidos por la Asamblea y por el Consejo de una lista propuesta por la Corte Permanente de Arbitrajes. Su jurisdicción alcanza todos los litigios que se le encomiendan por las partes que se sometan voluntariamente y aquellos asuntos tanto del derecho internacional como los reseñados en la Carta de las Naciones Unidas. La Asamblea y el Consejo elevan también a la Corte de la Haya algunas consultas jurídicas relevantes.<br /><br />El Consejo Económico y Social está compuesto por 24 miembros elegidos por la Asamblea General y adopta sus decisiones por simple mayoría. Se responsabiliza de la coordinación y gestión de la cooperación económica, social, cultural y humanitaria de la ONU, bajo la autoridad de la Asamblea. Trabaja por medio de comisiones, de las que seis son temáticas (1) Estadística, 2) Población, 3) Desarrollo social, 4) Derechos Humanos, 5) Estupefacientes y 6) Condición Jurídica y Social de la Mujer) y cuatro de carácter económico regional: comisiones económicas geográficas para África, América Latina, Asia y Europa.<br /><br />Estrechamente ligados al Consejo Económico y Social funcionan los organismos especializados en las grandes áreas de actuación como la alimentación, la educación, la sanidad y el trabajo. Entre ellos, UNICEF (Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia) es un organismo directamente dependiente de las Naciones Unidas, mientras que otros organismos son independientes aunque estrechamente ligados a la organización, como la FAO (Organización para la Agricultura y la Alimentación), la UNESCO (Organización para la Educación, la Ciencia y la Cultura), la OMS (Organización Mundial de la Salud) y la OIT (Organización Internacional del Trabajo). Existen también organismos especializados de carácter económico como el Banco Mundial (BIRD: Banco Internacional de Reconstrucción y Desarrollo) y el Fondo Monetario Internacional (FMI). Mientras que el Banco Mundial tiene como fin ayudar, mediante créditos, a los países que se integran en este organismo, el FMI se da como objetivo la cooperación internacional en los problemas derivados del mecanismo monetario mundial: cooperación comercial, estabilidad de los cambios y ayudar a equilibrar la balanza de pagos de los países que lo forman. Ambas entidades financieras actúan, a su vez, coordinadamente.<br /><br /><br /><strong><span style="color: #006600;">I.1.1.2. La ONU y los DDHH</span></strong><br /><br />La carta de los Derechos Humanos (DDHH) fue aprobada por la ONU en 1948 tras múltiples deliberaciones. No era tan fácil consensuar principios universales de acatamiento mundial. Esta carta de derechos éticos (unidos a sus vertientes político-morales) venía a ser el complemento de la carta fundacional de las Naciones Unidas, cuyo objetivo principal se centraba en conseguir la paz y la mayor estabilidad posible en las relaciones internacionales. Los objetivos políticos venían a completarse, de este modo, con objetivos éticos de carácter universal.<br /><br />Gran parte del esfuerzo desplegado por las distintas actuaciones, organismos y comisiones de las naciones Unidas tiene que ver con el desarrollo, aplicación y cumplimiento de los DDHH, pero en sus seis primeras décadas de vida hemos visto que es un reto y un objetivo que siempre hay que recomenzar, como una piedra de Sísifo.<br /><br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 16. Sobre la ONU</strong><br /><br />1. Haz un esquema que represente las fases de formación y expansión de la ONU<br /><br />2. Haz un organigrama que represente los distintos organismos y comisiones que están integradas en las funciones de la ONU<br /><br />3. Enumera varias causas que expliquen las dificultades de los objetivos de la ONU. Apunta las vías de solución.</span><br /><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>I.1.2. Organizaciones internacionales: políticas, económicas, militares, religiosas y deportivas</strong></span><br /><br />Además de la Organización de las Naciones Unidas existen en el mundo otras organizaciones importantes que articulan los problemas e intereses de la convivencia internacional.<br /><br />Son organizaciones de carácter marcadamente político y de cierta trascendencia internacional, las siguientes: la Unión Europea, la Organización para la Unidad Africana (OUA), la Organización de Estados Americanos (OEA), la Organización Europea de Investigación Nuclear (CERN), la Commonwealth, la Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN), la Liga Árabe y los países alineados con la Conferencia de Bandung. Todas estas organizaciones políticas pretenden salvaguardar también sus intereses económicos, por lo que pueden ser consideradas también en el apartado de las organizaciones económicas:<br /><br />- La OUA integra a la práctica totalidad de los estados africanos, con el objetivo de promover la unidad y la solidaridad el continente.<br /><br />- La OEA aborda en cumbres periódicas la solución de los problemas políticos, jurídicos y económicos del continente americano.<br /><br />- La <em>Commonwealth</em> es la asociación de 34 países soberanos independientes que fueron colonias o territorios británicos, ahora manteniendo una mancomunidad articulada en torno a la corona británica, con el objetivo de la defensa de sus intereses mutuos.<br /><br />- La Asociación de Naciones del Sudeste Asiático está formada por Indonesia, Malasia, Filipinas, Singapur y Thailandia; se propone acelerar el progreso económico en el área e incrementar la estabilidad de la región.<br /><br />- La Liga Árabe reúne a un conjunto de más de veinte países de tradición mayoritaria musulmana y trata de coordinar sus políticas, de salvaguardar su independencia y soberanía y de establecer colaboraciones económicas y culturales entre sus miembros.<br /><br />- En el contexto del enfrentamiento entre los dos bloques durante el siglo XX (el Primer Mundo o bloque capitalista y el Segundo Mundo o bloque socialista) una serie de países deciden no alinearse y se configuran como Tercer Mundo. Este movimiento ha quedado disuelto en las últimas décadas pero persiste de él lo que se puede denominar el espíritu de la Conferencia de Bandung (1954), que ha sido seguida por otras conferencias semejantes. El espíritu de la Conferencia de Bandung se preocupa especialmente de los países pobres o en vías de desarrollo, de los problemas del racismo y de la segregación; también se propuso la defensa de la paz en el mundo, basada en 1) el mutuo respeto a la independencia y soberanía; 2) acuerdo mutuo de no agresión; 3) no interferencia en los asuntos internos de cada estado; 4) mutuos beneficios y 5) coexistencia pacífica.<br /><br /><br />Entre las organizaciones de carácter preferentemente económico (aunque no exclusivamente, puesto que los interese económicos se ligan con los políticos indefectiblemente) más importantes, tenemos: la Unión Europea (en cuanto heredera de la Comunidad Económica Europea), la Organización Económica de Cooperación y Desarrollo (OCDE) y la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP).<br /><br />Son organizaciones de carácter militar: la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN), además de las Fuerzas Armadas de la ONU. La OTAN se propone salvaguardar la libertad y la civilización común de los pueblos de Europa y de América del Norte, comprometiéndose a una defensa militar mutua. La OTAN mantuvo sus mayores tensiones durante el siglo XX con el Pacto de Varsovia (organización del bloque comunista).<br /><br />Son organizaciones de carácter religioso: el Consejo Mundial de Iglesias y la Conferencia Islámica. El Consejo Mundial de Iglesias reúne a 349 iglesias cristianas que persiguen la cooperación y la unión entre ellas. La Conferencia Islámica, en torno a la cual se coaligan 57 países miembros, busca la solidaridad de todos los estados musulmanes.<br /><br />La organización deportiva de carácter internacional más importante es el Comité Olímpico Internacional que se encarga de la organización de los Juegos Olímpicos.<br /><br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 17. Sobre las organizaciones internacionales</strong><br />1. Haz un organigrama con las organizaciones mencionadas.<br /><br />2. Cuáles de las organizaciones crees que tienen un peso efectivo más notable y cuál crees que es la causa. (Señala, al menos, tres).<br /></span><br /><span style="color: #006600;"><strong>II. Europa. La Unión Europea</strong></span><br /><br />La Unión Europea (UE) reúne a 27 países democráticos europeos y afecta a unos 500 millones de ciudadanos: Alemania, Austria, Bélgica, Bulgaria, Chipre, Dinamarca, Eslovaquia, Eslovenia, España, Estonia, Finlandia, Francia, Grecia, Hungría, Irlanda, Italia, Letonia, Lituania, Luxemburgo, Malta, Países Bajos, Polonia, Portugal, Reino Unido, República Checa, Rumanía, Suecia. Se halla aún en proceso de expansión, por la demanda de otras naciones que aspiran a ser también miembros, como Turquía, Croacia, Macedonia e Islandia.<br /><br />La UE se fundó después de la Segunda Guerra Mundial con la intención de traer la paz, estabilidad y prosperidad a Europa. Primero surgió como Comunidad Europea del Carbón y del Acero (1951), después se acuerda un mercado común (1957) y a partir de 1973 que se amplía de seis a nueve miembros, se han venido dando sucesivas ampliaciones, entre ellas, en 1981 una nueva ampliación a doce, en 1986 España y Portugal, y en 1995 a quince estados, en 2002 se pone en circulación el euro como moneda común, y en 2004 y 2007 se acuerda la ampliación a primero veinticinco y finalmente a veintisiete.<br /><br />Las instituciones que legislan y que dirigen su actividad son: el Parlamento Europeo, órgano legislativo y representativo de la ciudadanía europea. La Comisión Europea, que se ocupa de coordinar los intereses comunes. El Consejo de la Unión Europea, donde se integran los diferentes gobiernos nacionales.<br /><br />El mercado único, la estabilidad de su moneda y el potencial económico de sus miembros en el concierto económico internacional pueden contarse entre sus logros más afianzados. Además ha conseguido relaciones aduaneras y fronterizas abiertas, medidas de seguridad coordinadas y una cooperación más ágil en múltiples proyectos sociales y culturales (como puede ser la política de las becas Erasmus o el Plan Bolonia). A través de la promoción de una Constitución Europea, que parece tener resistencias para que cuaje en toda su amplitud, los países miembros buscan articular una unión que progrese desde las medidas y los conciertos económicos a posturas conjuntas de carácter más eminentemente político. De este modo, la UE se propone poder desarrollar una política internacional con voz unánime, también en los conflictos bélicos internacionales, aunque las dificultades que emanan de la soberanía de cada Estado demuestran las dificultades de avanzar en este terreno.<br /><br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 18. Sobre Europa</strong><br /><br />1. Elabora un esquema donde se represente lo más esencial de la historia y del funcionamiento de la UE, integrando ambos aspectos.<br /><br />2. En qué medida crees que puede afianzarse una unión política y político-militar en la UE.</span><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>III. España. Estado social y democrático de Derecho. Poder estatal, poder autonómico y poder local.</strong></span><br />España es una Monarquía Constitucional y Parlamentaria que se autodefine como «Estado social y democrático de Derecho» y que se legitima como tal con la Constitución de 1978. Las constituciones modernas, desde el siglo XIX, que han sido precedentes de la actual son:<br /><br />- La Constitución de 1812, marcada por el naciente liberalismo español de las Cortes de Cádiz, que se distanciaba de las prácticas absolutistas de las etapas borbónica (siglo XVIII) y de los Habsburgo (siglos XVI y XVII) precedentes.<br /><br />- El Estatuto Real de 1834, tras la muerte de Fernando VII, que había reinstaurado el absolutismo. Le sigue, poco después, la Constitución de 1837 y también la Constitución de 1845, en el contexto de reformas sociales y económicas importantes dentro del periodo isabelino.<br /><br />- La Constitución de 1869, del sexenio revolucionario, es representativa de los ideales republicanos del siglo XIX.<br /><br />- La Constitución de 1876, de la época de la Restauración, consigue dar cierta estabilidad parlamentaria a los gobiernos españoles mediante el recurso a la alternancia en el poder de los dos partidos principales: los liberales conservadores y los liberales progresistas o demócratas.<br /><br />- La Constitución de 1931, de la II República, no tuvo continuidad histórica desde el golpe militar de Franco en 1936 y su victoria militar (1939) en la guerra civil española. Fue sustituida por Las Leyes Fundamentales del Reino (1938-1967) o conjunto de siete sucesivas y complementarias leyes que organizaron los poderes del Estado durante el régimen autocrático franquista.<br /><br />El Estado social y democrático de Derecho de la Constitución de 1978 se organiza territorialmente como un Estado autonómico, donde se coordinan y jerarquizan tres poderes: 1) poderes del Estado, 2) poderes de las comunidades autónomas y 3) poderes locales.<br /><br />Los poderes del Estado español se hallan sometidos a la siguiente jerarquía legitimadora: 1º) la Constitución de 1978; 2) los códigos (penal, civil, etc.) vigentes; 3º) las leyes particulares aprobadas (Ley de Educación, etc.); 4º) los decretos y reglamentos emanados desde el gobierno central.<br /><br />Los poderes legislativo, ejecutivo y judicial son:<br /><br />Poder legislativo: las cortes Generales, que se divide en Congreso de los diputados y Senado.<br /><br />Poder ejecutivo: Gobierno: Presidente del gobierno y Consejo de ministros, con sus ministerios correspondientes y sus dependencias administrativas, y los delegados del gobierno. El gobierno del Estado dirige la política interior y exterior de España, la Administración civil y militar y la defensa del Estado. Es el encargado de las tareas ejecutivas de acuerdo con la Constitución y con las leyes. El Gobierno es controlado por las Cortes, por el conjunto de partidos políticos allí representados.<br /><br />Pode judicial: Jueces y magistrados (independientes, inamovibles, responsables y sometidos únicamente al imperio de la ley); Consejo General del Poder Judicial. Tribunal Supremo (máximo órgano de apelación); Tribunal Constitucional, que dirime asuntos constitucionales: los recursos de inconstitucionalidad y los conflictos Estado/comunidades autónomas. Además: El Ministerio fiscal, la policía judicial y la institución del Jurado.<br /><br />El poder militar, supeditado a los poderes políticos, se distribuye entre las Fuerzas Armadas y las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado. El máximo mando de las Fuerzas Armadas lo detenta el Rey. Las Fuerzas Armadas están compuestas por el Ejército de Tierra, la Armada y el Ejército del Aire, y tienen como función preservar la soberanía e independencia de España y velar por el ordenamiento constitucional. Las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado tienen como misión proteger el libre ejercicio de los derechos y libertades y garantizar la seguridad ciudadana; se compone de la Guardia Civil y de la Policía Nacional.<br /><br />Los poderes locales son los distintos ayuntamientos, que tienen personalidad jurídica plena y son autónomos dentro de sus competencias.<br /><br />Los poderes autonómicos se hallan en los gobiernos, parlamentos y tribunales de justicia de las distintas diecisiete autonomías del Estado español:<br />Andalucía (8.202.000 habitantes, según datos de 2008), Cataluña (7.364.000 h.), Comunidad de Madrid (6.271.000 h.), Comunidad Valenciana (5.029.000), Galicia (2.784.000 h.), Castilla y León (2.557.000 h.), País Vasco (2.157.000 h.), Canarias (2.075.000 h.), Castilla-La Mancha (2.043.000 h.), Región de Murcia (1.426.000 h.), Aragón (1.326.000 h.), Extremadura (1.097.000 h.), Principado de Asturias (1.080.000 h.), Baleares (1.072.000 h.), Navarra (620.000 h.), Cantabria (582.000 h.), La Rioja (317.000 h.), más la ciudad autónoma de Ceuta (77.389 h.) y la ciudad autónoma de Melilla (71.448 h.).<br /><br /><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>IV. Constitución española</strong></span><br /><br />La Constitución es la norma suprema que fundamenta todo el ordenamiento jurídico de un Estado.<br /><br />La Constitución española de 1978 se desarrolla a través de diez títulos y de un título preliminar.<br /><br />El Título Preliminar establece que España es una Monarquía parlamentaria y un Estado social y democrático de Derecho, se declara que la soberanía reside en el pueblo español, se ratifica la patria común e indivisible y el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones, se establece que el castellano es la lengua española oficial al lado de las demás lenguas españolas de las respectivas Comunidades Autónomas y se propone como valores fundamentales: la libertad e igualdad.<br /><br />El Titulo I está dedicado a los derechos y deberes fundamentales, que se desarrollan en concordancia y fuerte correspondencia con los DDHH. Consta de 55 artículos. Se fija la mayoría de edad a los 18 años. El artículo 35 declara que «Todos los españoles tienen el deber de trabajar y el derecho al trabajo, a la libre elección de profesión u oficio, a la promoción a través del trabajo y a una remuneración suficiente para satisfacer sus necesidades y las de su familia, sin que en ningún caso pueda hacerse discriminación por razón de sexo». El artículo 40 declara: «Los poderes públicos promoverán las condiciones favorables para el progreso social y económico y para una distribución de la renta regional y personal más equitativa, en el marco de una política de estabilidad económica. De manera especial realizarán una política orientada al pleno empleo». El artículo 48 se dedica a la juventud y establece: «Los poderes públicos promoverán las condiciones para la participación libre y eficaz de la juventud en el desarrollo político, social, económico y cultural».<br /><br />El Título II esta dedicado a la Corona. Consta de los artículos 56 a 65. En el artículo 56, apartado 3., se dice: «La persona del Rey es inviolable y no está sujeta a responsabilidad. Sus actos estarán siempre refrendados en la forma establecida en el artículo 64, careciendo de validez sin dicho refrendo, salvo lo dispuesto en el artículo 65, 2.». El artículo 64 señala que «Los actos del Rey serán refrendados por el Presidente del Gobierno…»; y en 64, 2: «De los actos del Rey serán responsables las personas que los refrenden». Y el artículo 65, 2: «El Rey nombra y releva libremente a los miembros civiles y militares de su Casa». Corresponde al Rey el mando supremo de las Fuerzas Armadas (artículo 62, h).<br /><br />El Titulo III está dedicado a las Cortes Generales y comprende desde el artículo 66 al 96. En su artículo 87, 1. dice: «La iniciativa legislativa corresponde al gobierno, al Congreso y al Senado, de acuerdo con la Constitución y los Reglamentos de las Cámaras». Y en el apartado 3. declara: «Una ley orgánica regulará las formas de ejercicio y requisitos de la iniciativa popular para la presentación de proposiciones de ley. En todo caso se exigirán no menos de 500.000 firmas acreditadas. No procederá dicha iniciativa en materias propias de ley orgánica, tributaria o de carácter internacional, ni en lo relativo a la prerrogativa de gracia». El artículo 92, 1. dice: «Las decisiones políticas de especial trascendencia podrán ser sometidas a referéndum consultivo de todos los españoles». El referéndum ha de ser convocado por el Rey, propuesto por el Presidente del Gobierno y autorizado por el Congreso.<br /><br />El Titulo IV está dedicado al Gobierno y la Administración. Comprende desde el artículo 97 hasta el 107.<br /><br />El Titulo V trata de las relaciones entre el Gobierno y las Cortes Generales. Comprende desde el artículo 108 hasta el 116. Aquí se señala la necesidad de legislar sobre el estado de alarma, el de excepción y el de sitio (art. 116, 1. a 6.).<br /><br />El Título VI regula el Poder Judicial. Comprende desde el artículo 117 hasta el 127.La justicia emana del pueblo y los Jueces y Magistrados son independientes y sometidos únicamente al imperio de la ley (art. 117) y no podrán desempeñar otros cargos públicos, ni pertenecer a partidos políticos o sindicatos (art. 127).<br /><br />El Título VII reglamenta las funciones sobre Economía y Hacienda, sobre los bienes de dominio público, sobre la empresa y sobre la potestad tributaria, etc. Comprende desde el artículo 128 al 136.<br /><br />El Título VIII trata de la Organización Territorial del Estado. Comprende desde el artículo 137 al 158: municipios, provincias y comunidades autónomas, y de la solidaridad e igualdad territorial, sobre el fondo de compensación territorial, sobre los estatutos de autonomía, etc. Se señalan en el artículo 149 las competencias exclusivas del Estado, entre otras: inmigración y emigración, relaciones internacionales, Defensa y Fuerzas Armadas, Administración de Justicia, legislación mercantil, penal y penitenciaria, hacienda general, obras públicas de interés general, defensa del patrimonio cultural…<br /><br />El Título IX se dedica al Tribunal Constitucional y comprende desde el artículo 159 al 165. En el artículo 164 se establece entre otras cosas que «Las sentencias del Tribunal Constitucional… tienen el valor de cosa juzgada a partir del día siguiente de su publicación y no cabe recurso alguno contra ellas…».<br /><br />El titulo X se dedica a la Reforma Constitucional, y comprende desde el artículo 166 al 169. Para la reforma constitucional se precisa una mayoría de tres quintos de cada una de las Cámaras.<br /><br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 19. Sobre España</strong><br /><br />1. Elabora un esquema sobre el conjunto de poderes que existen en España.<br /><br />2. Resalta los puntos de la Constitución Española que te parezcan más importantes e irrenunciables en el futuro. Fundamenta tu opinión.<br /><br />3. Resalta algún aspecto que podría ser mejorado, a tu juicio, en la Constitución española. Razona en qué sentido.</span> <br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>V. Teorías sobre las formas de Estado y su legitimidad</strong></span><br /><br /><br />La legitimidad de los estados democráticos actuales se eleva sobre una tradición secular de análisis político y de reflexión filosófica, de las que algunas de sus teorías siguen siendo válidas para enmarcar conceptualmente la problemática de la legitimidad de los gobiernos, de las leyes y del Estado.<br /><br /><strong>Aristóteles</strong> (384-322 a. C.) contribuyó con una clasificación de los tipos de gobierno, cuya concepción sigue siendo útil: Monarquía-Aristocracia-Democracia frente a Tiranía-Oligarquía-Demagogia:<br />Tipos de gobierno legítimo: Monarquía (gobierna uno), Aristocracia (gobiernan varios) y Democracia (gobiernan todos). Son formas legítimas porque tienden al bien común.<br />Las formas ilegítimas correlativas, y que no tienden al bien común, son: tiranía (gobierna uno, para sus propios intereses), Oligarquía (gobiernan unos pocos, para sus intereses partidistas) y Demagogia (gobiernan todos, pero no movidos por el bien común sino en un desorden de intereses particulares).<br />La ideas de Tomas de Aquino, y en consecuencia de toda la corriente tomista cristiana, siguen muy de cerca esta ordenación aristotélica.<br /><br /><strong>Montesquieu</strong> (1689-1755) estableció la necesidad de que los tres poderes del estado fueran independientes y no subsumidos en el poder ejecutivo del monarca absoluto. El poder ejecutivo, el poder legislativo y el poder judicial han de ser independientes entre sí para que el Estado se legítimo. En la práctica no hay posibilidad de una total independencia de estos tres poderes, puesto que hay interdependencia, pero el principio como tendencia sigue manteniendo toda su vigencia.<br /><br /><strong>Rousseau</strong> (1712-1778) defendió que la soberanía ha de residir no en el monarca o en cualquier otro grupo de poder sino en la nación y entendió que la soberanía nacional era indivisible y unitaria. Esta cuestión ha demostrado ser compleja, por la dificultad de establecer cuándo la nación se da unida. Por ello, los modelos parlamentarios modernos que siguen a la revolución francesa, caminan tras el espíritu democrático de Rousseau pero después de establecer que la soberanía reside en el pueblo o en la nación, la entienden representada en las cámaras de diputados y/o de senadores.<br /><br />Puede resultar útil el análisis hecho por <strong>Platón</strong> (427-347 a. C.) sobre los niveles de corrupción de los gobiernos por cuanto caben ser contrastados con la casuística actual que muestra una distancia entre lo que declaran las leyes y el estado del orden político efectivo de los países, muchos de los cuales se alejan de la legitimidad en nombre de la cual ostentan el poder, y todos, en general, están expuestos a múltiples corrupciones y desviaciones. Platón considera que 1) sólo un gobierno de filósofos, que ponen su conocimiento al servicio de la comunidad relegando sus intereses particulares, puede ser justo. Como esta situación de Calípolis es muy difícil de alcanzar, aparecen los distintos niveles de degeneración: 2) la timocracia es el gobierno de los que tienen el poder de las armas, los mejor situados para suplantar a los gobernantes-filósofos; pero los intereses partidistas de los timócratas harán que su gobierno degenere aún más, lo que empujará a que 3) la oligarquía aparezca y ocupe el lugar de los militares; son ahora las clases más ricas los que tienen el control del poder. Pero con los oligarcas se acaban incrementando las corruptelas procedentes de los intereses privados y de las coaliciones que se establecen, por lo que el conjunto de ciudadanos se levanta contra este gobierno e instaura 4) la democracia, pero ésta pronto se corrompe en demagogia porque las bajas pasiones aparecen como motores de la actividad de este gobierno, lo que anuncia finalmente que 5) un tirano pueda venir y tomar el poder, con la excusa de introducir orden en el desorden general. La tiranía es el peor de todos los gobiernos, dice Platón, pero parece que la dinámica de degeneración habitual lleva hacia este tipo de gobierno. Nuevamente el ciclo recomienza, pues una tiranía no puede soportarse por mucho tiempo.<br /><br /><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>VI. La legitimidad del orden económico-social: socialismos y liberalismos</strong></span><br /><br />Son dos los modelos ideológicos y político-económicos más seguidos que se disputan hoy los criterios más justos y eficaces sobre la organización del Estado. Según muchos analistas, uno más emparentado con la libertad y otro con la igualdad, o también: con las tendencias económico-liberales del siglo XX y con las tendencias económico-socialistas.<br /><br /><strong>John Maynard Keynes</strong> (1883-1946) es un prestigioso economista que, desde postulados en principio extraídos del análisis de la macroeconomía, defendió el intervencionismo de Estado (frente al liberalismo de mercado) y que por tanto se sitúa más próximo a enfoques de carácter socialista. Entendió que la demanda privada introducía distorsiones a largo plazo en el comportamiento de los ciclos económicos, que amenazaban con graves crisis como las de la Gran Depresión de los años 30. Esto sólo podía ser corregido por la intervención del Estado a través de medidas fiscales y monetarias.<br /><br /><strong>Friedrich August von Hayek </strong>(1899-1992), también prestigioso economista perteneciente a la llamada Escuela Austríaca, representa la actitud contraria a la de Keynes, oponiéndose radicalmente al intervencionismo del Estado, a la economía planificada y al socialismo. El mercado sigue los ciclos económicos, en los que necesariamente tras la expansión viene la recesión, pero donde la mejor política es la que llega a marcar el orden espontáneo del mercado; todo intervencionismo sería perverso puesto que nadie puede tener las claves de lo que resulta más beneficioso en términos del complejo mercado internacional.<br /><br />Las tesis de Hayek han sido seguidas por políticas económicas como las de Margaret Tatcher, R. Reagan o los Bush… pero desde la crisis económica y financiera de 2008 parece que se tiende de nuevo a asumir que los Estados tarde o temprano no tienen otro remedio que intervenir.<br /><br />La opción ideológica sobre si libertad o igualdad, sobre si intervencionismo social de Estado o liberalismo radical, sigue vigente. Desde una perspectiva histórica amplia y analizando con suficiente rigor filosófico los conceptos de libertad e igualdad, creemos que puede defenderse que la libertad y la igualdad sí entran en conflicto a menudo, pero al igual que lo hacen el resto de valores. La libertad ha de ser siempre un valor irrenunciable, de partida y de llegada, pero no hay que confundir las libertades sociales con la estricta llamada «libertad de mercado». La libertad es irrenunciable, pero según podría fundamentarse por el curso de la historia, la libertad no tiene por sí sola capacidad de superar y salvar las injusticias que salen al paso. La igualdad, por su parte, si se aplica mal, puede ser tremendamente injusta, pero bien entendida, es el único valor, según parece, que tiene capacidad para organizar la complejidad social de un Estado, según los criterios civilizatorios en los que estamos, que vayan salvando los continuos enfrentamientos de intereses. Pero esta igualdad ha de estar bien articulada con la libertad.<br /><br /><br /><span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 20. Sobre la legitimidad de los gobiernos</strong><br /><br />1. Haz un esquema con la clasificación de los tipos de gobierno de Aristóteles.<br /><br />2. La separación de poderes de la que habla Montesquieu, ¿sería bueno llevarla al límite? Comenta este problema críticamente.<br /><br />3. Cómo entiendes tú la soberanía nacional de la que habla Rousseau.<br /><br />4. Resume las posturas de Keynes y de Hayek y sitúate críticamente ante ellas.<br /><br />5. Ejemplifica con casos reales cada una de las situaciones que menciona la teoría de la corrupción de los gobiernos de que habla Platón (busca si es necesario los términos que hoy sean más habituales para esos conceptos): Calípolis, timocracia, oligarquía, democracia-demagogia y tiranía.<br /><br /><br /><strong>Ejercicio 21. Global. Comentarios de texto y conceptos relevantes</strong><br /><br /><br />I. Comentario de textos:<br /><br />1) Comenta los artículos 35 y 40 de la Constitución Española contrastándolos con la realidad y valora su importancia y validez:<br /><br />«Todos los españoles tienen el deber de trabajar y el derecho al trabajo, a la libre elección de profesión u oficio, a la promoción a través del trabajo y a una remuneración suficiente para satisfacer sus necesidades y las de su familia, sin que en ningún caso pueda hacerse discriminación por razón de sexo» (art. 35).<br /><br />«Los poderes públicos promoverán las condiciones favorables para el progreso social y económico y para una distribución de la renta regional y personal más equitativa, en el marco de una política de estabilidad económica. De manera especial realizarán una política orientada al pleno empleo» (art. 40).<br /><br />2) Comenta los artículos 56.3.; 64.1 y 2., y 65.2 y el 62.h., poniéndolos en correlación y valorando su conjunto dentro del concepto de Monarquía constitucional y parlamentaria.<br /><br />«La persona del Rey es inviolable y no está sujeta a responsabilidad. Sus actos estarán siempre refrendados en la forma establecida en el artículo 64, careciendo de validez sin dicho refrendo, salvo lo dispuesto en el artículo 65, 2.» (art. 56.3).<br />«Los actos del Rey serán refrendados por el Presidente del Gobierno…» (art. 64.1)<br />«De los actos del Rey serán responsables las personas que los refrenden» (64. 2).<br />«El Rey nombra y releva libremente a los miembros civiles y militares de su Casa» (art. 65.2).<br />«Corresponde al Rey el mando supremo de las Fuerzas Armadas» (art. 62.h).<br /><br />II. Relación de conceptos que han de ser debidamente definidos y puestos en correlación con su contexto:<br /><br />Estados eutáxicos. Estados distáxicos. Autocracia. Democracia. República. Monarquía. Estado unitario. Estado federal. Estado autonómico. ONU. Asamblea General de la ONU. Consejo de Seguridad de la ONU. Corte Internacional de la Haya. Consejo Económico y social de la ONU. Organización para la Unidad Africana (OUA). Organización de Estados Americanos (OEA). Commonwealth. Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN). Liga Árabe. Conferencia de Bandung. OCDE. OPEP. OTAN. Unión Europea. El poder ejecutivo de España. El poder legislativo de España. El poder judicial de España. El poder militar de España. Monarquía parlamentaria española.<br /><br />III. Autores que hay que identificar y caracterizar:<br /><br />Platón, Aristóteles, Montesquieu, </span><span style="color: #996633;">Rousseau, Keynes y Hayek.</span><br /><br /><br /><span style="color: #cc6600;">Temporalización y cadencia: total 15 días para el tema IV:<br /><br />Ejercicio 15 y sus contenidos correspondientes: 1-2 días.<br />Ejercicio 16 y sus contenidos correspondientes: 2 días.<br />Ejercicio 17 y sus contenidos correspondientes: 1 día.<br />Ejercicio 18 y sus contenidos correspondientes: 1 día.<br />Ejercicio 19 y sus contenidos correspondientes: 2-3 días<br />Ejercicio 20 y sus contenidos correspondientes: 3 días<br />Ejercicio 21 y sus contenidos correspondientes: 3 días</span></div>
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<span style="color: #cc6600;">Desde enero (avanzado) a abril.</span></div>
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<span style="color: #006600; font-size: 180%;"><strong>TEMA V. PROBLEMAS SOCIALES DEL MUNDO ACTUAL. LA ESCISIÓN ECONÓMICA DEL MUNDO. NORTE/SUR</strong></span><br /><br /><br /><span style="color: #996633;">0. Texto introductorio para la reflexión inicial. Análisis de un caso ejemplar:</span><br /><span style="color: #996633;">«Imagina un largo desfile. Imagina un mundo en el que la talla de cada uno es proporcional a sus ingresos. Supongamos que tú ganas algo más que la media de un estado rico; eso te daría una altura de 1,73.<br />Hoy es un día especial. Eres comentarista de un gigantesco desfile de la totalidad de habitantes del planeta. El desfile está organizado de forma que todos habrán pasado por delante de ti en una hora. El desfile acaba de empezar, todos han empezado a moverse. Ahora te toca hacer los comentarios.<br />Pero, ¿realmente ha comenzado?... sigo sin ver nada… Perdón, sí. Parece increíble… miles y miles de seres más pequeños que hormigas, que resbalan por encima de mis pies… No puedo discernir qué son.<br />…Llevamos diez minutos de desfile. Ahora puedo ver al menos gente, pero los que desfilan no superan la altura de un cigarrillo… campesinos indios que van en carros tirados por bueyes… mujeres africanas que transportan niños/as a sus espaldas y algo parecido a dedales llenos de agua sobre sus cabezas. También hay chinos, birmanos, haitianos. De todos los colores y nacionalidades.<br />… Siguen y siguen apareciendo… ya han pasado veinte minutos… treinta… o sea, que va desfilando la mitad de la población del planeta y todavía no ha pasado ninguno cuya talla supere los siete centímetros y medio.<br />Creía que tendría que esperar bastante rato antes de ver a gente de mi estatura… pero han pasado cuarenta minutos y los más altos me llegan a las rodillas. Veo a soldados de Paraguay y a secretarios de la India, con grandes libros de contabilidad bajo sus brazos, pero enanos todavía.<br />Ya sólo quedan diez minutos y me empieza a invadir la preocupación: no acabaremos a tiempo. No obstante, ahora al menos las caras son familiares. Veo a pensionistas de Brighton, a algunos aprendices de ingeniería de Adelaida y, algo después, a empleados de comercio, a tiempo parcial, de Toronto. Pero no tienen más de un metro de altura.<br />…Quedan cinco minutos y, por fin, parece llegar gente de mi talla: maestros de escuela, gerentes de tiendas y comercios, empleados gubernamentales de rango inferior, agentes de seguros. El siguiente grupo parece de mayor enjundia. Muchos norteamericanos y europeos. Superintendentes de fábricas, directores de departamento, quizás. Me parece que pasan de metro y sesenta centímetros.<br />Y ahora, ¿qué diablos pasa? ¡Cada vez son más altos! aquel contable debe medir al menos cuatro metros y medio ¡Es sensacional! Terratenientes de Brasil, directores de empresas muy bien vestidos… y una talla de, seguramente, seis a nueve metros.<br />Ahora puedo ver algunas caras famosas…sí… se trata del príncipe Carlos. Contando el sombrero que lleva, debe medir unos 36 metros. Y ahora Paul Mc Cartney, un enorme gigante que parece caerse, del tamaño de una torre.<br />Hemos entrado en el último minuto, en el minuto cincuenta y nueve. Necesito unos prismáticos. Estos jeques árabes del petróleo son realmente sorprendentes. Superan de largo los novecientos metros… ¡Me parece que por allá arriba está nevando!<br />Los últimos segundos. Aquí están todos los millonarios. Parece que alcanzan estaturas de kilómetros y kilómetros ¡Absolutamente inesperado!<br />De pronto el horizonte parece ensombrecerse… una gran nube negra ocupa mi campo de visión… ¡atención!... ¡Dios mío!... se trata del pie de Rockefeller» (Fuente: Rafael Grasa)<br /><br /><strong>Ejercicio 22. Reflexión inicial sobre el texto</strong><br /><br />1) Los datos del desfile corresponden a décadas anteriores. Busca, en la prensa o internet, algún ejemplo de multimillonario actual y calcula su talla aproximada.<br /><br />2) Cómo expresarías la idea fundamental: a) en este mundo se ha roto la igualdad; b) en este mundo lo aberrante es la falta de proporcionalidad. Justifícalo<br /><br />3) Partiendo de que la igualdad absoluta no es factible, por la misma diversidad de los hechos, ¿qué «talla económica» máxima y mínima estipularías tú con el fin de evitar el «desfile monstruoso»?</span><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>1. ¿Qué es el problema Norte/Sur?</strong></span><br />La situación que divide al mundo en una parte muy rica y otra muy pobre viene llamándose problema Norte/Sur. Antes se hablaba de «tercer mundo»; teníamos el «primer mundo» rico capitalista, el «segundo mundo» comunista y el «tercer mundo» o mundo pobre. La expresión Norte/Sur tiene algo de afortunada en la medida que la mayor parte de los países ricos se sitúan hacia el hemisferio norte y los pobres hacia el sur. Sin embargo, el mapa real de la pobreza y la riqueza presenta excepciones a esta división inicial. No es un problema geográfico sino económico.<br /><br />La primera gran excepción es que algunos de los países más ricos están en el sur, y bastantes pobres en el norte. La segunda gran excepción es que todo «norte» tiene su propio «sur» y todo «sur» su «norte». La tercera gran excepción es que ya no se mide la riqueza y la pobreza exclusivamente en función de la renta per cápita. La cuarta gran excepción es que la clasificación sería más realista si distinguiera: a) países potencias económicas; b) países ricos; c) países medios; d) países pobres; e) países en situación de desastre humanitario o pobres absolutos.<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>1.1. Los datos de las fronteras reales entre el Norte y el Sur</strong></span><br /><br />Es verdad que los países más ricos se encuentran concentrados en América del Norte y en Europa. Sin embargo, Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica se hallan en el hemisferio sur y están entre los países más ricos; representan, por tanto, ejemplos que muestran que el problema no es directamente geográfico sino económico, político e histórico.<br /><br />En todos los países ricos se encuentran grandes bolsas de pobreza (indigentes, parados de larga duración, excluidos sociales), especialmente en la periferia de las grandes ciudades. En todos los países pobres hallamos una oligarquía inmensamente rica que controla la mayor parte de los recursos de su país.<br /><br />La renta per cápita representa la riqueza producida anualmente en un país por habitante, medida en dólares ($). Este poder económico medio es un referente muy importante que indica la riqueza global de los países. La renta per cápita puede dividirse en alta (más de 8.000 $), media (entre 2.500 y 8.000 $), baja (entre 600 y 2500 $) y muy baja (menos de 600 $).<br />El «Informe sobre el Desarrollo Humano 2001» indica tres grandes niveles en el poder adquisitivo: ingreso alto (25.860 $), ingreso medio (5.310 $)) e ingreso bajo (1.910 $). El poder adquisitivo español para el periodo 1990-1999 se estimó en 18.079, que se puede comparar con el de EEUU (31.782 $) y Francia (22.897 $) , por arriba, y, por abajo, con Panamá (5.875 $), Bulgaria (5.071 $), Ghana (1.881 $), Viet Nam (1.860 $), Camboya (1.361 $), Kenya (1.022 $), Congo (727 $), Tanzania (501 $) y Sierra Leona (448 $).<br /><br />El PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) propone un método de valoración de la riqueza que tiene en cuenta el modo cómo se redistribuye entre la población la producción nacional. Para ello ha de reflejarse la riqueza que consigue la población de un país no sólo por la renta per cápita sino también por los servicios sociales y la calidad de vida. Para dar objetividad a estos nuevos factores cualitativos se considera:1) la duración media de la vida, 2) el grado de instrucción y 3) la renta familiar. En la media de vida quedan reflejados indirectamente los datos sobre la alimentación y los servicios de asistencia sanitaria. A través de la instrucción se mide la capacidad que los ciudadanos tienen de disponer de los bienes culturales. En la renta familiar se refleja la justicia económica y del mercado de trabajo. Teniendo en cuenta estas variables se calcula el IDH (Índice de Desarrollo Humano)<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>1.1.1. Los más «ricos» y los más «pobres»</strong></span><br />De los más de 200 estados que existen en el planeta, 162 de ellos ofrecen datos para incluirlos en el «Informe sobre el desarrollo humano». En la clasificación con el IDH más alto se encuentran entre los veintitrés primeros (según el «Informe sobre desarrollo humano 2001): Noruega, Australia, Canadá, Suecia, Bélgica, EEUU, Islandia, Países Bajos, Japón, Finlandia, Suiza, Luxemburgo, Francia, Reino Unido, Dinamarca, Austria, Alemania, Irlanda, Nueva Zelanda, Italia, España (en el puesto 21), Israel y Grecia. Los 48 primeros países están considerados de «alto desarrollo humano».<br /><br />Los siguientes 78 países son considerados de «desarrollo humano medio», y los restantes 36 que entran en la clasificación se les cataloga como «desarrollo humano bajo». Son estos últimos, sobre todo, los que se hallan en una situación extremamente deprimida. La esperanza de vida al nacer en Sierra Leona es de 38.3, el índice de escolaridad de 0.30 y el poder adquisitivo por persona de 448 $, lo que quiere decir que poseen 40 veces menos renta que en España, que no consiguen vivir de media hasta los cuarenta años (frente a los 78.3 que se alcanzan en España) y que un porcentaje muy bajo se han escolarizado frente a las cifras cercanas al 100 % de los países más desarrollados.<br /><br />En el puesto 51, de los mejores entre el «desarrollo humano medio», encontramos a México, con un poder adquisitivo de 8.297 $. A medida que se baja en la clasificación no sólo desciende el poder económico sino que las desigualdades sociales en el interior del país se acrecientan, dato que queda reflejado, por ejemplo, en el hecho de que sólo el 71 % de los mexicanos ha cursado algún tipo de estudios. Otros países de IDH medio son: Trinidad y Tobago, Letonia, Panamá, Federación de Rusia, Malasia, Bulgaria, Rumanía, &<br /><br />En la parte baja de la tabla, encontramos los 36 más pobres, que empezando por los puestos con menor IDH son: Sierra Leona, Níger, Burundi, Burkina Faso, Etiopía, Mozambique, Guinea Bissau, Chad, República Centroafricana, Malí, Rwanda, Malawi, Guinea, Gambia, Eritrea, Benin, Angola, Senegal, Côte d´Ivoire, Zambia, Congo, Uganda, Tanzania, Mauritania, Sudán, Djibouti, Nigeria, Madagascar, Haití, Yemen, Bangladesh, Lao, Bhután, Nepal, Togo y Paquistán.<br /><br />El problema no procede de que sean unos más pobres que otros, lo que es inevitable, sino de que las distancias a medida que se va descendiendo en la tabla son inmensamente abismales. Aunque en las últimas décadas ha habido algún progreso, siguen siendo los mejor situados los que avanzan a mayor ritmo, por lo que la redistribución desigual de los bienes a escala planetaria no se atenúa. Según el «Informe mundial sobre el desarrollo humano 1997» la fortuna de las diez personas más acaudaladas del mundo era 1,5 veces mayor que la renta nacional de los 48 países más pobres.<br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>1.1.2. Contraste en la atención sanitaria y en la educación</strong></span><br /><br />El artículo 25 de los Derechos Humanos dice: «Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios…»<br /><br />La tierra está habitada ya por más de seis mil millones de personas, cifra que no deja de ir en aumento. Para 2050 los cálculos oscilan entre siete mil quinientos y once mil quinientos millones. En el «Informe anual del Worldwatch Institute (2001)» se estudian y comparan un conjunto de países que se conocen como el E-9, donde se concentran el mayor número de habitantes y de recursos de la tierra, y que está formado por: China (1265 millones de habitantes), India (1.002 m. de h.), Unión Europea (sin incluir a Luxemburgo) (375 m. de h.), Estados Unidos (276 m. de h.), Indonesia (212 m. de h.), Brasil (170 m. de h.), Rusia (145 m. de h.), Japón (127 m. de h.) y Sudáfrica (43 m. h.).<br />Si comparamos estos territorios altamente poblados y, en consecuencia, con grandes necesidades, el gasto sanitario por persona va desde los 4.121 $ de EE UU hasta los 38 $ de Indonesia, pasando por los 571 de Sudáfrica, los 503 de Brasil, los 404 de Rusia, los 142 de China y los 73 de la India. Más próximos a Estados Unidos se hallan Alemania (2.364 $ por persona) y Japón (1757 $ por persona). Las diferencias entre los puestos altos y los bajos hablan de dos situaciones sanitarias que son incomparables.<br /><br />Los porcentajes de niños que estudian enseñanza secundaria, con datos de final del siglo XX (1997), son del 100 % en Japón, 96 % en Estados Unidos, 95 % en Alemania y Sudáfrica, y del 88 % en Rusia. Hallamos ya una distancia apreciable con China (70 %), que va en aumento con Brasil (66 %), India (60 %), e Indonesia (56 %). Si acudimos a las cifras de los países con peor escolarización, al margen del E-9, las cantidades se volverán muchísimo más bajas hasta llegar a grados ínfimos, donde no sólo una parte privilegiada oligárquica estudia secundaria sino que encontraríamos a países donde el analfabetismo ronda el 70 %, como en Níger, Burkina Faso, Malí, Sierra Leona y Afganistán.<br /><br /><span style="color: #996633;"></span></div>
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<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 23. Sobre las fronteras N/S</strong><br /><br />1. Elabora un esquema donde se recojan ejemplos y datos que aclaren las «fronteras» entre el Norte y el Sur, partiendo de: a) países potencias económicas; b) países ricos; c) países medios; d) países pobres; e) países en situación de desastre humanitario o pobres absolutos.<br /><br />2. Recoge las siglas y nombres de los principales organismos internacionales a tener en cuenta en el problema N/S.<br /><br />3. Reflexiona sobre las causas profundas de estas fronteras y apunta lo que piensas.</span><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>2. Causas del problema Norte/Sur</strong></span><br /><br />Las causas son de tres tipos: históricas, políticas y debidas al sistema económico imperante.<br /><br /><strong>Causas históricas</strong><br />Históricamente las actuales diferencias entre unos países y otros se desplegaron durante el siglo XIX, en el que el planeta estuvo dividido en una pocas potencias colonialistas que se repartieron África, Oriente Medio y algunos países del Extremo Oriente. En el siglo XX el colonialismo político directo se fue transformando en un neocolonialismo económico. En esta última situación los intercambios comerciales son favorables a los países ricos, que extraen las materias primas a bajos precios y con mano de obra barata y a cambio ponen en venta productos industriales y tecnológicos más caros. A esta relación desigual se une una dependencia creciente en relación a la deuda contraída.<br /><br /><strong>Causas políticas</strong><br />Políticamente las directrices económicas del mundo están marcadas, en primer lugar, por la gran potencia económica y militar que es Estados Unidos. En torno a la primera gran potencia, otras siete naciones se le unen para forman el G-8 (EE UU, Japón, Alemania, Francia, Reino Unido, Italia, Rusia y Canadá; más la Unión Europea), quienes controlan el modelo de las relaciones económicas internacionales. Es lógico que políticamente sean los más poderosos los que más controlen, pero ¿qué lógica hay en que los países endeudados no consigan los recursos suficientes para pagar los intereses de su deuda?<br /><br /><strong>Causas económicas</strong><br />El sistema económico capitalista se desarrolla siguiendo unos principios y normas de mercado que persiguen la rentabilidad, el aumento del margen de beneficio y el abaratamiento de costes, la competencia empresarial y la productividad. En su lógica no entra la redistribución, el desarrollo de todos los países y la consecución de una sociedad mundial sostenible. Sólo desde las directrices políticas se puede retomar esta situación e introducir los correctivos precisos para que la lógica del mercado no se imponga ciegamente sobre la lógica de la cooperación y la redistribución. Pero las principales potencias económicas están interesadas en la defensa de una sociedad regida por las leyes del mercado, puesto que son éstas las que mayores beneficios reportan a sus países. Así que la situación es circular, no se sale de ella. Hacia 1970 Henri Kissinger, Secretario de Estado norteamericano, anunció que en una década se habría erradicado el hambre en el mundo; no sólo no ha sido así, sino que la cifra bruta de hambrientos ha aumentado. Por estas fechas, los mayores especialistas en el problema, propusieron como medida inicial, que los países ricos destinaran el 0,7 % de su PNB a la asistencia oficial para el desarrollo (AOD). Después de varias décadas sólo cuatro países han cumplido esta consigna (Noruega, Dinamarca, Países Bajos y Suecia). En 1999, Francia contribuye con el 0,39 %, y Japón (0,35 %), Canadá (0,28 %), Alemania (0,26 %), España (0,23 %), Reino Unido (0,23 %) y Estados Unidos (0,21 %) están muy lejos de la contribución requerida.<br /><br />A estas causas se une otra que es «responsabilidad» de los propios países pobres: el desarrollo de políticas internas a manos de oligarquías autóctonas que trabajan para sus intereses más que para los de su país, y la falta de gobiernos democráticos, en la mayor parte de lo casos, que fueran capaces de controlar más la corrupción y la misma ilegalidad.<br /><br />El conjunto de ayudas que en la actualidad gestionan las ONG, de las ayudas particulares y de las ayudas oficiales al desarrollo, quedan convertidas, si seguimos las conclusiones de uno de los estudiosos comprometidos, José Ignacio Fernández del Castro –miembro de ACSUR-, en una caridad que no es capaz de cambiar los problemas estructurales, porque se dirige a acciones unidireccionales y no a la emancipación y la interdependencia, porque se interesa en malestares inmediatos y no en la organización popular reivindicativa, y porque crea la impresión de que es cuestión sólo de más ayuda cuando además se trata de cambiar los modos de funcionamiento que eviten la corrupción de los gobiernos del sur, los desmanes expoliadores de los gobiernos del norte, la cancha libre al más salvaje neoliberalismo y la impresión en las conciencias «bienpensantes» de que es un tema solamente de acciones humanitarias y de atención de catástrofes.<br /><br /><span style="color: #996633;"><strong></strong></span></div>
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<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 24. Sobre las causas del problema N/S</strong><br />1. Comenta las tres causas (históricas, políticas y económicas) procurando evidenciar sus fuertes conexiones.<br /><br />2. Recoge las siglas y nombres de los principales organismos internacionales a tener en cuenta en esta problemática. Define su función.</span><br /><br /><span style="color: #006600;"><strong>3. Soluciones al problema Norte/Sur</strong></span><br /><br />Las soluciones al problema Norte/Sur serán posibles a través de estas tres mediadas: 1) conocimiento profundo del problema; 2) fortalecimiento de organismos e instituciones creadas para su solución; y 3) salida de la lógica que opera según dos principios en las relaciones internacionales, a) + b): a) leyes del mercado neoliberal lo más rentables para mi país, para mi empresa y para mi, y b) aportación de recursos marginales a la ayuda de los perdedores en el modelo neoliberal. Para salir de esta lógica el modelo económico internacional ha de proveerse de medidas que articulen la productividad de la economía y el bienestar de cada país con sistemas que permitan el codesarrollo de todas las naciones; ello no se logrará sin unos objetivos asumidos por los más poderosos, con poder de represalia sobre los incumplimientos en manos de organismos internacionales independientes, y no se logrará sin la generalización de los modelos democráticos a la mayor parte de los estados que puedan controlar la evolución efectiva de las políticas de desarrollo.<br /><br /><span style="color: #006600;">La solución de las leyes</span><br />Puede decirse que en los dos primeros requisitos ya se ha avanzado algo. El conocimiento del problema y la aparición de organismos va en aumento desde la creación de la ONU después de la segunda guerra mundial. Hemos visto aparecer una malla de leyes internacionales: «Declaración de los derechos humanos» (1948), «Pacto internacional de derechos civiles y políticos» (1966), «Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales» (1966), «Declaración sobre el derecho al desarrollo» (1986), «Declaración mundial sobre la supervivencia, la protección y el desarrollo del niño» (1990), «Declaración mundial sobre la educación para todos: satisfacción de las necesidades de aprendiaje básico» (1990), «Declaración y programa de acción de Viena» (1993), «Programa de acción de la conferencia internacional sobre la población y el desarrollo» (1994), «Declaración de Copenhague sobre desarrollo social» (1995), entre otros. Es necesario profundizar, desarrollar y, sobre todo, hacer que se cumplan estos acuerdos.<br /><br /><span style="color: #006600;">La solución de los organismos oficiales</span><br />La Organización de Naciones Unidas es el organismo internacional más importante donde se articulan políticas de ayuda al desarrollo. La ONU cuenta con un Consejo Económico y Social constituido en comisiones económicas regionales (Africa, Asia Occidental, Asia y el Pacífico, América Latina y el Caribe, Europa) y con organizaciones internacionales que se ocupan de cuestiones jurídicas, de acciones humanitarias y de la política económica y social mundial, entre ellas la FAO (Food and Agriculture Organization) para los problemas agrícolas y alimentarios básicos, UNICEF (United Nations International Children´s Emergency Fund) para la ayuda a la infancia, ACNUR, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, o UNESCO (United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization)<br /><br />Existen más de 200 instituciones, agencias, fondos y programas de desarrollo, la mayoría dependientes de las NU (Naciones Unidas), de los que el más importante es el PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo), que coordina la cooperación técnica de las ayudas a través de un número de expertos repartidos por los países del Sur económico.<br /><br />La AOD (Asistencia Oficial al Desarrollo) se despliega a través de: 1) acuerdos bilaterales entre los gobiernos del país donante y del receptor; 2) organismos multilaterales. Las principales instituciones públicas de financiación multilateral (IPFM) son el Banco Mundial y los bancos regionales de desarrollo (Banco Interamericano de Desarrollo, Banco Africano de Desarrollo, Banco Asiático de Desarrollo y Banco de Desarrollo del Caribe).<br /><br />El Banco Mundial es la institución que maneja más recursos y con mayor ámbito territorial. Su objetivo reside en la financiación y asistencia en el proceso de desarrollo de sus países miembros. Se halla constituido por tres organismos jurídicamente diferentes: el BIRD, la CFI y la AID. El BIRD (Banco Internacional de Reconstrucción y Desarrollo), que canaliza recursos hacia los países en desarrollo (PED) con renta per cápita inferior a 2.650 $, la CFI (Corporación Financiera Internacional) que se encarga del crédito al sector privado en condiciones próximas a las del mercado, y la AID (Asociación Internacional de Desarrollo) que constituye la «ventanilla blanda» del Banco Mundial, porque presta a los PED más pobres en condiciones más ventajosas que las del mercado.<br /><br />La AOD promueve ayudas pero también transfiere tecnología inadecuada, incrementa la dependencia de los países del Sur y es un vehículo de influencia política. Supone sólo un paso hacia el nuevo orden económico mundial pero no su solución por sí misma.<br /><br /><span style="color: #006600;">Las soluciones de la sociedad civil</span><br />Las ONG (Organizaciones No Gubernamentales) son el otro gran frente que se organiza desde la sociedad civil para la solución de los graves problemas que tiene planteados la humanidad, desde los medioambientales (Green Peace, &), los de la defensa de las libertades y derechos jurídicos (Amnistía Internacional, &), la lucha por la paz (Movimiento por la Paz, el Desarme y la Libertad o MPDL, &), hasta los específicamente ocupados de los problemas de la pobreza y la desigualdad. Entre éstos se da una diferencia entre las ONGs como tales y las específicamente para el «desarrollo»(ONGD): Cáritas (católica, inicia sus actividades en 1959), Manos Unidas (católica, 1960), Ayuda en Acción (aconfesional, 1980), Solidaridad para el Desarrollo (laica, 1991), ACSUR-Las Segovias (Asociación para la Cooperación con el Sur, 1986, laica), HEGOA (Instituto de Estudios sobre el Desarrollo y la Economía Internacioanl, 1987, laica), y muchas más. Sus recursos proceden de las contribuciones particulares y de las partidas que los estados destinan como ayudas.<br /><br /><span style="color: #006600;">Soluciones estructurales</span><br />Por lo que se refiere a cambiar la «lógica del gobierno del mundo» el objetivo se presenta difícil. Podemos resumir el problema así: 1) partiendo del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo la eliminación de la pobreza se presenta como un objetivo común, pero que encierra una gran complejidad y diversidad sobre los métodos para erradicarla; 2) el mercado por sí solo no soluciona el problema porque junto al crecimiento económico crea inevitablemente fuertes desequilibrios; el crecimiento económico es necesario pero dentro de un plan de desarrollo conjunto sostenible; 3) las medidas político-económicas han de ser de carácter local, nacional, internacional y global; 4) correlativo al problema económico, ha de profundizarse en la democratización también local, nacional e internacional; en la actualidad, según el Anuario 2001 del Centro de Investigación para la Paz (CIP), sólo 85 países de los 192 existentes disfrutan de regímenes democráticos homologados a través de libertades efectivas; 5) todos estos objetivos anteriores no se desarrollarán sin que demanden y presionen política y moralmente a los gobiernos los agentes sociales, es decir, los organismos con responsabilidades, las ONG, los partidos políticos, los sindicatos, los colectivos ciudadanos, la opinión pública, los estudiantes, el ciudadano de a pie que vive en el norte y en el sur, porque el problema no se solucionará solo ni a través del puro crecimiento económico.<br /><br /><span style="color: #996633;"></span></div>
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<span style="color: #996633;"><strong>Ejercicio 25. Sobre las soluciones al problema N/S</strong><br />1. Comenta las tres soluciones al problema N/S (leyes, organismos y sociedad civil) y razona la necesidad de que actúen conjuntamente, teniendo en cuenta una perspectiva estructural.<br /><br />2. Recoge las siglas y nombres de los principales organismos internacionales a tener en cuenta en esta problemática. Define su función.<br /><br /><br /><strong>Ejercicio 26. Global del tema V</strong><br />1. Responde a lo que se te plantea:<br />Extrae las siglas que se mencionan en el tema con su significado y ordénalas primero por orden alfabético y después según sean instituciones o conceptos a) gubernamentales, b) no gubernamentales. Puedes ampliar la lista consultando algún explorador de internet.<br /><br />2. Redacta de forma breve qué quiere decir Norte/Sur.<br /><br />3. Redacta ordenadamente las causas del problema Norte/Sur.<br /><br />4. Redacta las soluciones que son precisas para abordar el problema N/S y diferencia entre las que podrían tener solución próxima y las que se proyectan a medio o largo plazo.<br /><br />5. Señala algunas propuestas concretas hechas por ti que impulsarían la solución del problema N/S.<br /><br />6. Conceptos y vocabulario que ha de ser reconocido y definido: <br /><br />Norte/Sur. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Índice de Desarrollo Humano (IDH). Países E-9. Naciones del G-8. Asistencia Oficial al Desarrollo (AOD). ONG. ONU. Banco Mundial. Soluciones de caridad. Soluciones estructurales.</span><br /><br /><span style="color: #cc6600;">Temporalización y cadencia: total 8 días:<br /><br />Ejercicio 22 y sus contenidos correspondientes: 1-2 días.<br />Ejercicio 23 y sus contenidos correspondientes. 2 días.<br />Ejercicio 24 y sus contenidos correspondientes: 1 día.<br />Ejercicio 25 y sus contenidos correspondientes: 1 día.<br />Ejercicio 26 y recapitulación: 2 días.<br /><br />Desde abril (avanzado) a junio.</span></div>
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<div class="blogger-post-footer">Filosofía 729. Silverio Sánchez Corredera</div>Anonymoushttp://www.blogger.com/profile/10559152317439021105noreply@blogger.com0