martes, 18 de agosto de 2009

MIS CLASES DE FILOSOFÍA

OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:



TEMARIO DE FILOSOFÍA Y CIUDADANÍA, 1º Bachillerato
Silverio Sánchez Corredera

Temario:

Tema 1. La filosofía en el conjunto del saber.
La filosofía y su relación con el resto de saberes (mitos, magia, religión, técnica, ciencia...).
Ciudadanía.
Filosofía y ciencia.
Filosofía y religión.
Los modos de religiosidad en su formación histórica.
El problema de existencia de Dios: teísmo, deísmo, agnosticismo y ateísmo.
Tema 2. Lenguaje, lógica y razonamiento. El razonamiento lógico.
La formalización del saber.
La lógica formal.
Lógica de enunciados o proposicicional.
Tema 3. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la realidad?
¿Qué es la ciencia? La teoría del cierre categorial. Características de la ciencia.
¿Qué es la realidad? Teoría del materialismo filosófico: M, M1, M2, M3.

Tema 4. ¿Qué es el hombre? Evolución y hominización. El homo sapiens.
El ser humano desde la antropología, la etnología y la paleontología.
Cultura hacia la ciudadanía.
Naturaleza/Cultura

Tema 5. La persona humana.
La racionalidad práctica.
La persona como hombre/mujer y la dicotomía de sexo o género.
Ciudadanía.

Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas.
La teoría E-P-M.
Ciudadanía.
Tema 7. Poder político y justicia. Estado moderno, legitimidad y globalización.
Para una teoría de la Justicia.
Ciudadanía.
TEMARIO DESGLOSADO
Relación de temas desglosado por apartados, actividades y anexos:


Tema 1. La filosofía en el conjunto del saber:
Actividad inicial. I.
I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión...

I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber.

Anexo I. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber (con datos históricos y paleoantropológicos)
I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica.
I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas.
I.4. Saberes civilizados acríticos: Ideología, pseudociencias, ytecnología y teología.

Anexo II. Ortodoxia y heterodoxia en las religiones.
Anexo III. Religiones orientales más importantes

I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia.
I.6. Características de la filosofía.

Anexo IV. La situación de la metafísica, del nihilismo, del escepticismo y del positivismo respecto de la filosofía.
Anexo V. Preguntas y problemas fundamentales de la filosofía.
Anexo VI. El camino entre la opinión y el conocimiento verdadero, según Platón.

Actividades. II) Repertorio de términos, autores, relaciones entre conceptos, temáticas fundamentales y comentarios de texto.
II. El problema de la religión. Filosofía y religión.
II.1. Las formas de religiosidad y su evolución.
II.1.1. La religión natural
II.1.2. La religión primaria.
II.1.3. La religión secundaria.
II.1.4. La religión terciaria.
III. El problema de la existencia de Dios.
III.1. El teísmo.
III.2. El deísmo.
III.3. El agnosticismo.
III.4. El ateísmo.

Anexo VII. Definición de conceptos: algunas modalidades importantes de creencia religiosa.
Anexo VIII. Identificación de algunos autores relevantes dentro de la filosofía de la religión.
Actividades, III. Texto. Resúmenes y esquemas. Creación filosófica.
Anexo IX. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la técnica, qué es la tecnología? El complejo científico-tecnológico.
Anexo X. Los mitos del progreso científico y técnico.
Anexo XI. Algunos textos de interés sobre el valor de la ciencia y la tecnología.
Tema 2. Lenguaje, lógica y razonamiento. El razonamiento lógico. La formalización del saber:
I. La lógica y el lenguaje.
II. Lenguaje y razonamiento. Razonamiento consistente y válido.

Anexo I. Profundización.
III. Tipos de lógica formal.
Anexo II. Profundización.
IV. Lógica de enunciados o de proposiciones (enunciativa o proposicional)
IV.1. Resolución de tablas veritativas.
IV.2. Prueba de consistencia y prueba de invalidez formal.

Anexo III. Profundización.
Actividades: tablas de verdad, formalización, consistencia, validez, análisis de falacias.
Tema 3. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la realidad?
I. ¿Qué es la ciencia?
I.1. Perspectiva histórica del concepto de ciencia.
I.2. Clasificación de las ciencias.
I.3. Distintas ideas filosóficas de ciencia.
I.4. La teoría del cierre categorial.
I.4.1. Ejes del espacio gnoseológico.
I.4.2. Características de las ciencias. Identidades sintéticas y neutralización de las operaciones.

Anexo I. Un ejemplo de identidad sintética: el ADN. Profundización.
Actividades.
II. ¿Qué es la realidad?
II.1. Espiritualismo y materialismo. Trascendencia e inmanencia.
II.2. Materialismo pluralista. M, M1, M2 y M3.
II.3. Ego trascendental e hiperrealismo.

Anexo II. La ontología según el materialismo filosófico. Profundización.
Actividades.
Tema 4. ¿Qué es el hombre? Evolución y hominización. El homo sapiens.

1. Conducta humana y conducta etológica
1.1. Conducta humana e instituciones
2. ¿Qué es el hombre?
2.1. El espacio antropológico
3. Historia de la teoría de la evolución
3.1. Del fijismo al evolucionismo
3.2. La taxonomía de las especies
3.3. Lamarckismo y darwinismo
3.4. Los desarrollos neodarwinistas y de la teoría sintética
4. La teoría de la evolución
4.1. De la evolución cosmológica a la zoológica
4.2. De los primates al homo sapiens.
4.2.1. De los homínidos al género homo
4.2.1.1. Diferencias hominizadoras notables entre australopithecus, habilis, erectus, neandertales y sapiens
4.2.2. El género homo: su cultura y su técnica
4.2.3. El homo sapiens y las especies próximas
4.2.4. ¿Qué es, entonces, el hombre?
5. Naturaleza/Cultura

Anexo I. La evolución humana. Profundización.
Actividades.
Tema 5. La persona humana. Persona y racionalidad.
0. Racionalidad... ¿qué racionalidad?
1. Racionalidad teórica y racionalidad práctica
1.1. Razón teórica y razón práctica: Aristóteles, filosofía cristiana y Kant
1.2. Razón teórica y práctica: una síntesis
2. La racionalidad humana
3. Racionalidad y normas
3.1. Dos tipos de normas
3.2. Normas y ceremonias
4. De la responsabilidad a la libertad.
4.1. La libertad-de
4.2. La libertad-para
4.3. Identidad personal y libertad
4.4. Autonomía y heteronomía.
5. El concepto de persona: su formación y distintas perspectivas
5.1. Retrospectiva histórica del concepto de persona
5.2. Concepciones positivista, metafísica y dialéctica de persona.
6. Dicotomía sexo-género y sociedad de personas.
7. El problema de la discriminación
7.1. La discriminación
7.1.1 La discriminación positiva
7.2 La desigualdad entre varones y mujeres
7.3. Los derechos humanos, la discriminación y la ciudadanía
7.3.1. La ciudadanía

Actividades.
Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas.
1. Normas y saberes éticos, políticos y morales
1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral
2. Los valores
2.1. Orden y jerarquía de valores
3. ¿Qué es la ética?
3.1. Diferencia ética/moral
3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes
4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?
5. ¿Qué es la moral?
5.1. Las costumbres
5.2. De las costumbres a la moral
5.3. Moral «combinatoria»
5.3.1. Moral «combinatoria» simple: supervivencia del grupo (cohesión)
5.3.2. Moral «combinatoria» completa: la lucha por la justicia
5.4. Moral «porfiriana»
5.4.1. Moral «porfiriana» simple: supervivencia del grupo (proselitismo)
5.4.2. Moral «porfiriana» completa: isonomía.

Anexo I. Moral combinatoria simple y completa. Moral porfiriana simple y completa. Supervivencia y proselitismo; lucha por la justicia e isonomía. Profundización.
6. Las teorías éticas. Un mar de teorías éticas
6.1. Principales corrientes o modelos éticos
6.1.1. Hedonismo. 6.1.2. Estoicismo. 6.1.3. Escépticos. 6.1.4. Cínicos. 6.1.5. Sofistas. 6.1.6. Utilitarismo. 6.1.7. Liberalismo. 6.1.8. Marxismo. 6.1.9. Existencialismo. 6.2. Otros modelos éticos.
7. Criterios clasificatorios de los modelos éticos.
7.1. Ética autónoma y ética heterónoma.
7.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas.
7.3. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia.
8. Sistematización crítica de las teorías éticas, ante la sociedad actual.
8.1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral
8.2. Las teorías materialistas ético-morales
8.3. Las teorías formalistas ético-morales
8.3.1. El formalismo de la autonomía racional kantiana.
8.3.1.1. Valoración de Kant.
8.4. La teoría del «materialismo formalista ético-moral».

Anexo II. Teorías positivistas, materialistas y formalistas ético-morales. Profundización.
Los positivistas. Los materialistas: Epicuro. Max Scheler. Otros formalismos. Propuestas formalistas desde la psicología. Kohlberg.

Actividades.
Tema 7. Poder político y Justicia. Estado moderno, legitimidad y globalización.
1. La «política» de los chimpancés
2. De la etología a la conducta política
3. La transformación de las sociedades: orden interno, estabilidad, cambio e historicidad
3.1. La sociedad natural
3.2. De la sociedad natural a la sociedad política.
3.3. Tres enfoques materialistas: Marx, Harris, Bueno
3.4. La sociedad política
3.4.1. Sociedad política frente a sociedad natural
3.5. De la cultura bárbara a la cultura civilizada por la mediación de la ciudad y del Estado
3.6. Historicidad de la sociedad política

Anexo I. De las sociedades naturales a las sociedades políticas. El análisis de M. Harris. Profundización. Cabecillas, jefes y reyesAnexo II. Repertorio de interpretaciones sobre la evolución de las sociedades
4. El concepto de poder
4.1. La estructura de la primacía del poder político
4.2. Reglas del funcionamiento estructural del poder de la sociedad política
5. El poder político expansivo: guerra e imperialismo
5.1. La generalización de la guerra
6. El poder en la sociedad política
7. Partes de la sociedad política

Anexo III. Partes de la sociedad política. Dinámica interna del poder en las capas y ramas de la sociedad política. Degeneraciones en las dinámicas del poder
8. La eutaxia de la sociedad política
8.1. Eutaxia y justicia
8.1.1 «Justicia política» y «justicia social»
8.1.2. Intersección entre la justicia y el Derecho. Y la «lucha por la justicia».
8.1.3. Tránsito entre la eutaxia y la justicia

Anexo IV. Sistematización de las teorías sobre el poder. Política y moral: divergentes. Política y moral: convergentes. Política y moral: el juego de las convergencias y divergencias.
9. La Globalización
9.1 Plataformas con actividad y potencia globalizadora

Anexo V. La concepción filosófico-jurídica del Estado moderno, en su perspectiva histórica. Profundización.
Anexo VI. Justicia, Libertad e Igualdad en las democracias contemporáneas. Profundización.

Actividades.

MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 1


OS INVITO A VISITAR MI PÁGINA WEB, MÁS COMPLETA:

http://www.silveriosanchezcorredera729.com/


Tema 1. La filosofía en el conjunto del saber

Silverio Sánchez Corredera

Relación de apartados con actividades y con anexos:

Actividad inicial.

I. I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión...
I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber.
Anexo I. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber (con datos históricos y paleoantropológicos)
I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica.
I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas.
I.4. Saberes civilizados acríticos: Ideología, pseudociencias y tecnología y teología.
Anexo II. Ortodoxia y heterodoxia en las religiones.
Anexo III. Religiones orientales más importantes
I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia.
I.6. Características de la filosofía.
Anexo IV. La situación de la metafísica, del nihilismo, del escepticismo y del positivismo respecto de la filosofía.
Anexo V. Preguntas y problemas fundamentales de la filosofía.
Anexo VI. El camino entre la opinión y el conocimiento verdadero, según Platón.
Actividades, II: Repertorio de términos, autores, relaciones entre conceptos, temáticas fundamentales y comentarios de texto.
II. El problema de la religión. Filosofía y religión.
II.1. Las formas de religiosidad y su evolución.
II.1.1. La religión natural
II.1.2. La religión primaria.
II.1.3. La religión secundaria.
II.1.4. La religión terciaria.
III. El problema de la existencia de Dios.
III.1. El teísmo.
III.2. El deísmo.
III.3. El agnosticismo.
III.4. El ateísmo.
Anexo VII. Definición de conceptos: algunas modalidades importantes de creencia religiosa.
Anexo VIII. Identificación de algunos autores relevantes dentro de la filosofía de la religión.
Actividades, III. Texto. Resúmenes y esquemas. Creación filosófica.
Anexo IX. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la técnica, qué es la tecnología? El complejo científico-tecnológico.
Anexo X. Los mitos del progreso científico y técnico.
Anexo XI. Algunos textos de interés sobre el valor de la ciencia y la tecnología.

Tema I. La filosofía en el conjunto del saber
Actividad inicial. I.

Lee el siguiente texto y responde a las cuestiones:

«La filosofía se define etimológicamente como «amor al saber» o «deseo de saber»: philo: amor, sophía: saber, sabiduría. Pero hay que ir más allá del mero significado etimológico. La filosofía es, por lo pronto, un saber que se alcanza en algún grado. Pero ¿qué entendemos por saber? Saber y conocimiento se oponen a ignorancia. Quien sale de la ignorancia alcanza algún grado de conocimiento y algún tipo de saber. Pero no todo conocimiento o saber es por sí mismo siempre verdadero. Hay saber verdadero y saber falso. La frontera racional entre lo verdadero y lo falso comienza a delimitarse bien con la aparición de los saberes técnicos, científicos y filosóficos. Pero los saberes además de su vertiente verdadera/falsa se constituyen para cumplir alguna función social, como la cohesión del grupo, el establecimiento de ritos de paso o la determinación de los roles sociales. Debido a esta complejidad será muy clarificador abordar qué son los saberes y qué es la filosofía como saber, identificando primero el momento histórico en el que surgen, clasificando los principales tipos de saber, definiendo cada uno de ellos y estableciendo sus relaciones mutuas. Conocimientos naturales y culturales. La primera diferencia que cabe establecer es entre aquellos conocimientos que se poseen de modo «natural» y los que vienen dados a través de la «cultura». Los conocimientos naturales son conocimientos instintivos o innatos, como las invariantes conductuales y los universales lingüísticos. Estos conocimientos se han desarrollado en función de nuestra evolución como especie. Por su parte, los conocimientos culturales son adquiridos por aprendizaje social y en esa medida son artificiales (artificial, aquí, no significa «no natural» porque tan natural es vocalizar una palabra como intentar no caerse por un precipicio). Artificial aquí significa que su modo singular de ser «natural» no radica en el plano de la especie animal sino en el de derivar de un grupo social determinado. En este sentido sólo los seres humanos poseemos cultura. La llamada «cultura» animal (el lenguaje de ciertas especies, &c.) sólo justifica este nombre en cuanto posee algunos de los rasgos precisos de lo que entendemos por cultura (transmisión por aprendizaje social), pero no se justifica enteramente porque no los posee todos (transmisión intergeneracional y transformación histórica de instituciones sociales; lenguaje doblemente articulado dotado de infinitos enunciados posibles, etc.). El hombre tuvo su curso de constitución desde un protohombre anterior que podemos circunscribir en el paleolítico, en el marco de la cultura de la piedra, paralelo al homo erectus (uso de fuego). Es el espacio que media entre el uso del fuego, el desarrollo de la cultura de la piedra y el desarrollo del lenguaje doblemente articulado, paralelo al desarrollo del género homo, hasta llegar a la constitución de la religión primaria, a través de cuya institución el hombre se reconocerá a sí mismo frente a otros animales a los que considera dotados de inteligencia y voluntad (los animales convertidos en númenes, inicio de la religión). El hombre ha aparecido, con la cultura, con la religión y con el lenguaje doblemente articulado. Pero lo que conocemos como persona humana aún no se ha constituido firmemente. Se irá conformando en un largo proceso donde vemos aparecer los primeros asentamientos estables humanos, la agricultura, la ganadería, la alfarería, y después los metales junto con las primeras ciudades y los primeros estados. En ese contexto una nueva institución supondrá que se deje atrás a la prehistoria y nos introduzca en la historia: la escritura. En estas sociedades complejas, ya no con culturas bárbaras (anteriores a la ciudad) sino civilizadas (civitas = ciudad), el hombre va a ir apareciendo progresivamente como sujeto dotado de deberes y derechos, hilo conductor que lo transformará en persona. La aparición del hombre (desde el homo sapiens) fue posible por el desarrollo cultural y, a su vez, posteriormente, la constitución de la persona es el resultado de la necesidad de unas determinadas relaciones en el seno de sociedades complejas y civilizadas. Las culturas bárbaras produjeron los siguientes tipos de saberes fundamentales: mitos y leyendas, magia, religión y técnicas. ¿Cómo se pasa de estos saberes bárbaros a los civilizados? En determinadas sociedades urbanas, organizadas políticamente y dotadas de una escritura suficientemente evolucionada va a aparecer un nuevo tipo de saber esencialmente diferente a todos los anteriores: la ciencia. En contra de lo que a veces se divulga, las ciencias no surgen de un saber reflexivo abstracto desligado de los problemas prácticos. Las ciencias se han constituido siempre en el desarrollo de saberes técnicos anteriores. Las ciencias surgen de las técnicas. De la agrimensura: la geometría; del comercio y del intercambio: la aritmética; de la navegación: la astronomía; de la selección de plantas curativas: la medicina, &c. De las técnicas surgen las ciencias. A su vez, en el contexto de estos primero saberes racionales críticos (ciencias) es posible el despliegue de otro saber racional crítico —la filosofía— que no coincide con las ciencias. La filosofía se desarrolla no sólo al entrar en contacto con la ciencia y con las técnicas sino porque se hace cargo críticamente de los saberes bárbaros coetáneos: los saberes mitológicos, mágicos y religiosos, fundamentalmente. La filosofía supone el constante esfuerzo de dibujar el mapa de los conocimientos humanos, en cada momento histórico, y el continuo intento de ubicarse racionalmente el ser humano en este mapa.»
Cuestiones:
1. Subraya los términos que desconozcas.
2. Elabora un esquema que recoja bien los principales datos que se describen en este texto.
3. Partiendo del texto, ¿qué definición darías de filosofía?
Contenidos del tema 1. La filosofía en el conjunto del saber
I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión...
I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber.
I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica.
I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas.
I.4. Saberes civilizados acríticos: Ideología, pseudociencias y tecnología y teología.
I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia.
I.6. Características de la filosofía.
II. El problema de la religión. Filosofía y religión.
II.1. Las formas de religiosidad y su evolución.
II.1.1. La religión natural
II.1.2. La religión primaria.
II.1.3. La religión secundaria.
II.1.4. La religión terciaria.
III. El problema de la existencia de Dios.
III.1. El teísmo.
III.2. El deísmo.
III.3. El agnosticismo.
III.4. El ateísmo.
I. La filosofía y su relación con el resto de saberes: técnica, ciencia, religión...
I.1. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber.
La filosofía se define etimológicamente como «amor al saber» o «deseo de saber»: philo: amor, sophía: saber, sabiduría. Pero hay que ir más allá del mero significado etimológico. La filosofía es, por lo pronto, un saber que se alcanza en algún grado. Pero ¿qué entendemos por saber? Saber y conocimiento se oponen a ignorancia. Quien sale de la ignorancia alcanza algún grado de conocimiento y algún tipo de saber. Pero no todo conocimiento o saber es por sí mismo siempre verdadero. Hay saber verdadero y saber falso. La frontera racional entre lo verdadero y lo falso comienza a delimitarse bien con la aparición de los saberes técnicos, científicos y filosóficos. Pero los saberes además de su vertiente verdadera/falsa se constituyen para cumplir alguna función social, como la cohesión del grupo, el establecimiento de ritos de paso o la determinación de los roles sociales. Debido a esta complejidad será muy clarificador abordar qué son los saberes y qué es la filosofía como saber, identificando primero el momento histórico en el que surgen, clasificando los principales tipos de saber, definiendo cada uno de ellos y estableciendo sus relaciones mutuas. Conocimientos naturales y culturales. La primera diferencia que cabe establecer es entre aquellos conocimientos que se poseen de modo «natural» y los que vienen dados a través de la «cultura». Los conocimientos naturales son conocimientos instintivos o innatos, como las invariantes conductuales y los universales lingüísticos. Estos conocimientos se han desarrollado en función de nuestra evolución como especie. Por su parte, los conocimientos culturales son adquiridos por aprendizaje social y en esa medida son artificiales (artificial, aquí, no significa «no natural» porque tan natural es vocalizar una palabra como intentar no caerse por un precipicio). Artificial aquí significa que su modo singular de ser «natural» no radica en el plano de la especie animal sino en el de derivar de un grupo social determinado. En este sentido sólo los seres humanos poseemos cultura. La llamada «cultura» animal (el lenguaje de ciertas especies, &c.) sólo justifica este nombre en cuanto posee algunos de los rasgos precisos de lo que entendemos por cultura (transmisión por aprendizaje social), pero no se justifica enteramente porque no los posee todos (transmisión intergeneracional y transformación histórica de instituciones sociales; lenguaje doblemente articulado dotado de infinitos enunciados posibles, etc.). El hombre tuvo su curso de constitución desde un protohombre anterior que podemos circunscribir en el paleolítico, en el marco de la cultura de la piedra, paralelo al homo erectus (uso de fuego). Es el espacio que media entre el uso del fuego, el desarrollo de la cultura de la piedra y el desarrollo del lenguaje doblemente articulado, paralelo al desarrollo del género homo, hasta llegar a la constitución de la religión primaria, a través de cuya institución el hombre se reconocerá a sí mismo frente a otros animales a los que considera dotados de inteligencia y voluntad (los animales convertidos en númenes, inicio de la religión). El hombre ha aparecido, con la cultura, con la religión y con el lenguaje doblemente articulado. Pero lo que conocemos como persona humana aún no se ha constituido firmemente. Se irá conformando en un largo proceso donde vemos aparecer los primeros asentamientos estables humanos, la agricultura, la ganadería, la alfarería, y después los metales junto con las primeras ciudades y los primeros estados. En ese contexto una nueva institución supondrá que se deje atrás a la prehistoria y nos introduzca en la historia: la escritura. En estas sociedades complejas, ya no con culturas bárbaras (anteriores a la ciudad) sino civilizadas (civitas = ciudad), el hombre va a ir apareciendo progresivamente como sujeto dotado de deberes y derechos, hilo conductor que lo transformará en persona. La aparición del hombre (desde el homo sapiens) fue posible por el desarrollo cultural y, a su vez, posteriormente, la constitución de la persona es el resultado de la necesidad de unas determinadas relaciones en el seno de sociedades complejas y civilizadas. Las culturas bárbaras produjeron los siguientes tipos de saberes fundamentales: mitos y leyendas, magia, religión y técnicas. ¿Cómo se pasa de estos saberes bárbaros a los civilizados? En determinadas sociedades urbanas, organizadas políticamente y dotadas de una escritura suficientemente evolucionada va a aparecer un nuevo tipo de saber esencialmente diferente a todos los anteriores: la ciencia. En contra de lo que a veces se divulga, las ciencias no surgen de un saber reflexivo abstracto desligado de los problemas prácticos. Las ciencias se han constituido siempre en el desarrollo de saberes técnicos anteriores. Las ciencias surgen de las técnicas. De la agrimensura: la geometría; del comercio y del intercambio: la aritmética; de la navegación: la astronomía; de la selección de plantas curativas: la medicina, &c. De las técnicas surgen las ciencias. A su vez, en el contexto de estos primero saberes racionales críticos (ciencias) es posible el despliegue de otro saber racional crítico —la filosofía— que no coincide con las ciencias. La filosofía se desarrolla no sólo al entrar en contacto con la ciencia y con las técnicas sino porque se hace cargo críticamente de los saberes bárbaros coetáneos: los saberes mitológicos, mágicos y religiosos, fundamentalmente. La filosofía supone el constante esfuerzo de dibujar el mapa de los conocimientos humanos, en cada momento histórico, y el continuo intento de ubicarse racionalmente el ser humano en este mapa. (Para precisar históricamente estos datos puede consultarse el anexo siguiente).
CONOCIMIENTOS:
- NATURALES
- CULTURALES:
- SABERES BÁRBAROS
1.a. MITOS Y LEYENDAS (► 1.b.)
2.a. MAGIA (► 2.b.)
3.a. RELIGIÓN (► 3.b.)
4.a. TÉCNICAS (◊) (► 4.b.) ► ►
- SABERES CIVILIZADOS
►CRÍTICOS
5. (◊) CIENCIA (◊ ◊)
6. (◊ ◊) FILOSOFÍA ►►
►► ACRÍTICOS
1.b. IDEOLOGÍA
2.b. PSEUDOCIENCIA
3.b. TEOLOGÍA
4.b. TECNOLOGÍA
Anexo I. Ciencia y filosofía en el conjunto del saber (se reproducen prácticamente los contenidos del apartado anterior, precisándolos ahora con datos extraídos de la Historia y de la Paleontrapología).
La filosofía se define etimológicamente (philo: amor, sophía: saber, sabiduría) como «amor al saber» o «deseo de saber». Pero hay que ir más allá del mero significado etimológico. La filosofía es, por lo pronto, un saber que se alcanza en algún grado. Pero ¿qué entendemos por saber? Saber y conocimiento se oponen a ignorancia. Quien sale de la ignorancia alcanza algún grado de conocimiento y algún tipo de saber. Pero no todo conocimiento o saber es por sí mismo siempre verdadero. Hay saber verdadero y saber falso. La frontera racional entre lo verdadero y lo falso comienza a delimitarse bien con la aparición de los saberes técnicos, científicos y filosóficos. Pero los saberes además de su vertiente verdadera/falsa se constituyen para cumplir alguna función social, como la cohesión del grupo, el establecimiento de ritos de paso o la determinación de los roles sociales. Debido a esta complejidad será muy clarificador abordar qué son los saberes y qué es la filosofía como saber, identificando primero el momento histórico en el que surgen, clasificando los principales tipos de saber, definiendo cada uno de ellos y estableciendo sus relaciones mutuas. Conocimientos naturales y culturales. La primera diferencia que cabe establecer es entre aquellos conocimientos que se poseen de modo «natural» y los que vienen dados a través de la «cultura». Los conocimientos naturales son conocimientos instintivos o innatos, como las invariantes conductuales y los universales lingüísticos. Estos conocimientos se han desarrollado en función de nuestra evolución como especie. Por su parte, los conocimientos culturales son adquiridos por aprendizaje social y en esa medida son artificiales (artificial, aquí, no significa «no natural» porque tan natural es vocalizar una palabra como intentar no caerse por un precipicio). Artificial aquí significa que su modo singular de ser «natural» no radica en el plano de la especie animal sino en el de derivar de un grupo social determinado. En este sentido sólo los seres humanos poseemos cultura. La llamada «cultura» animal (el lenguaje de ciertas especies, &c.) sólo justifica este nombre en cuanto posee algunos de los rasgos precisos de lo que entendemos por cultura (transmisión por aprendizaje social), pero no se justifica enteramente porque no los posee todos (transmisión intergeneracional y transformación histórica de instituciones sociales; lenguaje doblemente articulado dotado de infinitos enunciados posibles, &c.). Culturas bárbaras y culturas civilizadas. Tras el curso evolutivo que nos llevó de los primates (70 millones de años) a los homínidos (5,5 millones) y de éstos al homo sapiens (200.000) vemos aparecer al hombre históricamente formado. El hombre tuvo su curso de constitución desde un protohombre anterior que podemos circunscribir en el paleolítico, en el marco de la cultura de la piedra, paralelo al homo erectus (uso de fuego). El espacio que media entre el uso del fuego, el desarrollo de la cultura de la piedra (olduvaiense, achelense, musteriense, auriñaciense…) y el desarrollo del lenguaje doblemente articulado, paralelo al desarrollo del género homo (homínidos que se distancian de los paranthropus –también homínidos- y más todavía del chimpancé, el primate actual más parecido al hombre), hasta llegar a la constitución de la religión primaria (de los númenes animales) es el tiempo de transformación del protohombre en hombre, cuando éste se reconoce a sí mismo frente a la naturaleza y frente a otros animales igualmente dotados de inteligencia y voluntad (los númenes animales). El hombre, devenido después en persona humana (sujeto de deberes y derechos), se irá conformando desde la aparición de la religión primaria hasta nuestros días. Recordemos que las fases que enmarcan el paleolítico (de 2,5 millones a 10.000 años aproximadamente) son: paleolítico inferior (desde hace 2,5 millones a 125.000 años) paralelo a las culturas del homo habilis, ergaster, erectus, antecesor, heidelbergensis y rodhesiensis. Paleolítico medio (125.000-35.000) paralelo al homo neanderthalensis. Paleolítico superior (35.000-10.000) paralelo a la cultura desarrollada por el homo sapiens sapiens. A través del mesolítico (10.000-8.000), edad de los primeros asentamientos humanos duraderos, la edad de la piedra entra en su fase final con el neolítico (8.000-4.000), caracterizado por la aparición de la agricultura, la ganadería, la vida sedentaria y en algunos casos la alfarería. La edad de los metales (4.000-1.000 a. C.: calcolítico, bronce y hierro: tercer milenio, segundo y primero respectivamente, en Europa) transcurre paralela a la aparición de las primeras ciudades y de los primeros estados. En su curso la creación de la escritura marcará la separación entre la prehistoria y la historia. Se ha registrado la aparición de la escritura a finales del cuarto milenio a.C., en el Oriente Próximo (Sumeria). En este desarrollo hay un punto de inflexión esencial que viene dado por la confluencia de varias características: la construcción de ciudades (Jericó: 8.000 a. C.), la aparición de la escritura (primero pictográfica hasta la cuneiforme: desde el 3.000 al siglo IX a. C.) y la constitución de los primeros estados, formados ahora como «sociedades políticas», un grado de organización que va más allá que las «sociedades naturales». Siguiendo esta línea de demarcación puede distinguirse entre culturas bárbaras y culturas civilizadas (civitas = ciudad). Las culturas bárbaras producen los siguientes tipos de saberes fundamentales: mitos y leyendas, magia, religión y técnicas. ¿Cómo se pasa de estos saberes bárbaros a los civilizados? En determinadas sociedades urbanas, organizadas políticamente y dotadas de una escritura suficientemente evolucionada va a aparecer un nuevo tipo de saber esencialmente diferente a todos los anteriores: la ciencia. En contra de lo que a veces se divulga, las ciencias no surgen de un saber reflexivo abstracto desligado de los problemas prácticos. Las ciencias se han constituido siempre en el desarrollo de saberes técnicos anteriores. Las ciencias surgen de las técnicas. De la agrimensura: la geometría; del comercio y del intercambio: la aritmética; de la navegación: la astronomía; de la selección de plantas curativas: la medicina, &c. De las técnicas surgen las ciencias. A su vez, en el contexto de estos primero saberes racionales críticos (ciencias) es posible el despliegue de otro saber racional crítico —la filosofía— que no coincide con las ciencias. La filosofía se desarrolla no sólo al entrar en contacto con la ciencia y con las técnicas sino porque se hace cargo críticamente de los saberes bárbaros coetáneos: los saberes mitológicos, mágicos y religiosos, fundamentalmente.
I.2. Saberes bárbaros: Mitos, magia, religión y técnica.
Fruto de la actividad crítica ejercida por la filosofía, los saberes bárbaros tenderán a removerse y transformarse en otros saberes civilizados correlativos: El mito, la magia y la religión perdurarán, puesto que los tiempos bárbaros no desaparecen del todo, al contrario, se mantienen elementos que perduran, localizados en territorios marginales o aislados de alguna manera del poder de la racionalidad crítica. No obstante, los saberes bárbaros se verán obligados, en gran medida, a remodelarse y transformarse en otros similares o distintos. En el lugar que los mitos funcionalmente ocupaban, en el ordenamiento social, vendrán a desarrollarse las ideologías; en el lugar de la magia: las pseudociencias, y en el lugar de la religión o añadida a ella: la teología. Por su parte, cuando el desarrollo de la ciencia adquiere la capacidad de intervenir sobre las ténicas y remodelarlas a escala del saber científico se desplegarán lo que conocemos como tecnologías. Entre la técnica de construcción de medios de transporte de tracción animal o de fuerza natural (molinos de viento, de agua…) y la máquina de vapor o el vehículo de motor de explosión puede medirse la distancia que hay entre la técnica y la tecnología: ésta es técnica a la que se le ha aplicado un conocimiento científico (termodinámica, química, &c.).
Veamos en qué consiste cada uno de estos saberes:
Los mitos.
Los mitos se presentan en la forma de relatos poéticos (mitopoéticos) o legendarios, transmitidos fundamentalmente por vía oral. Explican el origen y el sistema de valores vigentes que afecta a una determinada comunidad étnica. En el relato entran en juego hazañas de héroes, designios de dioses (en un contexto politeísta) y fuerzas naturales dotadas de caracteres antropomórficos y animistas. Su finalidad principal no estriba en el hecho de la rememoración de un pasado originario y fundacional sino en la capacidad que tiene el relato de influir en el presente, ordenándolo, como una causa importantísima de cohesión social. En las culturas bárbaras los mitos, una vez aparecidos, no son prescindibles sino necesarios (hasta que son sustituidos por un saber más complejo en una cultura civilizada), para señalar lo que está prohibido (tabúes alimenticios o sexuales…) y prescribir lo que ha de hacerse: ritos de paso, ceremonias religiosas, jerarquía social a respetar, &c.
Si seguimos los análisis del helenista G. S. Kirk vemos que antes de que se instaurara la racionalidad (el logos) científico-filosófica otro logos (la mitología) tenía la función de ordenar «lógicamente» el sistema de vida social. Esta «racionalidad bárbara» habría transmitido a la razón científico-filosófica algunos de sus modelos genéricos de pensar, básicamente la importancia que tiene la búsqueda del principio en las relaciones causa-efecto. Los mitos habían descubierto el modelo de explicación genealógico.
Cuando las sociedades cerradas en las que actúan los mitos son desbordadas por sociedades civilizadas (por tanto, sociedades abiertas), entonces los mitos van sustituyéndose por ideologías, porque las ideas que han de ordenar la sociedad ya no pueden operar uniformizándola bajo un colorido compartido sino que han de operar ahora en medio de una escisión y de una confrontación (de unos clases contra otras, de unos grupos de interés contra otros) constitutiva al nuevo orden. Además, una sociedad civilizada no puede prosperar si no se desarrollan en su seno los saberes científico y filosófico. Éstos, aunque usan recursos de los mitos (especialmente la filosofía), entran frontalmente en su contra porque han descubierto una nueva racionalidad más potente, de modo que ya no pueden seguir sustentando sus creencias. En el intersticio de este desplazamiento de una racionalidad por otra, vienen a refluir con gran facilidad un cúmulo de nuevas ideas que reordenan las creencias anteriores o que llegan a sustituirlas por otras capaces de arraigar en las nuevas necesidades: las corrientes de opinión de las clases sociales (las ideologías), la ordenación de las creencias religiosas bajo la nueva racionalidad (las teologías) y la recuperación de los saberes mágicos puestos en entredicho (las pseudociencias).
La magia.
Mientras que los mitos son conocimientos bárbaros que están dirigidos a la totalidad de la población, los conocimientos mágicos son propios de una casta especializada: los brujos o chamanes. Estos «sabios», llenos de prestigio y de poder, representan poseer un dominio sobre los fenómenos naturales. De esta forma, aunque su saber sea esencialmente un saber falso, pese a que en algunos casos puedan ser parcialmente verdaderos, arrastran en su actividad conocimientos que resultan útiles para la tribu o el clan: plantas curativas, preocupación por los fenómenos meteorológicos y la agricultura, manipulación de objetos para conseguir resultados físicos o psíquicos, &c.
El antropólogo James Frazer atribuye dos principios fundamentales a la magia:
1) ley de semejanza: «lo semejante produce lo semejante»; y
2) ley de contacto o contagio: «las cosas que una vez estuvieron en contacto siguen influyéndose a distancia».
Así, el mago, con técnicas de imitación adecuadas llegaría a poder producir lo que busca (por semejanza o por magia homeopática); y operando sobre un objeto seleccionado podrá producir un mal o un bien a la persona con que hubiera estado en contacto aquel objeto (por contagio o magia contaminante).
La religión.
La religión en su etapa de desarrollo bárbaro funciona muy entretejida con los mitos y con la magia. Pero mientras los mitos se ocupan más bien del orden social y la magia del control de los fenómenos naturales, la religión tiene que ver con el cultivo de valores numinosos. La religión parte del hecho de que además de naturaleza y hombres existen otros seres dotados de inteligencia y voluntad, con los que los seres humanos han de interactuar, bien sea para aplacarlos bien para ponerlos de su parte. Pueden advertirse tres momentos históricos en su desarrollo, según el materialismo filosófico: la religión primaria (que pone los númenes en los animales), la religión secundaria (que eleva lo numinoso a las región celeste de los dioses: es el politeísmo) y la religión terciaria (la del monoteísmo), que es la religión que madura al compás de la aparición del saber científico-filosófico, y que ha de dotarse ya de un armazón racional para dar credibilidad a sus creencias: la teología.
Todas las grandes religiones existentes hoy se basan en sus libros sagrados originarios y en una determinada tradición escrita y oral. Pero sólo las llamadas «religiones del Libro» —la Biblia— han madurado como religiones terciarias: el judaísmo (sigue la Torá, el Pentateuco: los cinco primeros libros sagrados del Antiguo Testamento, compartidos también por los cristianos y musulmanes. 14 m.), el cristianismo (sigue la Biblia: el Antiguo y el Nuevo Testamento. 2.000 m.) y el islam (sigue la Biblia, como precedente, y el Corán, como consumación de la revelación divina, 1.300 m.). En el paso entre el politeísmo y el monoteísmo se ha advertido una etapa intermedia, el henoteísmo, caracterizado por destacar a una divinidad por encima de las demás. Muchas religiones se hallan en su fase secundaria o en su tránsito a la terciaria, porque mantienen el politeísmo o un monoteísmo que no se ha acabado de imponer a las doctrinas laterales. Religiones orientales como el hinduismo (800 m.), el budismo (400 m.), el taoísmo, el confucianismo, el sintoísmo o el jainismo que apenas han entrado en contacto con la crítica filosófica occidental, mantienen una religión muy estrechamente ligada con las mitologías y preocupada por dar fundamento al orden social establecido y tradicional (castas, &c.) y por desarrollar un modelo moral de valores con tendencia a establecerse como único en el interior de los grupos de fieles (normas sagradas de convivencia) y modelos éticos de vida que ayuden al autoequilibrio como son la práctica del yoga o de la meditación.
El zoroastrismo o mazdeísmo, el hinduismo y brahmanismo, el jainismo, el budismo, el taoísmo, el confucianismo y el sintoísmo son religiones orientales de la Antigüedad que todavía subsisten y que no han dado el paso a un monoteísmo completo como sí lo han hecho el judaísmo, el cristianismo y el islamismo. (Véanse los anexos II y III sobre las religiones).
La técnica.
El desarrollo de la técnica sigue las mismas sinuosidades que la evolución de nuestra especie. El homo sapiens (igual que los demás homínidos desaparecidos) es un homo faber. Su inteligencia pasa no sólo por su cerebro sino también por sus manos: es un hombre hábil (homo habilis), pero esta destreza no es sólo corpórea y manual sino instrumental, porque reside sobre todo en su capacidad de construir útiles, instrumentos, herramientas y máquinas. Desde las hachas de piedra hasta los satélites artificiales, toda la historia humana es ininterrumpidamente la historia de sus técnicas. Las técnicas fueron cobrando más y más importancia con la progresiva división del trabajo y con la diversificación de éste en especialidades y oficios: agricultores, ganaderos, herreros, carpinteros, guerreros, navegantes, comerciantes, &c., todos los cuales se vuelven posibles por el desarrollo paralelo de técnicas específicas que evolucionan en el sentido de la conformación de modos de poblamiento más y más estructurados, que van de las cuevas, palafitos, aldeas y castros a la aparición de la ciudad, verdadero potenciador y dinamizador del desarrollo técnico progresivamente acelerado.
La técnica, como la magia, pretende un dominio sobre la naturaleza, pero en su caso este domino llega a ser efectivo e irreversible: cómo prescindir de la rueda, del arco, del carro, de la agricultura, de la agrimensura. Es por ello un saber verdadero y constituye siempre el precedente de cualquier ciencia (de las técnicas de navegación, que incluía el conocimiento de las luminarias de la bóveda celeste surgirá la astronomía, por ejemplo). En el lugar de los chamanes encontramos a los artesanos y a los técnicos. La técnica, por influjo de la ciencia acabará convirtiéndose en tecnología: alimentos transgénicos, vitaminas sintéticas, plásticos, teléfonos móviles, &c.
I.3. El paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas.
El paso de los saberes bárbaros a los saberes civilizados se hizo posible por la conexión que en su momento se produjo entre los saberes técnicos y los incipientes saberes científicos, en el ámbito concreto de la cultura helénica, empezando por la geometría (Tales, Pitágoras, Euclides, &c.) y continuando con la aritmética, la astronomía, la geografía… Por supuesto, este proceso fue posible dadas unas condiciones materiales de despliegue: la aparición de la escritura, el refinamiento y proliferación de las técnicas y el desarrollo de las ciudades y del Estado.
Una vez que los primeros núcleos del saber científico quedaron estabilizados (teoremas, &c.) el modelo racional dominado hasta entonces por el enfoque mitológico, religioso y mágico comenzó a reconstruirse de otro modo: en esto consistió la aparición de la filosofía, en que las cuestiones resueltas mitológicamente se argumentarán a partir de entonces siguiendo de cerca la metodología científica. La racionalidad crítica que se había solidificado en algunos saberes científicos pugnará por extenderse al resto de áreas de conocimiento: este fue el desencadenante de la cristalización de lo que hoy conocemos como filosofía.
Sería preferible hablar de «sabiduría» (en el sentido de los sophos o sabios: Heráclito, Protágoras, Confucio, Buda, Mencio, Zoroastro, Salomón, &c.) para referirnos a aquellas doctrinas que han dejado de ser puramente mitológicas y que sin ser científicas ni todavía filosóficas suponen un nuevo discurso, paralelo a la aparición de las culturas civilizadas pero no su desencadenante real, doctrinas que en la actualidad se suelen denominar equívocamente «filosofía oriental». Una explicación muy extendida de lo que se llama el paso del «mito a logos», que desde el materialismo filosófico estimamos errónea, es que de los mitos surgió la filosofía y de ésta las distintas ciencias (la filosofía como árbol de las ciencias, de Descartes). Pero entonces, si hay «filosofía» en sentido lato en muchas culturas urbanas, por qué no surgió ciencia nada más que en Grecia, si las otras culturas eran «filosóficamente» más ancestrales. Y por qué la filosofía griega y toda su tradición posterior se distancia tanto del resto de las llamadas «filosofías». La ciencia no surgió sólo porque se incrementó la reflexión sino sobre todo porque se dieron unas condiciones materiales que hicieron posible dar el salto de los saberes técnicos (circunstanciados a problemas concretos) a los saberes científicos (objetivos y universales) como en la medición de la altura de una pirámide a partir de su sombra por Tales de Mileto. La pura reflexión racional distinta del mito (la de las «filosofías orientales») no origina ciencia por mucho que se incremente esa reflexión: no es ese el nexo, sino sólo aparentemente, debido a la fuerte dialéctica que entablarán la filosofía y la ciencia por una parte y, por otra, la filosofía y la religión.
La conexión entre las técnicas y la ciencia y entre ésta y la filosofía no se dio con toda la precisión que el proceso requería sino en el interior de la cultura helénica. En el resto de culturas paralelas (Egipto, Persia, China, India, Japón) se dieron procesos similares pero incompletos, porque la reflexión racional que comenzaba a distanciarse no sólo de los mitos y la magia sino también de los modelos de las religiones secundarias, en las llamadas «filosofías orientales» más que encaminarse a la crítica de la religión por la filosofía se encaminaron a la armonización de la religión con la nueva racionalidad y a relegar o desconocer el nexo de la «filosofía» (sabiduría) con la ciencia. En síntesis, en lo que se conoce como paso «del mito al logos» surgirán dos modelos de «filosofía»: el occidental (ligado a la ciencia y crítico con la religión; se instaura como una reflexión de segundo grado o saber critico sobre el resto de saberes) y el oriental (ligado a la religión y a la moral, pero no a la ciencia; su capacidad crítica ha quedado sólo apuntada y sin desarrollar). El modelo filosófico occidental se ha desarrollado como racionalidad crítica mientras que el modelo oriental ha quedado gravitando en torno a la religión, aunque de él han derivado algunos saberes técnicos (acupuntura), éticos y morales de gran utilidad. Hablar de filosofía es referirse, por tanto, a la filosofía occidental que cristaliza con Platón y con Aristóteles, y a la tradición que le sigue. Sólo en sentido lato, como un saber racional no enteramente crítico, cabe hablar de «filosofía oriental», en la misma medida en que se aplica a los discursos argumentados de las distintas religiones el nombre de «filosofía» («filosofía» islámica, judía, cristiana, budista, &c.). En sentido estricto, la filosofía, la filosofía crítica, sólo es la filosofía occidental nacida con los presocráticos griegos, solidificada en el método dialéctico de Platón y continuada por Aristóteles y las escuelas helenísticas; todo ello trasfundido al resto de culturas a través de la helenización de Alejandro Magno, de la romanización del mundo y de las derivas culturales posteriores enmarcadas en estos contextos, una de cuyas características esenciales ha sido el mantenerse estrechamente ligada al desarrollo científico.
I.4. Saberes civilizados acríticos: ideología, pseudociencias, tecnología y teología.
La ideología.
En sentido muy general puede entenderse por ideología aquel conjunto de ideas practicadas por un determinado grupo social, que entran en confrontación con otros grupos sociales dentro de la misma sociedad y que representan disyuntivas entre unos modelos de vida y otros (capitalismo/socialismo), entre unos programas de acción y otros (economía sostenible/libre mercado/intervencionismo de Estado) y que establecen jerarquías de valores distintos (orden/libertad/igualdad, &c.). Las ideologías, como las costumbres, suelen absorberse o derivarse del medio cultural en el que se vive (por mímesis o por reacción) y, en ese sentido, la mayor parte de sus componentes suelen ser acríticos, porque no quedan sometidos a revisión racional, como se encarga de recordarnos Mateo Alemán, en Guzmán de Alfarache: «Tanta es la fuerza de la costumbre […] tanto en el seguir los vicios como en ejercitar virtudes [que] no hay fuerzas que la venzan […] Y siendo su fuerza tanta [sólo] el tiempo la gasta, con él se labra y sólo a él se sujeta». Pero además de definir la ideología como ideas de grupos rivales que se constituyen en costumbres enfrentadas, ha de profundizarse y explicarse por qué esto es así.
La ideología viene a llenar el hueco dejado por los mitos, en las sociedades civilizadas, y contribuye como ellos a dar cohesión social, pero ahora no a toda la tribu por igual sino a determinados grupos sociales que se hallan enfrentados con otros por intereses prácticos. Por eso una sociedad abierta, compuesta por grupos heterogéneos y divida en múltiples clases sociales (fundamentalmente: oligarcas, clases medias y clases bajas) no puede poseer una sola ideología sino múltiples. Las ideologías no son armonizadoras como los mitos sino que han de criticar las alternativas oponentes, en una lucha por el control del poder dentro de la sociedad política.
Karl Marx interpretó la historia de la humanidad en función de la lucha ideológica que se habría originado con la división del trabajo y la propiedad privada de los medios de producción y señaló que esta lucha podría ser superada cuando se eliminara la propiedad privada y el Estado, verdadero represor de las clases campesinas y proletarias y verdadera superestructura administrativa al servicio de la ideología dominante. Pero aunque Marx llegó a ver con claridad la tremenda conexión que hay entre las ideologías, la lucha de clases y la propiedad privada, parece que erró al creer que el Estado podría ser sustituido por una organización más originaria y «natural», desprovista de las formas de poder clásicas: poder económico, poder militar, poder ejecutivo… los proletarios del mundo parece que no tienen la capacidad de unirse y con ello zanjar todos los problemas económicos y sociales, porque se mueven necesariamente en unas plataformas que no son prescindibles hoy por hoy: los diversos estados.
El concepto de ideología suele adjetivarse de diferentes maneras, según la función que se cree que desempeña, así: ideología dominante, ideología hegemónica, ideología oprimida, ideología recesiva, ideología progresiva, que no ha de confundirse con ideología progresista, lo contrario de la ideología reaccionaria y ambas contrastadas con la ideología conservadora. Puede aplicarse también a ideología política (de izquierdas, de centro y de derecha), ideología moral (libertino/victoriano, &c.), ideología religiosa (fundamentalista/aperturista/laicismo/laicidad, &c.)… En definitiva, la ideología supone siempre un determinado modo de situarse respecto al poder, al poder político.
El camino que media, por una parte, entre el conocimiento del propio presente y el reconocimiento de nuestros intereses, y, por otra, los proyectos de transformación o de conservación que queramos validar, no puede recorrerse sino con alguna ideología. En este sentido es preciso comprometerse, si quiere cambiarse lo que creemos que está desencajado. El compromiso a través de alguna ideología constituida supone «mancharse las manos» porque comportará en mayor o menor grado apostar por un modelo frente a otros que necesariamente arrastrará en su conjunto alguna deficiencia. Y cuando aparentemente se aleja uno de toda ideología, al convertirse en apolítico o en místico, por ejemplo, esta pretensión no constituye, probablemente, más que una falsa huida, ya que de ese modo con lo que sin duda coopera es con el orden establecido en un momento dado, y es, por tanto, una forma de ideología pasiva y hasta una falsa conciencia al pretender negar la realidad que le rodea.
La lucha de clases en el interior de los estados parece que está basculando en la era de la «globalización» hacia una confrontación que no pasa exclusivamente por las clases sino también por la identificación con algún área cultural transnacional en la que se depositan las claves principales del control de los problemas actuales: ya sea la catolicidad, el islamismo, el neoliberalismo internacionalizador, los nacionalismos fraccionarios, los movimientos ONG, los movimientos antiglobalización, la laicidad, o la búsqueda de otras alternativas. Sea como fuere una dosis necesaria de pensamiento científico y de reflexión filosófica son los antídotos de la exacerbación ideológica descontrolada, irracional y destructiva. La filosofía tiene como una de sus funciones la crítica de las ideologías, aunque haya de reconocer funcionalmente su necesidad. Se trataría de dirigirse hacia ideologías con componentes bajos de falsa conciencia y de forzar a los ideólogos a que pongan al día los hiatos que se dan entre los propósitos ideológicos y los hechos reales. En una deriva de acrecentamiento de los factores acríticos, el comportamiento ideológico está condenado a recaer en los utopismos ingenuos o en el reaccionarismo y si no en un «individuo flotante» (aquellos que no logran identificarse con ninguna de las esferas culturales disponibles ni con ninguna de sus intersecciones) incapacitado para integrarse socialmente si no es de algún modo patológico (fanáticos o sectarios).
Las pseudociencias.
Aquellos saberes que en la actualidad pretenden situarse en el lugar de las ciencias, porque utilizan aparente o parcialmente alguno de sus métodos, pero que en realidad no cumplen las exigencias de un saber científico, podemos denominarlas pseudociencias. En realidad vienen a llenar el espacio que ha ido dejando la magia, en trance de desaparecer.
Las «ciencias ocultas» guardan un gran paralelismo con la magia de los saberes bárbaros. Se presentan, en parte, como saberes para iniciados y esotéricos; y, por otro lado, son saberes exotéricos, preparados para un vulgo predispuesto a la superstición y a las creencias en algún grado irracionales: exorcismo, horóscopo, magia negra, &c. Pretenden moverse en el ámbito de los fenómenos maravillosos y sobrenaturales; o paranormales y parapsicológicos. En todo caso, sus métodos no están sometidos a contrastación empírica. Y ni siquiera la parapsicología, que se ha introducido en las cátedras universitarias (en países como EEUU) ha conseguido pasar la frontera hacia un saber positivo, verificable, contrastable, predictivo y universalizable.
Algunos ejemplos de saberes pseudocientíficos están hoy muy desacreditados al resultar incluso ridículo su mantenimiento: la acultomancia o adivinación por medio de agujas para conocer el número de enemigos que se tienen; la aleuromancia o advinación por medio de la harina para conocer el futuro del consultante; el annagnalismo o pacto establecido mediante ciertas ceremonias entre animales y el hombre; la licantropía o poder de convertirse en lobo. Otros se valen de ciertas claves esotéricas que mantienen por alguna razón algún crédito entre ciertos adeptos: la bibliomancia o arte adivinatoria basándose en la Biblia.; la cartomancia o adivinación por medio de las cartas; los conjuros y exorcismos, palabras y ceremonias mediante las cuales se arrojan del cuerpo a los demonios; la quiromancia o lectura del porvenir por medio de la mano, &c. La parapsicología tiene el propósito de distanciarse de interpretaciones espiritistas, místicas u ocultistas, defendiendo la existencia de funciones psíquicas que son hoy por hoy desconocidas para la psicología estándar, como la percepción extrasensorial (telepatía, clarividencia y precognición) y la psicoquinesia.
No se conocen siempre las explicaciones científicas o racionales de algunos fenómenos, lo que indica que habrán de ser estudiados con la metodología científica, pero otra cosa distinta a la investigación sin prejuicios es buscar en el mercado de las supersticiones un público de adeptos que acríticamente están dispuestos a admitir como válidas las explicaciones que rompen las leyes de la física, por ejemplo, o que proponen cualidades misteriosas como si estuvieran bien definidas.
Las pseudociencias parten en realidad de la afirmación de fenómenos revestidos de la característica de lo oculto, lo misterioso, lo excepcional y lo «espiritual», dándoles crédito y queriendo ponerlos en pie de igualdad con los fenómenos que tienen explicación científica.
La tecnología.
La palabra tecnología se utiliza a menudo como sinónimo de técnica. Puede matizarse algo más su significado, cuando entendemos que se trata de una técnica que se ha hecho posible por mediación de algún conocimiento científico. Las tecnologías operan sobre la naturaleza, como lo hacían las ciencias, pero, esta vez, ya no sólo para obtener resultados exitosos en la manipulación de las cosas, sino además, en tanto que ciencia aplicada, para controlar las mismas leyes naturales y pasar, así, a dominar y reconstruir a la misma naturaleza en alguna de sus parcelas o categorías.
A partir del siglo XIX y desde la revolución industrial, bajo el potente desarrollo de las ciencias naturales que se fueron desarrollando a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII (astronomía, mecánica, dinámica, química, biología, electromagnetismo, termodinámica, física de partículas, bioquímica, &c.), se harán posibles aplicaciones prácticas como los vehículos de motor de explosión, los aparatos eléctricos, el radar, el láser, la radio, las telecomunicaciones, la biotecnología, &c.
La teología.
Cuando las religiones politeístas (secundarias) se transforman en religiones terciarias (monoteístas) coincidiendo con la aparición histórica de la racionalidad filosófica, los dogmas religiosos predicados por una religión concreta (judaísmo, cristianismo, islam) se ven necesitados de fundamentación racional y, entonces, en el seno de esa doctrina asentada sobre la fe y la creencia se desarrollan análisis racionales que imitan a la racionalidad filosófica: de la dogmática surge una teología revelada. Por su parte, de la filosofía, y de ésta puesta en contacto con una religión concreta, surge la teología natural.
Ha de distinguirse, pues, la teología natural de la teología revelada. Ésta versa del conocimiento que se tiene de Dios a través de la llamada revelación divina, mientras que la teología natural trata del conocimiento que los seres humanos tienen de Dios alcanzado exclusivamente por la sola razón humana. Mientras que las teologías reveladas de las distintas religiones no son coincidentes en sus dogmas (cada una de ellas se estima la única verdadera), si bien comparten tramos comunes (El islam, por ejemplo, reconoce a Jesucristo –aunque no como Dios- y a los profetas cristianos y judíos; los judíos, por su parte, no reconocen el Nuevo Testamento, sólo el Antiguo), la teología natural tiende más a identificar a Dios con formas racionales abstractas (fundamentalmente la de «creador»: causa eficiente o causa final, sentido profundo de la realidad…) más desligadas de los símbolos e imágenes implícitos en los credos religiosos: padre, salvador, cielos, infierno, &c. Mientras que la teología revelada marca y perfila los cierres de las distintas dogmáticas religiosas, la teología natural se encamina históricamente hacia el deísmo y después hacia el agnosticismo y el ateísmo (aunque también establece lazos con la teología revelada). En todo caso, la teología natural depende del contexto filosófico en el que está inscrito un autor determinado: Aristóteles concibió a Dios como «motor inmóvil», «forma pura», esto es como motor del mundo pero «incomunicado» con él. Para Santo Tomás de Aquino la teología natural viene a demostrar que algunas de las verdades de la religión revelada (basada en la fe) pueden ser conocidas directamente por la razón humana, fundamentalmente la existencia de un ser supremo, causa de todo lo que existe. Spinoza se representará a Dios identificándolo con la Naturaleza, Deus sive Natura, de modo que el Dios trascendente desaparece y ahora dios es una realidad inmanente constituida de infinitos atributos. Esta misma línea será seguida por Hegel, quien ante la pregunta «¿Dios existe?,», responderá «todavía no», queriendo significar que ahora Dios se identifica con el Espíritu de la realidad total (Espíritu absoluto) que está todavía en curso de formarse. Muchos ilustrados (Hume, Voltaire, Rousseau) propusieron el paso del teísmo (basado en la fe y en una religión concreta) al deísmo, concebido éste como una superación de las religiones positivas y el mantenimiento de los atributos abstractos más elementales: Dios creador y principio racional del mundo, pero prescindiendo de una u otra revelación concreta (la Biblia, el Corán, la Torá), renunciando a la idea de la gracia divina, y rechazando las castas sacerdotales. El siglo XIX será el de la «muerte de Dios» según la famosa sentencia de Nietzsche. En esta línea se pronunciarán Feuerbach (Dios no existe: está hecho a imagen de los deseos humanos), Marx (Dios es el «opio del pueblo», es decir, una superestructura moral de opresión política) o Freud (Dios no existe: ocupa históricamente en el inconsciente colectivo la función psicoanalítica del padre).
Cabe diferenciar entre las tres religiones que se han situado claramente en el estadio de la religión terciaria (judaísmo, cristianismo e islam) y aquellas que permanecen en el estadio de la religión secundaria o no han realizado totalmente el tránsito, como son las religiones orientales: el zoroastrismo, el brahmanismo, el jainismo, el budismo, el taoísmo, el confucianismo y el sintoísmo. Las religiones primarias han desaparecido en gran medida empujadas por las secundarias y las terciarias. No obstante, principios muy ancestrales como el animismo, el totemismo o el vudú sobreviven todavía en el siglo XXI. La teología no ha llegado a todos los rincones de la religión, lo que puede interpretarse como que el mundo se halla más «globalizado» por los flujos económicos o por la unión de los satélites artificiales que porque comparta un mismo grado civilizatorio.
Las teologías de algunas religiones se van acomodando progresivamente a los aires culturales de los tiempos que corren, como el cristianismo que ha asumido en buena medida desde hace algunos siglos la perspectiva de la razón científica, algunos de cuyos ejemplos paradigmáticos son: el heliocentrismo en el siglo XIX (rectificando la condena sobre Galileo, del siglo XVII) y la teoría de la evolución, que rechazada en el siglo XIX es asumida en el XX. Pero otras religiones desarrollan unos credos menos contemporizadores teológicamente y más sujetos a la letra escrita de los textos sagrados y llegan a negar hoy en día hechos científicos como es el de la evolución de las especies. Por ejemplo, los baptistas (muy extendidos en el sur de los EEUU) rechazan la teoría de la evolución, como también los testigos de Jehová y los mormones.
La teología nace, entonces, en el mismo campo de la religión, cuando trata de reordenar sus creencias de forma sistemática o bajo el rigor de la racionalidad. En la exploración teológica se da paso, primero, a múltiples cismas teológicos acelerados y al rechazo de lo que se considera herejías (en el seno de cada religión), y, segundo, en la deriva racional general teológica, se transita de los caracteres más imaginativos propios de la religión (Dios está en el cielo, escucha nuestras súplicas, &c.) hacia un Dios revestido de atributos más abstractos: eterno, infinito, inmutable, ubicuo, &c. Esta conceptualización se coordinará de hecho con ideas propias de la filosofía y, más concretamente, con la metafísica. La teología racional se abre así al propio desarrollo de la imposibilidad ontológica de lo que pretende expresarse en la idea de Dios, característico de la crítica filosófica. Teólogos del siglo XIX, como Nietzsche, serán también los filósofos de la «muerte de Dios».
Anexos (II y III) a la teología y a la religión (contenidos complementarios y de profundización):
Anexo II. Ortodoxia y heterodoxia en las religiones:
La historia de la ortodoxia teológica de cada religión discurre a la par de la historia de sus cismas y de sus herejías. En los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) se fijaron las creencias sobre la divinidad de Cristo: es una sola persona pero con dos naturalezas: la humana y la divina que le hace ser igual al Padre. Contra esta doctrina surgieron otras teorías: en el siglo IV Arrio defendió que el Hijo no es consustancial con el Padre, o sea que Jesucristo no es Dios, frente a la postura oficial del primer Concilio ecuménico (Nicea); comenzaba una de las múltiples escisiones cristianas más importantes: el arrianismo. En el concilio de Éfeso (431) se declaró al nestorianismo herejía, al defender que la naturaleza humana de Cristo prevalecía sobre la naturaleza divina y que la Virgen no es madre de Dios sino sólo del Cristo hombre. Otros problemas teológicos muy debatidos se refirieron a la trinidad de Dios («hay un solo Dios, pero en la unidad de la divina esencia hay tres personas co-eternas e iguales en todo, de la misma sustancia, pero distintas en la subsistencia»), negada por los unitaristas, por los arrianos, &c., y negada con Mahoma por la concepción monoteísta sin concesiones del Islam, y, hoy, por los testigos de Jehová y por los mormones.
En el cristianismo se dio el primer gran cisma entre la Iglesia de Roma y la de Constantinopla: supuso la separación entre católicos y ortodoxos en 1054, al reclamar el Patriarca de Constantinopla, Miguel I Cerulario, frente al Papa Benedicto VIII, que la primacía del obispo de Roma no era más que la de ser «primus inter pares» (primero entre sus iguales); no admitía de este modo su superioridad jerárquica.
Otro cisma importante fue el desarrollado por Lutero (1483-1546), originándose la separación entre la Iglesia de Roma y las iglesias protestantes (luteranismo, calvinismo, anabaptistas, presbiterianos, episcopalistas, &c.), quienes rechazan la autoridad del Papa y pretenden una reforma de la Iglesia en una vuelta a sus orígenes. En la misma línea de enfrentamiento al poder papal, en 1534, con Enrique VIII, la Iglesia anglicana se separa de la Iglesia romana.
El islam (610 d. C.), por su parte, se distancia del cristianismo en múltiples aspectos, entre ellos el no reconocer las tres personas de la Santísima Trinidad (que interpretan como tres dioses) sino que «hay un solo Dios». Internamente, el islam se halla también escindido en varias corrientes: los chiíes (seguidores de Alí, el yerno de Mahoma) representan aproximadamente el 10 % de la población islámica mundial; los sunníes, grupo mayoritario, supone que la autoridad del profeta fue transmitida a los califas; no sólo se basan en el Corán, sino también en la Sunna, conjunto de dichos y hechos atribuidos a Mahoma. Existen también los sufíes, una corriente mística y muy minoritaria.
Anexo III. Religiones orientales más importantes:
El zoroastrismo o mazdeísmo es una religión del pueblo iranio, formada alrededor del año 1200-1500 a. C. (o anteriormente) que se desarrolla en paralelo a la religión de la India, adoradores ambos del dios-Sol (el dios Mitra). Este dios en la religión irania evoluciona a su manera y acaba siendo el hijo del Dios soberano (Ahura Mazda) o dios-Cielo. Zaratustra (fecha incierta entre el siglo X y el VI a. C.) pasó a ser el profeta principal de esta religión que defendía que el mundo procedía de un doble principio: el Bien y el Mal, Ormuz y Arimán, en lucha constante desde el comienzo de los tiempos y que coexisten en los espíritus de todos los vivientes Defiende el triunfo final del Bien y la salvación universal, aunque no lo basan en la predestinación, que es rechazada, sino en la libertad humana. Religión henoteísta, con algo de monoteísmo y con un principio dualista muy fuerte. En la actualidad tiene muy pocos seguidores.
El hinduismo contiene una multiplicidad de credos y variantes. Los Vedas (700 a. C., de una tradición anterior: 1500 a. C., probablemente) y los Upanishad (600 a. C.) son sus textos sagrados pero los desarrollos doctrinales y las creencias no están muy unificadas, y van desde la adoración de Vishnú o de Krishna (avatar de Visnú: su reencarnación), quasi-monoteísmo cuya divinidad se representa a veces en forma humana, hasta creencias ateas que sólo reconocen principios espirituales pero no dioses, pasando por posturas panteístas como la de los que creen en una realidad cósmica y suprema llamada Brahman (realidad inmanente y absoluta y a la vez alma eterna de cada individuo). Todos los hinduistas comparten una cultura religiosa común (la reencarnación, la vaca sagrada, las castas y la reverencia hacia los brahmanes) pero se hallan muy escindidas unas corrientes de otras, en donde se advierte una religión en transformación multisecular muy lenta, en su estadio secundario con rasgos de la religión terciaria: unos creen en un solo dios, otros en una energía-dios impersonal, otros son politeístas y otros practican la idolatría. El brahmanismo es una de sus ramas principales: creen en la reencarnación y las castas y son panteístas (Brahman).
El jainismo fue fundado por Mahavira (c. 540-468 a. C.), religión minoritaria de la India frente a las creencias hinduistas de los brahmanes. El principal objetivo del hombre reside en la observancia de la no violencia: de pensamiento, palabra y obra. Valoran también la castidad. Es una religión panteísta, sin divinidad personal, y pananimista (todas las realidades tienen su alma).
El budismo deriva de la tradición hinduista pero supone una ruptura y una nueva religión. Fue fundado por Sidhartha Gauthama (Buda) en el siglo V a. C. y no se postula como una religión teísta sino como una vía para liberarse del sufrimiento, que se consigue a través de una comprensión emocional profunda, pero no se queda en ser una mera ética porque defiende la búsqueda de la conexión con algo más grande que el sí-mismo. El budismo como el brahmanismo cree en la reencarnación de las almas, si bien el budismo no se refiere a un alma personalizada, que en realidad no existe. La meta de la práctica budista reside en alcanzar el Nirvana o la total identificación con el resto del mundo. Su ética se basa en la moderación y su moral en no ocasionar daños. El budismo fue expulsado de la India, por considerarlo ateo: los dioses son metáforas, había defendido Buda.
El taoísmo parte de las doctrinas de Lao-Tse (s. VI a. C.) fijadas en el Tao Te Ching. Doctrina oficial (junto con el confucionismo) en China hasta el siglo XX; sitúa el fin de la vida en la búsqueda de la inmortalidad y propone la adoración de los antepasados y de aquellos que han conseguido la inmortalidad. Junto con el Yin (fuerza negativa, sutil, femenina, húmeda) rige el Yang (fuerza positiva, concreta, masculina, seca) y por encima de ambas el Tao es la fuerza superior que las unifica. El Tao es interpretado como el camino a seguir en la vida, difícil de concretar, salvo porque conduce de la confusión hacia lo eterno; se propone la integración del hombre con la naturaleza, mediante una práctica espiritual basada en el recogimiento, en la relajación y en la contemplación; también en prácticas gimnásticas y en un sabio uso de la sexualidad. La síntesis del budismo y del taoísmo dio lugar al Zen, que se arraiga después especialmente en Japón.
El confucianismo recoge el conjunto de enseñanzas de Confucio (c. 551-479 a. C.) fijadas en las Analectas, compendio de doctrinas morales, políticas y religiosas. Entre los principales deberes destacan los ritos de ofrendas a los muertos; la felicidad de las almas de los muertos dependerá también de las acciones de sus descendientes y, a su vez, éstos pueden ser castigados por aquéllos, aunque Confucio insistirá sobre todo en el valor del cumplimiento de la virtud por sí misma. El hombre virtuoso debe mantener además una determinada apariencia externa: de educación y de buenas maneras. En su evolución se halla entre el culto a la naturaleza y un quasi-monoteísmo: el de un Dios-cielo superior al resto de espíritus, principio armónico. No ha de contrariarse la armonía que reina en el cosmos; el mal gobernante rompe esta armonía y pierde por ello su legitimidad. Mediante la introspección y el estudio se consigue la armonía con el cosmos y la autoperfección, de donde surgirán las virtudes de la lealtad, la compasión y la justicia. La jerarquía social viene marcada también por la calidad moral. Mencio (c. 372-289 a. C.) da un nuevo impulso al confucianismo aportando teorías propias, fundamentalmente para señalar la necesidad de que una política de espaldas al pueblo, a sus necesidades, está llamada siempre al fracaso.
El sintoísmo es la religión autóctona del Japón (la religión oficial del Estado hasta 1945): concede una gran importancia a la veneración de los antepasados y de todas las deidades del cielo y la tierra. Destaca también la búsqueda de la armonía. En Japón ha llegado a constituirse una práctica religiosa sincrética, mezcla de sintoísmo y de budismo, compartiendo ritos de una y otra religión.
I.5. Saberes civilizados críticos: Filosofía y ciencia.
Hay un uso lato e impreciso de los vocablos «ciencia » y «filosofía»: «la ciencia del cultivo de las flores» o «la filosofía de las artes marciales»: quiere apelarse con ello a ciertos conocimientos técnicos o a cierto conjunto de creencias. Sin embargo, por ciencia y filosofía ha de entenderse algo muy preciso. Revisaremos y profundizaremos el concepto de ciencia en un tema próximo, pero, de momento, apuntemos las características que no pueden faltarle: la ciencia, como la filosofía es un saber racional y crítico. Racional, porque sus doctrinas no pueden ser meras creencias (como en los mitos), o supersticiones (como en la magia) o dogmas (como en la religión) sino estructuras de conocimiento dependientes directamente de los cálculos lógicos, o de la aplicación de verdades ya constatadas o de la confirmación experimental. Es un saber crítico, porque sus teorías están siempre abiertas al contraste empírico y a ser revisadas o sustituidas por otras más consistentes, más veraces o más completas. Los mitos, la magia y la religión no someten a crítica radical sus creencias o sus dogmas. Pero la ciencia y la filosofía se diferencian entre sí, porque mientras que la ciencia es un saber racional-crítico que aplica sus teorías (teoremas, leyes) a campos circunscritos (aritmética, geometría, astronomía, física, química, geología, biología, paleontología, etc.), la filosofía se ocupa, por su parte, de buscar más allá de estos campos circunscritos (categoriales), aunque teniéndolos en cuenta. La filosofía desborda los marcos del conocimiento científico pero, precisamente por ello, no precisa ni objetiva sus conocimientos con el mismo grado de estabilidad y universalidad. Las teorías científicas han de ser verificables y demostrables, mientras que las filosóficas sólo lo son parcialmente y con un mayor grado de provisionalidad. Las teorías científicas son experimentables y predecibles, mientras que las filosóficas no tienen poder predictivo sino reordenador del conjunto de conocimientos científicos y no científicos. El conocimiento científico alcanza el mayor grado de verdad objetiva, hasta el punto de que en las ciencias más formadas se establecen verdades cerradas (como una reacción química determinada) y universales (ningún sujeto en su sano juicio mantiene ningún género de reserva respecto de la validez y exactitud del teorema de Pitágoras, por ejemplo).
I.6. Características de la filosofía.
1. Saber racional, crítico y de segundo grado:
La filosofía es un saber racional y crítico como la ciencia, pero no se da a la misma escala. La filosofía no es una ciencia. Precisamente, porque la ciencia no cubre racionalmente todo el campo del saber, se hace necesaria la reflexión filosófica. Su tarea, en todo caso, debe realizarla partiendo del saber establecido por las ciencias. En este sentido es un saber de segundo grado, que se apoya en el saber de primer grado de las ciencias. El saber de primer grado se ocupa de los fenómenos de modo directo: explicar las mareas o el índice de inflación, por ejemplo. El saber de segundo grado reflexiona sobre los saberes de primer grado.
2. Somete a crítica a todos los saberes:
Pero la filosofía no se funda exclusivamente en el saber científico, también surge como consecuencia de la existencia del resto de saberes: los mitos, la magia, la religión, las técnicas, la ideología, &c., a los que somete a examen crítico en relación a la función social que representan y respecto a su relación con la verdad. Es, por tanto, de segundo grado en un sentido general, al revisar el resto de saberes (incluida la ciencia), y en cuanto la reflexión no se ejercita tanto en el «interior» de una conciencia pensante cuanto en los elementos que en el exterior se dibujan en cada presente histórico, sobre los que en segundo grado establece interpretaciones racionales plausibles.
3. Ideas y realidad trascendental:
La filosofía se ocupa de Ideas y se remite a una realidad trascendental. No se trata de meras ideas ideológicas ni psicológicas, tampoco de conceptos científicos. Mientras que la ciencia se ocupa de campos sectoriales (categoriales) la filosofía tiene la misión de rebasar los límites fijados en las distintas ciencias, no fijando otros límites que los de la propia racionalidad crítica. Además de valorar el propio saber científico en la estructura interna de cada ciencia (teoría de la ciencia), trata de poner en conexión en cada momento histórico los distintos ámbitos de las ciencias (filosofía de la ciencia). Además reinterpreta y valora el resto de saberes, y, para ello, se vale específicamente de Ideas. Las Ideas son conceptos distintos de los conceptos científicos (categorías). Las categorías son conceptos científicos perfectamente definidos en el interior de una ciencia: célula en biología, molécula en química, planeta en astronomía, &c. Cada ciencia trabaja con sus propias categorías. Tiene un conocimiento del mundo pero por sectores o planos de realidad. Pero los problemas que trata de abordar la filosofía no se dejan apresar dentro de conceptos perfectamente delimitados. Las ideas desbordan los ámbitos categoriales, porque ahora no sólo se pretende conocer algo circunscrito a un lugar sino el sentido general que todo ello tiene para el hombre, como centro de todo saber. Estos conceptos racionales que tienen la capacidad de hilvanar y poner en relación múltiples otros conceptos, extraídos de los otros saberes, son las Ideas. Evolución, Progreso, Bien, Belleza, Tiempo, Espacio, Idea de Dios, Materia, la Justicia, la Libertad, la idea de persona, el sentido de la existencia, la idea de verdad, la idea de mundo, &c., no pueden ser conocidas por las ciencias: por ejemplo, la jurisprudencia (como parte de la ciencia política) no puede agotar la idea de justicia, dará una definición positiva de ella, en todo caso; otros ejemplos: la ciencia trabaja con lo verdadero y lo falso pero no se ocupa de establecer la teoría de la verdad; la psicología o la sociología no pueden agotar en sus términos la idea de libertad. &c. La filosofía se ocupa de todas estas ideas estableciendo las múltiples conexiones que las conforman, sus symplokés.
Aquellos términos de la realidad que caben ser conceptualizados circunscribiéndolos en una categoría cerrada de la realidad, son fenoménicamente positivos (este planeta gravita sobre este sol), pero los fenómenos a los que remiten las Ideas no pueden ser positivizados en un área delimitada sino que se refieren a una determinada realidad (por antonomasia a la realidad del hombre) en su conjunto y en su integridad, desbordando planos particulares o sectoriales, y, en este sentido, se habla de realidad trascendental: la justicia, por ejemplo, no se halla positivizada en determinadas conductas psicológicas, porque recorre muchos más aspectos (sociológicos, antropológicos, éticos, políticos…), de modo que hemos de remitirla a toda la realidad trascendental del hombre (este hombre es justo o no lo es).
4. Symploké de ideas:
Unas ideas pueden conectarse, derivarse y componerse con otras de determinadas maneras; pero no todas las ideas entran en relación con todas las demás de cualquier manera. Tampoco puede caerse en el escepticismo o en el nihilismo de creer que es imposible conectar cualquier idea con cualquier otra. El hecho de mantener discursos racionales indica que sí es posible. Las composiciones potentes y con capacidad explicativa de la realidad son las symplokés (similar, pero a otra escala, de la identidad sintética de las ciencias). Esta tesis sobre la symploké de las ideas quedó establecida ya por Platón en los mismos inicios de la filosofía, en El Sofista: «ni todo está unido con todo, ni todo está desconectado entre sí, sino que algunas cosas están relacionadas con algunas otras». Recorrer estas relaciones es la tarea de la filosofía.
5. Ideas en su regressus y en su progressus:
Con las ideas se guarda una doble relación: en tanto que alcanzamos a definir y recomponer comprensivamente sus symplokés, nos hallamos en un camino de regreso (regressus o «ascensión» intelectual) hacia el mundo de las ideas del que estamos separados por las apariencias, por los prejuicios o por las falsas creencias. Pero una vez que hemos alcanzado en algún grado la symploké de una Idea, entonces, como quiera que el objetivo de la filosofía no es la contemplación especulativa, hemos de volver al plano práctico y vital del que habíamos partido y poner a prueba la «verdad» o la potencia de esa symploké. Esta vuelta es la que nos permitirá «progresar» más allá del conocimiento previo e, incluso nos dará las claves para la transformación plausible del mundo, y, en concreto, de las realidades políticas, éticas, morales, psicológicas, antropológicas, cognoscitivas y, en general, sociales envolventes. En el regressus tratamos de captar las esencias filosóficas y en el progressus las ponemos a prueba y comprobamos su verdad y efectividad. Hay, sin duda, en este doble movimiento el componente de la scientia (saber teórico) y el de la sapientia (prudencia ética, moral y política).
6. Actividad y praxis, además de conocimiento:
La filosofía se concibe, entonces, como una actividad (Wittgenstein) y como una praxis (Marx), además de ser un modo de conocer, un impulso y afán de saber sin limitaciones. Hay un carácter de totalización en el saber filosófico: Husserl afirmaba que el filósofo es el «funcionario de la humanidad», en cuanto que es su conciencia crítica y lúcida sin ninguna limitación ni obediencia a criterios partidistas. La razón filosófica es lo que comparte o puede compartir el género humano.
7. Polémica:
La reflexión filosófica no es armónica ni uniforme: ¿cómo podría serlo extendiéndose a tantos temas hasta abrazar el conjunto de lo racional? Nace y se desarrolla polémicamente, en confrontación con otras posturas ya en curso. En esto es similar a los saberes ideológicos y a los políticos.
8. Filosofía mundana y filosofía académica:
Las ideas con las que trabaja la reflexión racional se conforman en dos niveles: 1) en contacto directo con las mismas realidades vividas, en donde se generan las distintas concepciones, como puedan ser las distintas nociones de la idea de justicia (por ejemplo), en el hacer y pensar de los políticos, los juristas o los ciudadanos: se trata en este plano de la «filosofía mundana». En este sentido, todo el mundo (incluidos los científicos) dispone o puede disponer de una determinada filosofía ante los distintos problemas. 2) Un sentido que viene a completar éste es el de la «filosofía académica». Una vez que los conceptos más o menos racionales están funcionando en el seno de una sociedad puede suceder que sean analizados, clasificados, valorados y dialectizados por filósofos académicos (es decir, que se inscriben dentro de un modo de pensamiento estructurado y definido, en una «academia» o sistema), a quienes compete la labor de pulir los conceptos mundanos: reconstruir bien los perfiles formales de esos conceptos y establecer los mapas de las symplokés recorridas por las ideas del momento. El filósofo académico es un especialista (como un fontanero o un médico) de los conceptos y especialmente de aquellos que son Ideas, pero su trabajo se alimenta de los conceptos mundanos y a ellos debe ser capaz de volver. Platón fue el primero que de modo bien organizado constituyó la primera Academia. Kant distinguiría de modo expreso, en el siglo XVIII, entre la filosofía académica y la mundana.
9. Verdadera filosofía y falsa filosofía:
Cabe diferenciar entre verdadera filosofía y falsa filosofía. La falsa filosofía es la que pretende presentarse como filosofía pero sin llegar a serlo, al no conseguir el grado de racionalidad crítica requerido. Así, por ejemplo, las llamadas «filosofías orientales», que son más bien sabidurías ético-religiosas. También cabe diferenciar entre filosofía verdadera y filosofía falsa. Cuando estamos en presencia de una reflexión racional crítica no tenemos asegurado alcanzar la verdad, que en muchas ocasiones no se patentiza sino al paso de varios siglos. La filosofía basada en el geocentrismo era verdadera filosofía, pero resultó ser filosofía falsa. La verdad de la filosofía, que no puede demostrarse como la de la ciencia, depende de su potencia al contrastarse con otras y no se manifiesta rotundamente sino en grandes escalas temporales: las ideas evolucionistas que ya los presocráticos atisbaban en el siglo VI. a. C., hoy sabemos que forman parte de la verdad de la filosofía (en este caso, con la ayuda de la ciencia).
10. La filosofía, una actividad reflexiva en equilibrio inestable entre la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo:
La filosofía entra en una dialéctica muy estrecha con la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo, que pueden considerarse modos de reflexión filosófica descentrados.
La filosofía ha de guardar un equilibrio entre cuatro situaciones en las que puede recaer y degenerar. Puede convertirse en metafísica, en nihilismo, en escepticismo y en positivismo. Estas cuatro formas representan o bien dos modos de romper las amarras del progressus (aplicación práctica) al desbocarse en el regressus: la metafísica y el nihilismo; o bien dos modos de quedar excesivamente atrapados en el mundo fenoménico y no poder desplegar los regressus hacia las esencias: el escepticismo y el positivismo.
La metafísica afirma demasiado amparada en un andamiaje de ideas excesivamente ajeno a las verdades científicas.
El nihilismo niega demasiado y, minimiza aún más que la metafísica el valor de los conocimientos científicos, hasta el punto de confundirlos con la mera opinión o creencia.
El escepticismo niega, como el nihilismo, pero ahora no por exceso, no por negar demasiado, sino porque se queda corto en el afirmar, al proponerse como principio supremo la evitación de todo error. El escepticismo duda en general de los conocimientos teóricos y sólo se acoge a algunos preceptos relativos de carácter práctico.
El positivismo afirma que sólo el conocimiento científico es digno de crédito, interpretando la filosofía como un camino histórico previo al conocimiento científico, cuya función actual debería ser la de ayudar a la ciencia en el esclarecimiento de sus conceptos.
Síntesis de las relaciones entre, por una parte, la filosofía y, por otra, la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo:

Por exceso
Por exceso positivo: METAFÍSICA
Por exceso negativo: NIHILISMO
Por defecto
Por defecto negativo: ESCEPTICISMO
Por defecto positivo: POSITIVISMO
Equilibrio inestable:
Entre afirmar (positivo) y negar (negativo)
demasiado (exceso) o demasiado poco (defecto): FILOSOFÍA
Anexos a la relación de la filosofía con la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo (IV); sobre los problemas fundamentales de la filosofía (V); y sobre el camino de la opinión al conocimiento verdadero (VI). (Contenidos complementarios y de profundización):
Anexo IV. La situación de la metafísica, del nihilismo, del escepticismo y del positivismo respecto de la filosofía.
1. La metafísica. La metafísica y el nihilismo rompen la posibilidad de volver sobre los planos prácticos de los que se había partido. Cometen un exceso de racionalización, la metafísica de modo positivo, afirmando demasiado y el nihilismo de modo negativo, negando demasiado. La metafísica llega a afirmar la existencia de entes de razón de los que no hay posibilidad de mostrar su conexión material con el mundo físico (al afirmar, por ejemplo, «una» razón universal ordenadora de todo lo real, &c); puede así convertirse en un espiritualismo o en un idealismo. La metafísica puede llegar a afirmar demasiado porque prescinde totalmente de la metodología científica, pretendiendo tener otro método racional no sólo más elevado sino distinto y distante.
2. El nihilismo. El nihilismo disuelve el espacio antropológico en el que se desarrolla el saber y lo transforma en un referente irrelevante comparado con la «realidad no antropológica»; ésta hace que el hombre cobre conciencia de su nada, le pone en ridículo, como una nadería (nihil est). El saber del regressus tiene sólo carácter negativo y el saber del progressus es mera praxis sin más fundamento que ella misma. Después de una larga tradición metafísica, Nietzsche y Heidegger representan un esfuerzo por acabar con la metafísica, Nietzsche desde el nihilismo (salvado prácticamente con la idea de «superhombre» y del «eterno retorno de lo mismo») y Heidegger realizando un esfuerzo por anular la idea del Ser ontoteológico de la filosofía precedente, para poner en su lugar otra «apertura de los entes en el ser-de-los-entes, concebido ahora más a través del tiempo que de una realidad estático-esencial». Tanto Nietzsche como Heidegger, cada uno a su manera, tras el gesto nihilista parece que vuelven a otro modo de metafísica, porque el nihilismo ¿no consistiría en permanecer callado y en dejar que la razón en su mudez dejara de hablar? Sea como sea, el nihilismo ha tenido un fuerte impacto en la filosofía del presente, manifestándose como «filosofía postmoderna», cuya característica fundamental puede fijarse en el deseo de acabar con los «grandes relatos» de la razón occidental y con las «grandes ideas» (sustancia, esencia, Dios, «ciencia», saber objetivo, &c.).
3. El escepticismo. Si la metafísica y el nihilismo «se pasan», el escepticismo y el positivismo se quedan cortos. La metafísica afirma el Ser más allá de la materia. El nihilismo afirma la «Nada» o niega todo «Ser». El escéptico duda siempre. El positivista sólo afirmará aquello que sea ciencia. La duda escéptica es una herramienta fundamental en todo proceso de búsqueda racional y crítico. Pero el escepticismo se queda varado en la duda de manera que no ve cómo salir de ella. Similar al nihilismo, en cuanto ambos niegan, el escepticismo no acierta a afirmar ningún dato concreto y positivo teórico como definitivo y lo deja sometido a una duda perenne. Afirmará, eso sí, aquellas cuestiones prácticas que cotidianamente haya de ir eligiendo para sobrevivir, pero no será porque en ellas haya encontrado fundamento teórico alguno. El escéptico será virtuoso porque encuentre una razón concreta aplicada que le muestre que es mejor así en este caso determinado, pero no porque haya descubierto la «verdad fundamental de la virtud». Si el nihilista era un antimetafísico, el escéptico es un antidogmático, pero un antidogmático al que la verdad de las ciencias y mucho menos la verdad de la filosofía le sirven para encontrar un método de salida de la duda.
4. El positivismo. El positivismo consiste en la actitud de afirmar teóricamente aquello que es objeto de la razón científica, y sólo eso, excluyendo a la razón filosófica, de la que cree que recae siempre en metafísica o que se queda enmarañada en el nihilismo o en el escepticismo. Ha sido la vía de salida de diversas corrientes filosóficas a partir del siglo XX (coincidiendo en el tiempo con las críticas de Nietzsche y de Heidegger, y en oposición a ellos), representadas por el neopositivismo y por algunas versiones de la filosofía analítica, para quienes la filosofía no puede ya sino ser un ayudante de la ciencia encargado en clarificar la terminología, dedicado, por tanto, al «análisis de las palabras y de los textos»: la analítica. Pero esto supondría renunciar a lo que la filosofía tiene de razón dialéctica, más allá de la pura razón analítica (lógico-analítica). La razón dialéctica ve en la confrontación de las distintas posturas racionales un escenario necesario para poner a prueba las distintas cosmovisiones y líneas de fuerza interpretativas racionales, que son en cada momento histórico las conformadoras de la «razón histórica» que ha de ir imponiéndose en el futuro inmediato como aquella dotada de mayor potencia interpretativa y racional, y de mayor capacidad de conjugarse con las identidades sintéticas de las ciencias. La filosofía dialéctica entiende que tiene una labor que realizar más allá del trabajo científico: porque queda encargada de entrar en la dialéctica entre las diversas ciencias (que no son armónicas, por definición), y porque los regressus científicos no cubren más que una parte de las necesidades de saber (el conocimiento, por ejemplo, del código genético, pero no la interpretación de lo que hoy debamos hacer con él, que es ya una tarea filosófica: mundana y académica), con lo que siempre se hace preciso tratar de abarcar el conjunto de la «omnitudo realitatis» y partir del hecho de que «homo sum et nihil humani alienum puto» (hombre soy y nada de lo humano me es ajeno). Si renunciamos a la razón, como el positivismo, más allá de la ciencia, entonces dejamos los contenidos propios de la ideología, la teología, las pseudociencias y la tecnología abandonadas a una deriva de la que tendríamos que ser sobre todo espectadores pero de la que no tendríamos por qué ensayar modelos de racionalidad ambiciosos, modelos que se elevaran a algún tipo de filosofía de la historia, desde la que poder unir el pasado y el presente, y éstos con el conjunto de todo aquello que le afecta. Efectivamente, el filósofo podría ser disuelto en un científico (positivista), en un ideólogo, en un teólogo y en un tecnólogo (y entonces también en un tecnócrata = tecnólogo + ideólogo), pero siempre y cuando renunciáramos a integrar en las praxis la ladera racional que vierte sobre los saberes científicos y esa otra ladera en la que las ideas siguen cursos menos racionales y más prácticos: qué creer (teología), qué poder político he de apoyar (ideología), qué conjugación establecer entre el hombre y la máquina (tecnología). La filosofía dialéctica se empeña en establecer conexiones entre la ciencia, la ideología y la historia, por ejemplo. La filosofía no sólo aspira a ser útil en el camino exploratorio de las ciencias sino también en aumentar el grado de racionalidad de los contenidos propios de los saberes acríticos, preocupados sobre todo en salvar los planos más prácticos de la existencia. La filosofía dialéctica no vendrá a dar «la» solución o «todas« las soluciones pero sí habrá que reconocer como un componente de racionalidad irrenunciable, si ésta se quiere llevar a su límite.
El escepticismo se queda en la antesala de la filosofía, atrapado en el mundo de la pura opinión o de la doxa. La metafísica pretende prescindir de la racionalidad científica. El nihilismo introduce una crítica que desactiva toda razón, en el fondo porque ha apostado más por principios poéticos o arbitrarios. El positivismo pretende declarar que el tiempo de la filosofía ha acabado y que ha llegado definitivamente el de las ciencias, el único ya necesario.
Anexo V. Preguntas y problemas fundamentales de la filosofía.
La filosofía en cuanto que aborda muchas perspectivas del saber diferentes puede ser dividida en campos filosóficos más definidos como son:
· El interés por el Ser. El espacio ontológico. La ontología se interesa por la realidad o por el ser, no sólo por componentes circunscritos de la realidad (misión de las ciencias) sino por los componentes que afectan a toda realidad (o ser). ¿La realidad es materia o espíritu, es temporal o intemporal?, &c. La temática ontológica conectará, por una parte, con la teodicea o teología natural, y, por otra, con temas cosmológicos. La filosofía presocrática (el nacimiento de la filosofía, inmaduro todavía) lo primero que plantea es el tema de la Physis o naturaleza: ¿qué es esa realidad de donde todo lo material brota, tiene algún principio racional no mitológico? El problema de la búsqueda de un primer principio explicativo, buscado en los elementos naturales (agua, aire, fuego, semillas, «átomos», &c.) constituyó uno de los temas estrellas: el arjé (o arkhé). La physis y el arjé vinieron a coincidir de modo natural con la idea de un cosmos (physis ordenada), es decir de un no-caos, de una realidad física que estaba ordenada, y cuyo orden había que explicar. En el siglo XX Heidegger defendió que la pregunta ontológica fundamental es: ¿por qué existen cosas en vez de nada?, ¿por qué es el ser y no la nada?
· El interés por la verdad. El espacio gnoseológico. La Epistemología, la gnoseología y la lógica: se ocupan de los problemas del conocimiento. La lógica recorre las estructuras formales del conocimiento. La epistemología se interesa por las relaciones sujeto-objeto: se ocupa del papel de las estructuras del sujeto del conocimiento (entendimiento, voluntad, percepción, &c.) enfrentado a aquello que es objeto de conocimiento (cosa, entidad abstracta, relación, &c.). La gnoseología se interesa por poner de manifiesto el modo cómo la ciencia se hace posible: busca la estructura de las partes materiales y formales que intervienen en el conocimiento científico como modelo mejor estructurado y ejemplar de todo conocimiento verdadero.
· El interés por el hombre. De este estudio surge la antropología. La antropología filosófica tiene hoy necesariamente fuertes conexiones con la etnología, con la etnografía y con la teoría de la evolución. Según Kant (siglo XVIII) la pregunta antropológica sería la pregunta central de la filosofía, para quien había tres grandes preguntas supremas por resolver: 1) ¿Qué puedo saber? (Gnoseología). 2) ¿Qué debo hacer? (Ética). 3) ¿Qué me cabe esperar (Religión y teología). Segú Kant estas tres cuestiones estaban contenidas de algún modo en la pregunta de la Antropología: ¿qué es el hombre?
El interés por el hombre en el espacio antropológico. La antropología filosófica se propone recorrer todas aquellas cuestiones que afectan al ser humano y a la idea de hombre, algunas de las cuales van quedando abordadas por algunas ciencias humanas (psicología, sociología, etnología, &c.), pero quedando todas aquellos recorridos que desbordan las categorías científicas.
· El interés por los valores. El campo axioantropológico. Dentro del espacio antropológico, unos determinados valores, que se originan en el mundo del deber-ser, conformarán el complejo E-P-M (ética-política-moral) o relaciones establecidas entre las vertientes éticas, morales y políticas, que tienen que ver con los derechos y deberes vitales, la igualdad, la justicia y la eutaxia (buen orden político). Este tema se introdujo en el comienzo de la filosofía con el planteamiento de la areté o virtud: ¿qué es la virtud, debemos ser siempre virtuosos?, y ¿por qué?
· El interés por la belleza y el arte. Es el campo de la estética y de la filosofía del arte. Se pregunta por lo bello, lo sublime y por la naturaleza del arte.
· «Filosofías de». El interés por todas las ciencias y por todos los demás saberes da lugar a las «filosofías de», a veces tratadas como «teorías de»: filosofía de la historia, filosofía de la ciencia (que nos lleva a la gnoseología), filosofía de la naturaleza (cosmología), teoría de la ciudad, filosofía política y filosofía del derecho (que conecta con el complejo E-P-M), filosofía del arte (que enlaza con la estética), filosofía de la religión, filosofía de la cultura; incluyendo la reflexión de la filosofía consigo misma: historia de la filosofía, el lugar de la filosofía en el conjunto del saber, &c.
Anexo VI. El camino entre la opinión y el conocimiento verdadero, según Platón.
· De la doxa a la episteme y a la noesis. El trabajo de ir de la doxa (opinión) a la episteme (ciencias) y a la noesis (visión de las symplokés) ha intentado aclararlo Platón, el primer filósofo académico. La historia de la filosofía es en gran medida la historia que trata de actualizar continuamente la conexión entre la doxa y la noesis en el transcurso de la constitución continua de nuevas ciencias.
En la alegoría de la caverna de Platón quedó señalado el método de la filosofía: el hombre se encuentra en un mundo de sombras (eikasía) de donde debe salir a la luz exterior (regressus), a través de la experiencia sensible directa y propia, más allá de los mitos y las ideologías que nos envuelven (las sombras o imágenes que otros nos proyectan). Pero la experiencia propia no nos entrega más que un mundo de opinión (doxa), expuesto al vaivén del relativismo (estamos de momento alumbrados con una antorcha). En este nivel quedan atrapados los escépticos. Es el nivel de la creencia o de la fe (pistis). El modo de seguir ascendiendo, nos dice Platón el los libros VI y VII de La República, es a través de las ciencias (geometría, &c.). Alcanzamos así un saber verdadero que ha superado el mundo voluble de la opinión y de las apariencias sensibles y cambiantes: es el mundo de la episteme, en su primer tramo de razón deductiva o dianoia. Hemos visto la luz del sol, de fuera de la caverna, pero todavía no estamos ante la visión de lo que ilumina. Es decir, este saber no nos entrega todavía la idea de «Bien» (no nos entrega aquellas ideas capaces de articular el conjunto de lo que existe) y se queda en el conocimiento de aspectos de la realidad. Sabemos que «hay» realidad exterior a las sombras, pero solo tenemos algunos trozos: los primeros esquemas formales. Es el lugar alcanzado por el positivismo. Prosiguiendo un paso más, alcanzamos el mundo exterior a la caverna, donde las ideas ya no son sombras, ni objetos (opiniones) o palabras que fabricamos para que siga el teatro de las sombras, sino estructuras racionales de una realidad más objetiva cuya primera manifestación son los conocimientos científicos (dianoia) pero cuya realidad completa es el poder tejer teórica y prácticamente las ideas mismas una vez que las hemos visto (noesis). Platón nos dice que el verdadero filósofo es el que tiene capacidad de volver a la caverna y liberar a los prisioneros (progressus). Quien ha conseguido salir y no vuelve es porque en realidad no ha entendido la verdadera dimensión práctica de la filosofía. No lo dice ya textualmente Platón, pero puede derivarse perfectamente, los que absortos en las ideas construyen un mundo abstracto desligado de sus praxis científicas y mundanas, son los metafísicos. Y quienes enloquecen en el mundo de las ideas, sin saber tampoco volver para progresar prácticamente, confundiendo las ideas con sus fantasmas particulares (donde la razón filosófica involuciona en razón poética), son los nihilistas.
ACTIVIDADES. II.
Repertorio de términos, autores, relaciones entre conceptos y temáticas fundamentales y comentarios de texto:
1. COMENTARIOS DE TEXTO SOBRE LOS CONTENIDOS: cualquier fragmento o apartado puede ser comentado en su contexto.
2. AUTORES Autores a identificar. G. S. Kirk. James Frazer. Tales de Mileto. Pitágoras. Spinoza. Platón. Aristóteles. Tomás de Aquino. Descartes. Hume. Kant. Marx. Nietzsche.
3. CONCEPTOS Racionalidad científico-filosófica. Conocimientos naturales y culturales. Culturas bárbaras y culturas civilizadas. Mitos y leyendas. Magia. Religión. Religiones: primaria, secundaria y terciaria. Técnicas. Ideología. Pseudociencias. Teología. Teología revelada. Teología racional. Cristianos: católicos-ortodoxos-protestantes. Chiíes-sunníes. Hinduismo. Budismo. Taoísmo. Confucianismo. Judaísmo. Islam. Cristianismo. Tecnología. Ciencia. Filosofía. Physis, cosmos, areté. Metafísica. Nihilismo. Escepticismo. Positivismo. Términos relativos a las características de la filosofía.: saber de segundo grado, crítica radical de todos los saberes. Idea. Realidad trascendental. Symploké. Regressus. Progressus. Praxis. Polémica. Filosofía mundana. Filosofía académica. Verdadera filosofía. Filosofía verdadera. Ontología. Gnoseología y epistemología. Lógica. Antropología. Axiología (axioantropología). Estética. Doxa. Episteme. Noesis.
4. TEMÁTICAS Cuestiones a tematizar:
1) Paso de las culturas bárbaras a las culturas civilizadas.
2) Relación entre la técnica-ciencia-tecnología.
3) Relación entre la ciencia-filosofía.
4) Características de la filosofía.
5) La filosofía entre la metafísica, el nihilismo, el escepticismo y el positivismo.
II. El problema de la religión. Filosofía y religión.
II.1. Las formas de religiosidad y su evolución
Por lo general se entiende por religión aquella formación de creencias referidas a una realidad trascendente (unirían al ser humano con una realidad más allá de esta realidad mundana) y ligada a un ser (o seres) que sería el artífice o demiurgo de este mundo y del cual dependeríamos. Pero la historia de las religiones puede retrotraerse más allá del monoteísmo e incluso rastrearse más atrás de los politeísmos y de los panteísmos.
Hablaremos, siguiendo las tesis del materialismo filosófico, de tres grandes momentos en la formación de las religiones: 1) religión primaria; 2) religión secundaria; 3) religión terciaria. Las religiones terciarias surgirían por evolución de las secundarias y éstas de la primaria. Pero para que la religión primaria fuera posible, ésta habría de nacer de unas condiciones nucleares que llamaremos «religión» natural. La «religión natural» no es aún una religión constituida y efectiva pero encierra los fenómenos antropológicos que van a hacer posible el nacimiento de la religión.
II.1.1. La religión natural
(Los contenidos de II.1.1 a III.4 están tomados, salvo algunas remodelaciones, del libro de texto Filosofía 1º bachillerato, Eikasía ediciones, Oviedo, 2004, tema 11. Autor del tema 11: J. Alfonso Fernández Tresguerres. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón).
El materialismo filosófico sostiene que la religión procede de las relaciones de los hombres o protohombres con los animales. Se trata de un modo de relación característico que abrirá un nuevo eje en la relación del hombre con su entorno: además de, primero, las relaciones con la naturaleza, y subsidiariamente, con los animales como parte de la naturaleza y, segundo, con el grupo social humano, los protohombres comenzarán a establecer unos nexos nuevos de interdependencia con un animal que ya no es meramente una parte viva de la naturaleza sino que aparece revestido de inteligencia y voluntad, en un grado superior a la que el protohombre posee. Es el llamado proceso de constitución del numen animal.
¿De qué forma ha podido tener lugar el proceso mediante el cual los animales se han constituido en númenes? ¿Cómo los animales, que no son más que animales (desde una perspectiva etic, la de un zoólogo) han podido en los inicios de la religión presentarse a los ojos de los individuos humanos (emic) como númenes? La respuesta es la religión natural (el género radical o raíz genérica de donde surge el núcleo de la esencia de la religión como género generador de la religión misma). Ese periodo se extendería a lo largo del Paleolítico inferior, a partir de la utilización del fuego por el homo erectus, y comprendería unos 60.000 años. No se trata de una religión positiva, sino de una protorreligión, del mismo modo que el hombre todavía no es tal, sino un protohombre. Durante esos larguísimos años debió producirse, sin duda, una disociación del eje circular y el angular, una autocomprensión del hombre como distinto de los animales, lo que implica un distanciamiento de éstos. Sólo dándose ese distanciamiento es posible la religión, al tiempo que la constitución del hombre en hombre. La religión sería, así, un rasgo fundamental para marcar el paso del protohombre al hombre. Esto significa, al mismo tiempo, que la religión es específicamente humana, o lo que es lo mismo, que no hay religión animal. Lo específico de la religiosidad humana es su carácter ceremonial y mítico, y para ello es esencial el factor lingüístico que permite la elaboración de mitologías. Por eso la religión en sentido estricto no puede imaginarse existente hasta el Cromagnon, en el Paleolítico superior. Pero durante ese larguísimo periodo de religión natural, los animales probablemente se presentaban ante los ojos del hombre como seres poderosos y extraños, centros de inteligencia y voluntad, capaces de suscitar en el ser humano variados sentimientos (amor, odio, recelo, miedo, asombro…). Se trata de seres extraños que nos envuelven y nos acechan y a los que el hombre se siente ligado por una estrecha dependencia. Esa dependencia y extrañamiento son probablemente las que explican el establecimiento de la religión en sentido estricto. Pero para que eso tenga lugar es preciso que esa relación inicial se descomponga y se componga a otro nivel. En la religión natural el animal todavía no es un numen, y sólo si se rompe ese estado de cosas puede producirse el proceso de numinización cuando la relación se recomponga a otro nivel. Esa ruptura tiene que ver, ciertamente, con los cambios que se van produciendo en el hombre mismo, más acaso con el agotamiento de la caza, con el que las referencias animales se tornan cada vez más escasas. El animal comienza a ser percibido entonces desde la perspectiva de su esencia y arquetipos (asociados tal vez al nombre y a la representación pictórica).
II.1.2. La religión primaria
La referencia a los animales concretos desde la perspectiva de las esencias, que tiene probablemente el sentido de continuar su reproducción simbólica (no puede desaparecer del todo mientras poseamos su esencia, su símbolo, su arquetipo), es lo que nos introduce de lleno en la religión en sentido estricto, en la religión primaria. La formación de esa esencia simbólica, tal vez asociada a algún elemento corpóreo del animal mismo, como pieles o huesos, para estarlo luego a su representación pictórica, desemboca, finalmente, en construcciones mitológicas y fantásticas, que combinan figuras zoomorfas y antropomorfas (como el «hechicero» de la cueva de Trois-Frères), dando así paso a la religión secundaria, cuya falsedad puede, en consecuencia, considerarse anunciada en la primaria.
La religión primaria es, pues, aquélla en donde propiamente hay que colocar la verdad de la religión, en la medida en que consiste en la relación del hombre con númenes animales, pero una relación no alucinatoria o falsa, sino verdadera, en la medida que tales númenes tienen una existencia real. En cuanto a los fenómenos que cabe detectar ligados por nexos esenciales al núcleo de la religión en esta primera fase de su curso evolutivo (fenómenos que en cada fase de la religión constituirán su cuerpo) cabe señalar el concepto de lugar sagrado (santuario en el que reside el numen o su símbolo); también la existencia de los primeros especialistas religiosos (brujos, hechiceros, chamanes, adivinos como protoaugures o protoauríspices), así como diversas ceremonias relacionadas con el culto y diversas normas de conducta (tabúes, por ejemplo).
Las religiones primarias han quedado representadas simbólicamente en las pinturas paleolíticas (arte rupestre). El materialismo filosófico admite que el arte rupestre que dibuja a los animales en sus paredes los representa a la vez como númenes. Es la bóveda de la cueva paleolítica, previa a la bóveda del cielo y a la bóveda de las catedrales.
II.1.3. La religión secundaria
El paso a la religión secundaria (la propia del Neolítico y del Bronce, con una duración aproximada de 10.000 años, desde el 12.000 al segundo milenio a.n.e.) ha de ser explicado, entre otros, por dos motivos fundamentales: por un lado, el progresivo agotamiento de la caza, de la desaparición de las referencias reales de los grandes númenes del Paleolítico. Se trataría de un fenómeno de ocultación de los númenes, de transformación de sus arquetipos en misterios. Por otra parte, la domesticación de animales, lo que provoca un cambio significativo en la relación del hombre con ellos, quien ahora, más que como subordinado a ellos, se presenta como su dominador. Con ello la luminosidad pasará ahora a la figura humana, dando así lugar a la religión de los dioses antropomorfos, que, sin embargo, permanecen asociados a los animales y reciben su luminosidad del contagio de éstos: el dios será a veces señor de los animales, o ellos serán su símbolo, su representación, su reencarnación incluso. Ello nos introduce de lleno en el delirio mitológico, propio de la religión secundaria, que ha de ser calificada como religión falsa, religión de falsos dioses, frente a la verdad de la religión primaria. Respecto al cuerpo de la religión secundaria, hay que señalar la aparición de importantes categorías religiosas: templo, sacerdote, liturgias, &c., así como la progresiva influencia de la casta sacerdotal en el conjunto de la vida familiar, social, política, económica y cultural.
Las religiones secundarias sitúan el escenario donde se mueven sus dioses en un lugar superior que vendría a coincidir con las grandes constelaciones del cielo. Los signos del Zodíaco representan la expresión de la proyección de las deidades secundarias (con características animales: Piscis, Tauro, Leo, Escorpio…) inscritas en la bóveda del cielo. Tras la cueva paleolítica, el cielo estrellado.
II.1.4. La religión terciaria
Hacia el segundo milenio a.n.e. (en la Edad de Hierro) se produce el paso a la religión terciaria. Este paso ha de ser explicado por diversos acontecimientos: nacimiento de la Ciencia y de la Filosofía y el desarrollo demográfico de las sociedades neolíticas, que propiciará la confluencia de mitologías distintas e incompatibles. Esa incompatibilidad provoca el principio de simplificación mitológico (cuyo límite será el monoteísmo) introducido por la religión terciaria frente al delirio mitológico de la secundaria. Desde la religión primaria, la terciaria supone la impiedad por excelencia, toda vez que el animal es despojado de sus atributos numinosos y convertido en un objeto impersonal de la naturaleza (como sucede en la doctrina del automatismo de las bestias, característica de la tradición cristiana. Pero impiedad también desde las coordenadas de la terciaria, pues en ella se prepara el advenimiento del dios de los filósofos, el deísmo, y, en el límite, el ateísmo. Respecto al cuerpo de la religión terciaria, es esencialmente el mismo que el de la secundaria, aunque rigurosamente rectificado. ¿Y qué decir del futuro de la religión? La religión terciaria ha terminado por conducir a la iconoclastia y al ateísmo; agotada, tal vez, el creciente interés por la vida extraterrestre y la progresiva preocupación por el mundo animal (Declaración Universal de los Derechos del animal, asociaciones para la defensa de los animales), parecen indicar que se están abriendo refluencias de formas de religiosidad secundaria (los extraterrestres son hoy nuestros démones) y primaria (una nueva religación con el mundo animal).
Las religiones terciarias como el cristianismo alcanzan a representar la magnificencia de su Dios en las cúpulas de las iglesias y catedrales. Los númenes animales de las bóvedas de las cavernas que ascendieron posteriormente a la bóveda de las estrellas del Zodíaco evolucionan finalmente en estas bóvedas (las cúpulas románicas, las góticas y las barrocas) expresión simbólica sublime del Dios único, adorado por los hombres como única «religión verdadera» universal.
III. El problema de la existencia de Dios
Dios (el Dios de las religiones terciarias, monoteístas) no es, como hemos visto, ni el contenido único ni tampoco el nuclear de la religión, sino un contenido tardío en la historia de ésta; un contenido, sin embargo, fundamental y sobre el que es obligado hacer algunas observaciones.
Las posturas principales que cabe mantener sobre la existencia de Dios son: el teísmo (afirmación), el deísmo (afirmación crítica), el agnosticismo (duda) y el ateísmo (negación).
III.1. El teísmo
El teísmo por su parte, sostiene que Dios existe. Según algunos (Malebranche o Gatry), su existencia es tan evidente que ni siquiera necesita ser demostrada: el pensamiento o el lenguaje mismos son una prueba de ello. Aquello, en cambio, que piensan que tal existencia puede y debe ser demostrada han manejada dos argumentos fundamentales. El de San Anselmo, conocido desde Kant como argumento ontológico, que intenta demostrar la existencia de Dios a partir de la misma Idea de Dios, sin partir, por tanto, del mundo de la experiencia. La Idea de Dios –se argumenta— es la Idea del Ser Perfectísimo. Ahora bien, la existencia real (y no meramente la existencia como Idea) es una perfección; por tanto, o admitimos que Dios existe realmente o incurrimos en una contradicción, pues hemos admitido que su Idea es la del Ser Perfectísimo y ahora le negamos una perfección. Más aún: Dios no sólo existe, sino que ni siquiera se puede pensar que no exista, pues es más perfecto aquello que no se puede pensar que no exista que lo que se puede pensar que no exista, y, en consecuencia, Dios ha de poseer también esa perfección. El argumento, como puso de relieve Kant, no demuestra realmente nada, ya que, por una parte, la existencia en la realidad no es una perfección. Existencia en la mente y en la realidad son dos tipos de existencia distintos. Algo no es más perfecto por existir que por no existir: su existencia no perfecciona su esencia. La existencia no es nunca un predicado que puede añadirse a los predicados que constituyen la esencia de algo. Por otra parte, no existe ninguna contradicción en admitir que la Idea de Dios es la del Ser Perfectísimo y afirmar que tal ser no existe en la realidad, pues cuando negamos la existencia estamos negando al ser mismo con todos sus atributos y predicados, de donde resulta que no puede haber contradicción alguna.
El segundo argumento son las vías de Santo Tomás de Aquino. Las vías tomistas son argumentos a posteriori. Según Santo Tomás sólo se puede demostrar la existencia de Dios a partir del mundo porque sólo se puede conocer algo partiendo de la experiencia. La estrategia argumentativa consistirá en partir de determinados fenómenos del mundo que nos son dados en la experiencia y afirmar que han de tener una causa (toda realidad es causada); a continuación se argüirá que no podemos remontarnos al infinito en la serie de causas, por tanto, hay que concluir que existe una causa primera, que será Dios. Las vías son cinco, pero todas ellas son estructuralmente iguales, y únicamente difieren en el fenómeno del que se parte y en el término al que llegan, puesto que aunque ese término es siempre Dios, en cada una aparecerá bajo un atributo distinto. La primera vía parte del movimiento y concluye con la afirmación de Dios como motor inmóvil; la segunda, de la subordinación de las causas y concluye con Dios como causa incausada; la tercera, de la contingencia de los seres (seres que pueden existir o no) y el término es Dios como ser necesario; la cuarta parte de los distintos grados de perfección que se encuentran en los seres, y llega a Dios como ser perfectísimo; y la quinta, de la finalidad, para concluir con Dios como organizador del Universo. El error principal de todas ellas se encuentra en el término: es gratuito identificar esa primera causa con Dios. Eso es algo que sólo puede hacerse mediante la fe (por un procedimiento similar al del argumento ontológico), es decir, que sólo se convence a quien ya está convencido.
III.2. El deísmo
El deísmo rechaza todo contenido que no sea racional, lo que al cabo supone quedarse sólo con la afirmación de la existencia de Dios, a la que se llega mediante una argumentación a posteriori basada en las causas finales (el Dios-relojero de Voltaire puede servir como ejemplo). De ahí surge una religión concebida como «religión natural», la de los deístas ilustrados (Voltaire, Rousseau, &c.) y un Dios que seguramente no pasa de ser un mero concepto metafísico que acaba por hacer tan imposible la religión misma como el Dios aristotélico. Una concepción de Dios que constituye probablemente la antesala del ateísmo moderno. Pero el error básico del deísmo es el mismo que el de la Escolástica: identificar la religión con Dios, y aunque a diferencia del pensamiento escolástico, que declara el contenido doctrinal cristiano de naturaleza sobrenatural, los deístas consideren mera superstición el campo fenoménico positivo de todas las religiones (sin excluir la cristiana), porque es supersticiosa toda proposición religiosa que no sea la escueta afirmación de la existencia de Dios.
III.3. El agnosticismo
El agnosticismo sostiene que no es posible decidir si Dios existe o no. Protágoras, sofista griego, podría acaso servir como ejemplo. Se menciona también a Kant, aunque resulta discutible que esa sea su postura; entre nosotros, cabe recordar a Tierno Galván. Enrique Tierno Galván (1918-1986) fue catedrático de derecho político en la universidad de Salamanca y después célebre alcalde de Madrid. Tierno Galván ha señalado que la diferencia entre el ateísmo y el agnosticismo reside en que en el primer caso hay una voluntad de que Dios no exista (Sartre había llegado a decir que habría que ser ateo aunque Dios existiera) mientras que en el segundo no la hay. El agnosticismo consistiría, según Tierno Galván en un «no echar de menos a Dios», lo que equivale a no necesitar más que «vivir en la finitud» y limitarse a la vida en este mundo.
III.4. El ateísmo
El ateísmo, por su parte, es la posición de quienes niegan la existencia de Dios. Ha revestido a lo largo de la historia múltiples formulaciones. Veamos sólo algunas de ellas.
Feuerbach (a cuyas ideas, a este respecto, ya hemos tenido ocasión de referirnos) afirmará que Dios es una creación humana («El hombre ha creado a Dios a su imagen y semejanza») como resultado de elaborar un ser dotado de las propias perfecciones humanas, pero elevadas al infinito. Pero ese ser ha terminado por convertirse en un elemento que propicia la alienación del hombre, y la única forma de librarse de esa imagen opresora es advirtiendo que Dios es, en realidad, el Hombre, que la Teología no es sino Antropología.
Marx dirá, en pocas palabras, que Dios es un mecanismo ideológico mediante el que la clase dominante mantiene subyugada a la dominada; es, pues, una invención al servicio de los intereses de clases, constituyendo una forma de alienación (la alienación religiosa): «la religión es el opio del pueblo». Opio que adormece sus aspiraciones reivindicativas, permitiéndole aceptar la realidad social como la voluntad de Dios, al tiempo que consolarse con la esperanza de la felicidad en el más allá.
Nietzsche considera la Idea de Dios como el compendio de todos los valores de trascendencia de la civilización occidental (lo bueno, lo verdadero, lo justo…); valores que han actuado como una especie de corsé opresor de los valores vitales (lo apolíneo frente a lo dionisíaco, la norma frente a la vida). Pero esos valores trascendentes han entrado definitivamente en crisis, y con ellos la Idea misma de Dios: Dios ha muerto, exclamará el filósofo en una conocidísima expresión.
Recordemos también a Freud, quien interpreta la religión como una neurosis obsesiva de carácter colectivo.
En el siglo XX podemos mencionar a Sartre, que distingue dos formas radicalmente distintas de ser: el ser-en-sí, el objeto, la realidad bruta que está delante de mí; y el ser-para-sí: el hombre, la conciencia, la libertad, la indeterminación. El ser-para-sí desearía convertirse en ser-en-sí, en el que se uniesen permanencia y conciencia, estabilidad y libertad: eso sería Dios. Pero se trata de un concepto contradictorio: Dios es imposible.
Y también podemos mencionar a Hanson, quien sostendrá que la afirmación «existe Dios» no es una verdad analítica (evidente en sí misma) ni empíricamente verificable, por lo que es preciso concluir que no existe. Es preciso ser consecuentes: quien tiene que demostrar es quien afirma, y del hecho de que no pueda demostrar la existencia de Dios ¿no cabe concluir sino que no existe?. El teísta (y el agnóstico) actúan de forma inconsistente desde el punto de vista lógico.
Suponemos que no habrá dejado de observarse que nuestra propia posición al respecto es radicalmente atea, mas no quisiéramos terminar sin poner de relieve con algún detalle las razones en las que se sustenta tal ateísmo.
Pensamos que el ateo no tiene por qué comenzar renunciando del todo a aquello de que quien ha de probar es quien afirma; pese a que se trate de un argucia de abogado, nos parece indudable que quien hace una afirmación (en este caso la afirmación de la existencia de Dios) debe hallarse en condiciones de presentar pruebas de la misma, y, en este sentido, estamos de acuerdo con Hanson, en que la ausencia de tales pruebas es razón suficiente para concluir con la negación de tal afirmación (en este caso la negación de la afirmación de la existencia de Dios). Ahora bien, sostenemos también que el ateo puede y debe ir más allá, a saber: demostrar expresamente la imposibilidad de la Idea de Dios, la imposibilidad de su esencia y de sus atributos, lo que es prueba suficiente de su no existencia. Se trata, por tanto, de comenzar por negar no tanto la existencia de Dios cuanto su esencia, es decir, negar la posibilidad del Ser Perfectísimo e infinito, lo que implica de modo automático la negación de su existencia. ¿Cómo negaremos, pues, tal esencia? Son varios los argumentos a manejar.
Por una parte, la Idea de Dios como Creador y Causa Primera del mundo (el Dios de las vías de Stº Tomás), implica que Dios ha de ser necesariamente causa sui (causa de sí mismo), al tiempo que causa del mundo (de lo contrario no podría haber un término en el proceso de causas ni Dios podría ser Causa Primera). Pero la Idea de causa sui es sencillamente absurda, porque si es causa de sí mismo, ha de ser por fuerza anterior a sí mismo.
Por otro lado, la Idea de Dios (el Dios ahora del argumento de San Anselmo) exige una Necesidad absoluta, una Existencia absoluta y una Posibilidad absoluta. Pero cualquiera de tales Ideas sólo tiene sentido referida a un contexto dado, y tomada en términos absolutos resulta absolutamente metafísica. Un Dios, por lo demás, de las características del Dios monoteísta terciario sería finalmente incompatible con el mundo, al que anegaría haciéndolo desaparecer.
Las contradicciones aún se hacen mayores, si cabe, cuando fijamos nuestra mirada en los atributos de Dios. ¿Cómo hacer compatible la Idea de un Dios omnisciente con sistemas caóticos deterministas, pero impredecibles? ¿Cómo se puede entender que un ser sea, a un tiempo, infinitamente bueno e infinitamente justo? ¿Cómo conciliar la Idea de un ser todopoderoso e infinitamente bueno con el mal, o con la libertad humana, si a tales atributos añadimos la omnisciencia? ¿Acaso la propia Idea de omnipotencia no es, en sí misma, absurda y puramente metafísica? No sólo por las múltiples contradicciones que encierra (¿puede Dios crear una piedra tan grande que no pueda moverla ni él mismo?), sino porque la omnipotencia, si es tal, exige un número infinito de seres sobre los que ejercerse. ¿Y qué decir de un Dios infinito al que se considera, al mismo tiempo, dotado de conciencia y personalidad, desde el momento en que tales atributos sólo tienen sentido cuando se predican del ente finito? Nosotros sostenemos que la Idea de Dios es una idea contradictoria en sí misma; la Idea de un ser imposible, a la que finalmente se ve abocada la historia de las distintas formas de religiosidad; Idea en la que ha tenido mucho que ver el influjo de la Filosofía (el Dios de los filósofos), y cuya misma imposibilidad abre las puertas del ateísmo.
Anexos sobre conceptos (VII) y sobre autores (VIII), relativos a la filosofía de la religión.
Anexo VII. Definición de conceptos: algunas modalidades importantes de creencia religiosa.
Fetichismo: culto o veneración que se tributa a un objeto material, al que se cree dotado de un poder mágico, o al que se considera poseído por algún espíritu. El nombre «fetichismo» fue aplicado por los portugueses a la religión de los negros de África occidental y difundido en Europa por el erudito francés Charles de Brosses, que en 1760 publicó su obra Culto de los dioses fetiches (Gran Enciclopedia Larousse, 1967)
Animismo: creencia en la actividad voluntaria de los seres orgánicos e inorgánicos y de los fenómenos de la naturaleza, que se suponen animados por un alma antropomórfica. De ahí las primitivas nociones de «espíritus» buenos o malos, de «maleficios»… Este animismo ancestral conduce a la hechicería, la magia (cuya finalidad es apartar o dominar esas fuerzas misteriosas), las supersticiones y los tabúes (Gran Enciclopedia Larousse, 1967)
Politeísmo: creencia religiosa que admite la existencia de múltiples dioses con características muy superiores a las del hombre aunque imaginado antropomórficamente; frente al hombre mortal, los dioses serían inmortales. El politeísmo precede históricamente en su formación al monoteísmo.
Monoteísmo: creencia religiosa en un Dios que ha de ser por definición único, dado que sus atributos elevados a la máxima potencia (creador único, omnipotente, omnisciente, eterno…) no admiten la existencia de otros dioses. Históricamente se construye sobre las creencias politeístas anteriores como una transformación en el modo de concebir a la divinidad. Ese Dios único se manifestaría de forma personal («persona divina»), a través de un plan divino o providencia ligada a una religión determinada; el teísmo que profesa el monoteísmo se diferencia del deísmo; este último postula una divinidad impersonal, no ligada a ninguna religión en exclusiva y del que puede afirmarse su carácter creador pero no el resto de las creencias, en general, que han defendido las distintas tradiciones religiosas. Podría decirse que históricamente los politeísmos son desplazados por las religiones del Libro –la Biblia y El Corán- o las religiones con Revelación (judaísmo, cristianismo e islam), que son esencialmente monoteístas; pero el monoteísmo, a su vez, se vería desplazado a partir del siglo XVII y XVIII por la nueva conceptualización de raigambre filosófica que defiende el deísmo. Éste, a su vez, puede entenderse como un puente hacia el agnosticismo y, en definitiva, hacia el ateísmo.
«Numen»: voz latina que se emplea para referirse a cualquiera de las deidades paganas (Gran Enciclopedia Larousse). Para el materialismo filosófico «los númenes y lo numinoso de los númenes, se proponen como categorías específicas de la vida religiosa. Todo aquello que pueda considerarse dado dentro del marco de las relaciones entre los hombres y los númenes (y viceversa) lleva el sello de la religiosidad. El numen es un “centro de voluntad y de inteligencia” capaz de mantener unas relaciones con los hombres de índole que podríamos llamar lingüística (en sus revelaciones o manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerlas con él (por ejemplo en la oración)» (G. Bueno: El animal divino, 2ª ed., 1999, págs. 152-3)»
Anexo VIII. Identificación de algunos autores relevantes dentro de la filosofía de la religión.
Santo Tomás de Aquino (1225-1274): para el Doctor Angélico sólo en Dios coinciden esencia y existencia, y sólo Dios es absolutamente simple, pura esencia sin accidentes, que no tiene potencia porque lo es ya todo en acto; los demás seres reciben su existencia del acto creador de Dios y son contingentes (no necesarios). De Dios conocemos por la teología revelada algunas ideas (la creación en el tiempo del mundo, la Santísima Trinidad…) pero otras es posible conocerlas por la capacidad de la sola razón (teología natural o racional), como el hecho de su existencia que es demostrable yendo de los hechos del mundo a su origen causal necesario, que el Aquinate quiso probar mediante las famosas cinco vías. Incluso a los hombres a los que no ha llegado la luz de la revelación pueden conocer a Dios, situándose así en los preámbulos de la fe.
Ludwig Feuerbach (1804-1872): este materialista teológico alemán contemporáneo de Marx defiende que los predicados teológicos atribuidos a Dios no son predicados de Dios sino del hombre y de la naturaleza. En La esencia del cristianismo (1841) argumenta que «el secreto de la teología es la antropología»; Dios es el resultado de una proyección imaginativa de las cualidades humanas y, por tanto, resultado de unos mecanismos psicológicos que históricamente se está ya en disposición de superar.
Sigmund Freud (1856-1939): médico de formación, fue el fundador del psicoanálisis, método terapéutico de psicología clínica. Insiste en la importancia del inconsciente como fuente explicativa del comportamiento del yo consciente y de los conflictos humanos. Relaciona la idea de inconsciente no sólo con la vida personal sino enmarcada en una dimensión histórica y cultural. La imagen del padre tiene una importancia central en el desarrollo de cada ser humano y, de la misma manera, la imagen de Dios (Dios padre) cubre una función fundamental en el despliegue de la humanidad. Dios queda explicado como un recurso del psiquismo humano pero negado como realidad extramental. Obras: Estudio sobre la histeria (1895), La interpretación de los sueños (1899), Tótem y tabú (1913), El yo y el ello (1923), El malestar en la cultura (1930).
Friedrich Nietzsche (1844-1900): En Así habló Zaratustra y en El gay saber defiende que «Dios ha muerto», «nosotros le hemos matado». Este es el más grande de los acontecimientos recientes todavía desconocido para la inmensa mayoría. Con la muerte de Dios muere el creador de la moral y de todos los valores, y deja al hombre en una situación de nihilismo. Sin embargo, la vida puede pujar por afirmarse a sí misma construyendo unos nuevos valores basados en dar sentido a lo terrenal, más allá del bien y del mal convencionales; ésta es la tarea del Superhombre dispuesto a afirmar la vida como algo que hubiera de repetirse eternamente.
Jean-Paul Sartre (1905-1980): representante del existencialismo ateo, como Heidegger o Camus, frente al existencialismo creyente de Jaspers o Gabriel Marcel. Para Sartre el hecho de que «Dios ha muerto» ratifica la situación de un hombre «condenado a ser libre», un hombre que debe hacerse a sí mismo, que no tiene esencia previa a la existencia y, por tanto, no está predeterminado por ningún reino del bien o de los valores aprióricos, pero que será responsable de lo que su existencia llegue a ser. Algunas de sus obras: El ser y la nada (1943), El existencialismo es un humanismo (1945), El diablo y el buen Dios (1951) y Crítica de la razón dialéctica (1960)
ACTIVIDADES. III.
I. Texto: Dios o Naturaleza según Espinosa:
«Por gobierno de Dios, entiendo el orden fijo e inmutable o la concatenación de las cosas naturales; puesto que ya antes hemos dicho y lo hemos probado en otro lugar, que las leyes universales de la naturaleza, conforme a las cuales se hacen y determinan todas las cosas, no son más que los eternos decretos de Dios, que implican siempre una verdad y una necesidad eternas. Es, pues, lo mismo que digamos que todas las cosas se hacen según las leyes de la naturaleza o que son ordenadas por el decreto de Dios y su gobierno. […] Concluimos, pues, sin restricción alguna, que todo lo que se dice en la Escritura que sucedió realmente, sucedió necesariamente, como todas las cosas, según las leyes de la naturaleza. Y, si se encuentra algo, que pueda demostrarse apodícticamente que contradice las leyes de la naturaleza o que no pudo derivarse de ellas, hay que creer firmemente que fue añadido a las Sagradas Escrituras por hombres sacrílegos. Ya que, todo lo que es contra la naturaleza, es contra la razón, y lo que es contra la razón, es absurdo y por lo mismo también debe ser rechazado» (Baruch SPINOZA: Tratado teológico-político, Barcelona, Altaya, 1994, caps. III, 45-46 y IV, 91, págs. 118 y 183)
Cuestiones:
1) ¿Qué dos ideas centrales pueden establecerse en este texto?
2) Según Espinosa, un Dios que equivale a la Naturaleza, ¿puede hacer milagros?; razona la respuesta apoyándola en el texto.
3) Indica de forma razonada tu posición respecto de los milagros y respecto del valor de las Sagradas Escrituras.
II. Actividad sobre asimilación de contenidos. Conviene resumir. Conviene esquematizar
1. Resume lo esencial de los siguientes epígrafes: El problema de la existencia de Dios. El agnosticismo, el deísmo, el teísmo, el ateísmo. Pruebas de la existencia de dios: San Anselmo y Santo Tomás de Aquino. Argumentos contrarios a la existencia de Dios: Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Sartre, Hanson, G. Bueno.
2. Esquemas (mostrando los nexos) y resúmenes: la religión natural, la religión primaria, la religión secundaria, la religión terciaria.
3. Identifica a los autores mencionados en el tema, dentro de su época y por su doctrina.
III. Creación filosófica
1. Elabora tu propia crítica sobre el valor de los mitos, la magia y las pseudociencias.
2. Elabora las líneas fundamentales en las que basarías tu filosofía de la religión.
3. Valora razonadamente el valor cultural y civilizatorio que concedes a la filosofía, tanto en el transcurso histórico como en el presente, en su dialéctica con la ciencia, con las técnicas y con la tecnología y, por otra parte, con las concepciones metafísica, nihilista, escéptica y positivista. (Consulta los anexos VIII, IX, y X).
Anexos. Reflexión crítica sobre las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad (IX). Los mitos del progreso científico-técnico (X). Algunos textos sobre el valor de la ciencia y la tecnología (XI).
Anexo IX. ¿Qué es la ciencia? ¿Qué es la técnica, qué es la tecnología? El complejo científico-tecnológico.
1. La técnica. El desarrollo de la técnica sigue las mismas sinuosidades que la evolución de nuestra especie. El homo sapiens (igual que los demás homínidos desaparecidos) es un homo faber. Su inteligencia pasa no sólo por su cerebro sino también por sus manos: es un hombre hábil (homo habilis), pero esta destreza no es sólo corpórea y manual sino instrumental, porque reside sobre todo en su capacidad de construir útiles, instrumentos, herramientas y máquinas. Desde las hachas de piedra hasta los satélites artificiales, toda la historia humana es ininterrumpidamente la historia de sus técnicas. Las técnicas fueron cobrando más y más importancia con la progresiva división del trabajo y con la diversificación de éste en especialidades y oficios: agricultores, ganaderos, herreros, carpinteros, guerreros, navegantes, comerciantes, &c., todos los cuales se vuelven posibles por el desarrollo paralelo de técnicas específicas que evolucionan en el sentido de la conformación de modos de poblamiento más y más estructurados, que van de las cuevas, palafitos, aldeas y castros a la aparición de la ciudad, verdadero potenciador y dinamizador del desarrollo técnico progresivamente acelerado.
La técnica, como la magia, pretende un dominio sobre la naturaleza, pero en su caso este domino llega a ser efectivo e irreversible: cómo prescindir de la rueda, del arco, del carro, de la agricultura, de la agrimensura. Es por ello un saber verdadero y constituye siempre el precedente de cualquier ciencia (de las técnicas de navegación, que incluía el conocimiento de las luminarias de la bóveda celeste surgirá la astronomía, por ejemplo). En el lugar de los chamanes encontramos a los artesanos y a los técnicos. La técnica, por influjo de la ciencia acabará convirtiéndose en tecnología: alimentos transgénicos, vitaminas sintéticas, plásticos, teléfonos móviles, &c.
2. La ciencia. La ciencia es un saber racional y crítico que: 1) es falsable y verificable. 2) es experimentable y predecible. 3) Establece verdades objetivas. 4) No existe, no obstante, «la» ciencia, sino las ciencias, múltiples verdades objetivas, no «la verdad». 5) La ciencia delimita sus verdades objetivas con la construcción de identidades sintéticas (H2 = Ca2 + Ce2), que son más que verdades subjetivas y más que verdades intersubjetivas, son verdades objetivas sintéticas. 6) La ciencia es objeto de estudio de la filosofía a través de la «filosofía de la ciencia», esto es, de la epistemología y de las distintas teorías de la ciencia. 7) Una clasificación muy extendida de las ciencias diferencia entre: A) ciencias formales, B) ciencias naturales y C) ciencias humanas. Hablaremos también de las ciencias α-operatorias (con cierre categorial completo en sus verdades científicas): las ciencias formales (lógica y matemáticas), y en general las ciencias naturales (física, química, &c.) y algunos tramos de las ciencias humanas; y de las ciencias β-operatorias: en general la ciencias humanas (psicología, sociología, &c.), que no han conseguido aún un cierre categorial completo en sus «verdades».
3. La mediación entre la técnica, la ciencia y la tecnología. El paso de los saberes bárbaros a los saberes civilizados se hizo posible por la conexión que en su momento se produjo entre los saberes técnicos y los incipientes saberes científicos, en el ámbito concreto de la cultura helénica, empezando por la geometría (Tales, Pitágoras, Euclides, &c.) y continuando con la aritmética, la astronomía, la geografía… Por supuesto, este proceso fue posible dadas unas condiciones materiales de despliegue: la aparición de la escritura, el refinamiento y proliferación de las técnicas y el desarrollo de las ciudades y del Estado.
Una vez que los primeros núcleos del saber científico quedaron estabilizados (teoremas, &c.) el modelo racional dominado hasta entonces por el enfoque mitológico, religioso y mágico comenzó a reconstruirse de otro modo: en esto consistió la aparición de la filosofía, en que las cuestiones resueltas mitológicamente se argumentarán a partir de entonces siguiendo de cerca la metodología científica. La racionalidad crítica que se había solidificado en algunos saberes científicos pugnará por extenderse al resto de áreas de conocimiento: este fue el desencadenante de la cristalización de lo que hoy conocemos como filosofía.
Una explicación muy extendida de lo que se llama el paso del «mito a logos», que desde el materialismo filosófico se estima errónea, es que de los mitos surgió la filosofía y de ésta las distintas ciencias (la filosofía como árbol de las ciencias, de Descartes). Pero entonces, si hay «filosofía» en sentido lato en muchas culturas urbanas, por qué no surgió ciencia nada más que en Grecia, si las otras culturas eran «filosóficamente» más ancestrales. Y por qué la filosofía griega y toda su tradición posterior se distancia tanto del resto de las llamadas «filosofías». La ciencia no surgió sólo porque se incrementó la reflexión sino sobre todo porque se dieron unas condiciones materiales que hicieron posible dar el salto de los saberes técnicos (circunstanciados a problemas concretos) a los saberes científicos (objetivos y universales) como en la medición de la altura de una pirámide a partir de su sombra por Tales de Mileto. La pura reflexión racional distinta del mito (la de las «filosofías orientales») no origina ciencia por mucho que se incremente esa reflexión: no es ese el nexo, sino sólo aparentemente, debido a la fuerte dialéctica que entablarán la filosofía y la ciencia por una parte y, por otra, la filosofía y la religión.
La conexión entre las técnicas y la ciencia y entre ésta y la filosofía no se dio con toda la precisión que el proceso requería sino en el interior de la cultura helénica. En el resto de culturas paralelas (Egipto, Persia, China, India, Japón) se dieron procesos similares pero incompletos, porque la reflexión racional que comenzaba a distanciarse no sólo de los mitos y la magia sino también de los modelos de las religiones secundarias, en las llamadas «filosofías orientales» más que encaminarse a la crítica de la religión por la filosofía se encaminaron a la armonización de la religión con la nueva racionalidad y a relegar o desconocer el nexo de la «filosofía» (sabiduría) con la ciencia.
4. La tecnología. La palabra tecnología se utiliza a menudo como sinónimo de técnica. Puede precisarse su significado, cuando entendemos que se trata de una técnica que se ha hecho posible por mediación de algún conocimiento científico. Las tecnologías operan sobre la naturaleza, como lo hacían las ciencias, pero, esta vez, ya no sólo para obtener resultados exitosos en la manipulación de las cosas, sino además, en tanto que ciencia aplicada, para controlar las mismas leyes naturales y pasar, así, a dominar y reconstruir a la misma naturaleza en alguna de sus parcelas o categorías.
A partir del siglo XIX y desde la revolución industrial, bajo el potente desarrollo de las ciencias naturales que se fueron desarrollando a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII (astronomía, mecánica, dinámica, química, biología, electromagnetismo, termodinámica, física de partículas, bioquímica, &c.), se harán posibles aplicaciones prácticas como los vehículos de motor de explosión, los aparatos eléctricos, el radar, el láser, la radio, las telecomunicaciones, la biotecnología, &c.
Si el «hombre técnico» es un homo faber, un homo habilis o un homo ergaster (trabajador), el hombre tecnológico es todo eso pero añadiendo una nueva función: es un homo prometeico. Prometeo robó el fuego a los dioses y se lo dio a los humanos. El fuego simboliza, precisamente, todas las artes y las técnicas. Prometeo hizo a los hombres técnicos y los libró así de perecer a manos de las fieras. Pero el dios Prometeo (que es un Titán) al entregar el fuego a sus amigos los mortales depositó una semilla más en esta donación, porque les demostró que «pueden robarse cosas a los dioses», es decir, que los hombre pueden poseer cosas divinas y que pueden por ello asemejarse a los dioses. La tecnología lleva implícita esa potencia de ir más allá de la técnica, del trabajo y de la supervivencia al dar el salto hacia el «dominio» de la naturaleza, al conocer sus leyes científicas y al poder manejarlas y transformar el mismo mundo natural (pensemos en la manipulación genética, por ejemplo) e incluso hasta poder recrearlo –como sucede con tantos nuevos materiales inventados, como son los mismos plásticos–
5. El complejo científico-tecnológico. A partir de una cierta frontera histórica, la vida social ya no estará sólo marcada por el desarrollo de las técnicas (regadío, molino de viento, fundición de metales, etc.) sino que pasará a ser dependiente del complejo científico-tecnológico. El proceso comienza con la revolución industrial, a finales del siglo XVIII, y ya no tiene vuelta atrás, salvo si se diera una involución civilizatoria y demográfica. El complejo científico tecnológico está constituido por esa acumulación de conocimientos científicos y de desarrollos de tecnologías que se han ido abriendo paso, y que no representan en sí mismo tan solo un avance en el conocimiento de la naturaleza, sino que representa algo más: una exigencia para la supervivencia de un mundo habitado por más de seis mil millones de personas y un instrumento imprescindible para la organización y funcionamiento de la moderna sociedad tecnológica y globalizada. No sabríamos funcionar sin hornos de pan automatizados. No sabríamos prescindir ya del ordenador ni menos de la luz eléctrica. Podemos prescindir individualmente, pero no como colectivo humano.
No es sólo un progreso sino una necesidad, pero una necesidad que genera nuevos problemas y retos que hay que encauzar, porque el homo prometeico tiene el poder de destruir su propio mundo y de aniquilarse como especie prematuramente, y, sin tanto dramatismo, tiene nuevas armas con tal potencial manipulador y destructivo que exigen un ciudadano del mundo suficientemente maduro como para ir señalando el sentido que ha de tomar ese complejo científico-tecnológico «amenazador». De esto no sólo tienen que ocuparse los científicos, pues el científico trabaja dirigido por la financiación económica y en ese sentido la ciencia es prisionera de los intereses político-económicos; ni tampoco tienen que entender sólo los políticos, pues el umbral en el que suelen moverse estos técnicos de la gestión pública es el que queda configurado por los cálculos electorales.
Y la sociedad civil... ¿está abocada a tomar el pulso a todos estos problemas y ser el elemento decisivo del sentido que ha de tomar el desarrollo científico-tecnológico, porque la sociedad civil puede ir más allá de los meros intereses inmediatos y movilizar a través de su fuerza social –a través de la opinión pública– un proyecto de mínimos y un plan de futuro que pongan a salvo el interés común de las sociedades políticas y de la especie humana? Pero cómo podrá contribuir esta opinión pública de modo constructivo, si no está bien informada y si no es capaz de conmensurar bien este problema. No es posible, seguramente, que todos los futuros ciudadanos –uno a uno– se involucren positivamente, pero sí será necesaria una masa crítica mínima de ciudadanos capaz de hacerse cargo del proceso general. De ahí el lugar que ha de ocupar en la educación de los ciudadanos y, de ahí, el sentido de la CTS, como disciplina crítica y como arma social.
Anexo X. Los mitos del progreso científico y técnico
El problema concreto que de inmediato vamos a abordar es el de la mitología del progreso científico, técnico y tecnológico. ¿En qué medida eso que se entiende por ciencia-técnica-tecnología es un mito? ¿Se puede hablar realmente de progreso? ¿De qué tipo de progreso cabe hablar? ¿Qué papel cumple la sociedad en el desarrollo científico y tecnológico; qué papel debe cumplir? ¿Es mitológico, acaso, eso del progreso? ¿Se trata, en definitiva, de algo saludable que el progreso científico-tecnológico tenga unas determinadas dosis de mito, o es, más bien, una enfermedad a curar?, ¿o, tal vez, el mito tiene, a la vez, una cara brillante, aclaradora, y otra cara escondida, oscurantista?
Por lo analizado más arriba, ya sabemos que la ciencia es una forma de saber que, junto a la filosofía, hace posible el progreso desde conocimientos bárbaros a conocimientos civilizados; que los mitos son una forma prototípica de conocimiento bárbaro, pero que sobreviven de algún modo en los tiempos civilizados; que las técnicas son los antecedentes de las ciencias; y que la tecnología pasa a ser la nueva técnica resultado de la aplicación de saberes científicos. Pero ¿tienen los mitos la capacidad de introducirse en el complejo científico-tecnológico y de dirigir incluso su futuro y su deriva? ¿Hay un mito del progreso que es más aparente que real o que incluso puede llevarnos a callejones sin salida? Para dar una respuesta satisfactoria revisemos previamente el concepto de mito y el concepto de progreso.
1. ¿Qué son los mitos?
El mito, según G. S. Kirk, no es un fenómeno singular y único. Más que hablar de mito habría que hablar de mitos. Por tanto, más que una definición, debería darse una ejemplificación y descripción de su enorme variedad, y, partiendo de ello, podría intentarse perfilar algunos de los rasgos más significativos que los caracterizan.
Un mito es una narración que nos cuenta algún suceso, que nunca sucedió para quien lo conoce desde fuera, pero que se considera real en la sociedad en la que se asienta (por ejemplo historias tradicionales de dioses y de héroes). Pero no lo cuenta en la forma que la ciencia demuestra sus teoremas ni en el modo lógico con el que la filosofía trata de operar. Los mitos son formas de representarse el mundo a falta de explicaciones más racionales.
No es exactamente que lo científico-filosófico sea lo racional y que lo mitológico sea, por contra, lo irracional. «Mythos» sería lo contrario de «logos», pero ambos discursos actúan con una «racionalidad propia». La diferencia es una diferencia de escala, de salto cualitativo, no de oposición frontal. La racionalidad del «logos» (científico-filosófico) es más potente y deja en bancarrota al «mythos», del mismo modo que la moderna cosmología y la actual astrofísica –unida a la biología, a la psicología y a la sociología– pone al descubierto los errores de la astrología.
Los mitos tienen también fuertes componentes «racionales» (no irracionales): busca la génesis de los hechos, su causa, explicándolo mediante historias; definen normas y funciones de organización social; consagran los ritos que intervienen en el funcionamiento de los grupos sociales; sirven de ejemplos o modelos a imitar, como referencia moral válida, como sabiduría práctica a tener en cuenta; personifica las emociones y sentimientos humanos como vehículo de autoconocimiento; son vehículo de entretenimiento, de comunicación y de instrucción... No sólo no son irracionales, sino que son el primer terreno de la racionalidad, puesto que serían la «primera sabiduría», la primera expresión colectiva que sistematiza el ordenamiento del mundo y el valor de la vida de los hombres. Es decir, que esa contraposición entre lo racional-científico y lo irracional-mitológico sería muy ramplona.
G.S. Kirk nos hace ver que si Heráclito, uno de los primeros filósofos, se ocupó de plantear la cuestión sobre el cambio de las cosas, tratando de buscar la ley universal que gobierna este cambio, también Homero y Hesíodo, quienes representan la actitud mitológica, habrían encontrado una ley universal de gobierno de los hombres y la naturaleza, a través del poder de Zeus, que gobierna mediante la justicia, la cual nace de «lo que está establecido».
En conclusión:
1) La filosofía y la ciencia no tienen el monopolio de lo racional. Los mitos también estuvieron preocupados en procurar una especie de sistema de vida. Y en la medida en que sean clarificadores pueden contribuir a la nueva racionalidad.
2) Sin embargo, las especulaciones mitológicas impiden, más que favorecen, las teorizaciones propias de la ciencia y la filosofía. De ahí que haya un esfuerzo, desde la aparición de éstas, por sustituir los contenidos mitológicos.
3) El modelo genealógico (preguntar por los orígenes) y el modelo de un mundo ordenado (cosmos) pueden considerarse como exportaciones de lo mitológico hacia lo filosófico-científico, pero bajo métodos lógicos más estrictos y mejor perfilados.
4) Considerando en bloque el mundo mitológico y en bloque al mundo filosófico-racional, ambas realidades corresponderían a dos momentos de predominancia histórica reconocidos: el mundo de los mitos tiene su existencia generalizada en lo que llamamos tiempos bárbaros, antes de la aparición y primeros desarrollos de la ciencia y la filosofía; este mundo va a ir siendo lentamente desplazado por el despliegue de los nuevos saberes crítico-racionales ( la ciencia y la filosofía), en lo que conocemos como tiempos civilizados, cuyas dos principales características es que someten sus propios saberes a crítica, y que la validez de sus saberes no aspira a establecer modelos circunstanciados, sino universales.
5) Se quiera ver o no progreso en el paso del mito al complejo crítico-racional (filosofía y ciencia), lo que sí se puede establecer con claridad es que pertenecen a dos momentos, uno pretérito y otro presente, al modo como dos capas geológicas se relacionan entre sí. Lo que no quiere decir que no haya elementos antiguos que no puedan pervivir; todo lo contrario. Al ser los mitos una fuente de «conocimiento» más original y más elemental van a poder seguir conviviendo armónicamente con la nueva racionalidad, sin límites, dentro de una perspectiva estético-literaria y poético-fabuladora, productora y recreadora de símbolos, y de modo parcial, en cuanto, una vez superada la faceta oscurantista de los mitos siempre cabe retener su dimensión productiva.
6) Los mitos pasados perviven hoy día convertidos para nosotros en joyas literarias cargadas de poder de sugestión; mantienen, en cierta forma, su carácter estimulador. Pero, además, cada época ha sido capaz de crear sus propios mitos, aunque progresivamente hayan ido a ocupar zonas más ocultas, y cada vez más se hayan dado la tarea de actuar inconscientemente. Nuestra época también tiene sus mitos. Nuestra tarea consiste en reconocerlos y en distinguir aquellos que sirven para clarificarnos y estimularnos de esos otros que son oscurantistas y cuya función es confundirnos. No hay que olvidar que el creador de la filosofía académica, Platón, construyó sus teorías valiéndose a menudo de múltiples mitos, que dieron claridad simbólica, fuerza y expresividad a su filosofía crítica.
2. ¿Qué es el progreso?
La asociación libre de ideas basada en la sinonimia nos lleva a establecer que progresar se conjuga bien con mejorar y perfeccionar; aumentar y acumular; avanzar, ascender y adelantar; superar insuficiencias; crecer y madurar...
Sabemos, por tanto, lo que queremos significar cuando hablamos de progreso; es más, nos hemos visto progresar a nosotros mismos en algunos aprendizajes y hemos constatado ciertos progresos en nuestro derredor: valga, sin más, comparar la vida material de comodidades de nuestros abuelos con la nuestra. Pero echemos una ojeada a la historia:
Recordemos algunos breves fragmentos de progreso: el bronce, el vidrio, el papiro para escribir, la salazón de la carne y el pescado, la hoz, la plomada, los canales de regadío, la sierra de madera y técnicas de carpintería, el alfabeto, los números, la orfebrería del oro, carros con ruedas (dos y después cuatro), arado, tejeduría de lino, calendario agrícola de 365 días, molienda de trigo, loza...todo ello hace ya cincuenta siglos, si nos asomamos a las antiguas civilizaciones que podemos encontrar en Egipto, Mesopotamia, Sumeria, China, India...
Demos un gran salto hasta nuestros días y despleguemos la muestra que corresponde: automóviles, teoría especial de la relatividad de Einstein, el teléfono, el cine, la televisión, el helicóptero, el microscopio electrónico, identificación de nebulosas externas a nuestra Vía Láctea (Edwin Hubble), síntesis de la vitamina C, escala de medición de los seísmos, síntesis del nylon, cohetes en el espacio, riñón artificial, torpedos que localizan el objetivo, marcapasos, viaje a la luna, conocimiento de partículas subatómicas, ingeniería genética, ordenadores personales generalizados, internet...
Hemos demostrado el movimiento andando: hemos demostrado el progreso aportando ejemplos. Pero, al progresar en esos aspectos concretos, ¿está progresando el conjunto de la sociedad, está progresando el ser humano como tal?
2.1. Una ojeada al progreso desde la perspectiva histórica.
¿Cuándo comenzó el hombre a tener conciencia de su propio progreso?
Si hacemos caso a E. R. Dodds, en el siglo V a. C. los griegos ya tuvieron clara conciencia de su progreso debido al potente despliegue cultural que se dio en muchos ámbitos (política, democracia, colonización de tierras, teorías cosmológicas y físicas, conocimientos geográficos, astronómicos, geométricos, despegue de la filosofía...). Sin embargo, el mundo antiguo grecolatino habría pasado por momentos de gran desarrollo, sí, pero también por otros de estancamiento, lo que provocará que la idea de progreso aparezca y desaparezca sinuosamente, al compás de los hechos.
Enlazando con esta correlación que apunta Dodds, Jacques Le Goff generaliza la correlación al conjunto de la historia: «En el origen de todas las aceleraciones de la ideología del progreso hay un salto hacia adelante de las ciencias y las técnicas. Así fue en el siglo XVII, en el XVIII y en el XX [...] Es la experiencia del progreso la que lleva a creer en él, mientras que su estancamiento suele ser seguido por una crisis en la noción de progreso. También sucede que la aceleración del progreso dé lugar al surgimiento del miedo a él. Ese fenómeno es característico del siglo XX» (J. Le Goff: Pensar la historia, Altaya, 1995).
En esta línea de análisis podemos llegar a las siguientes conclusiones:
1) Desde la aparición de la imprenta (Gutemberg) en el siglo XV, de la brújula y del uso de la pólvora hasta la Revolución Francesa se va haciendo más y más explícita, con avances y retrocesos, la idea de progreso. El sistema copernicano, la obra de Galileo, el cartesianismo y el sistema de Newton figuran entre sus promotores fundamentales.
2) Al lado de la idea del progreso de los conocimientos y de los logros materiales, Condorcet (s. XVIII) apuntará una idea poco asentada hasta la época, al ligar los progresos materiales (técnicos) al progreso social como generador de libertad e igualdad. Esta idea del progreso social es la que los socialistas utópicos del XIX (Owen, Saint Simon...) van a elegir como idea directriz: creerán posible la perfección del orden social. Comte, el creador de la sociología en el s. XIX, determinará los dos pilares sobre los que ha de apoyarse toda sociedad: el orden y el progreso. Darwin y Spencer elevarán todavía más la idea de progreso. La teoría de la evolución de las especies de Darwin apoyaba las tesis generalizadas de Spencer sobre un progreso necesario y saludable, que abarcaba tanto a la biología como a la sociología.
3) Pero, si hay un siglo especialmente apegado a la idea de progreso, éste es el siglo XX, tanto por estar a favor como en contra. A la euforia utópica del siglo XIX, le caen como dos aldabonazos de desconsuelo las guerras mundiales: ¿qué progreso es ese que tiene tal poder destructor? La diferencia entre progreso técnico (material) y social (moral) ya había sido apuntada, sin embargo eran dos campos que tendían a integrarse: el progreso material facilitaría el progreso moral. Con la capacidad militar destructiva, debida al «progreso», se hacía ahora urgente el análisis de las contradicciones entre ambos progresos. En el siglo XX se rompe claramente la ingenuidad de que los dos tipos de progresos se exigen necesariamente. Además, el progreso tendría la capacidad de favorecer sólo a unas personas determinadas, olvidándose del conjunto de la sociedad.
4) Nunca en la historia humana se ha dado tanto progreso técnico como en el siglo XX, sin embargo Raymond Aron hace un balance negativo, por cuanto el progreso de los valores no materiales habría sido decepcionante en el terreno de la igualdad, de la personalidad y de la universalidad. Algunas naciones han progresado enormemente, sin embargo las desigualdades se han acrecentado; hemos hecho progresos en la calidad de vida material, pero no somos mejores personas ni estamos más equilibrados... Vivimos en la aldea global, pero los progresos no son ni mucho menos universales.
5) Además, habría que añadir que, a partir de mediados del siglo XX, el progreso económico se convierte en la idea central del nuevo progreso, sustituyéndose cada vez más el concepto de progreso por el de crecimiento y desarrollo.
6) Finalmente, se tiene la impresión de que el progreso no es un viaje de sentido único, sino muchos vericuetos diferenciados, algunos de los cuales son necesarios y deseables (la progresiva mejora en la red internacional de comunicación...) otros son indeseables pero inevitables (el agotamiento de los recursos petroquímicos...) y finalmente otros no son ni inevitables ni deseables (la proliferación de armas nucleares...) No hay un progreso general, sino muchas formas de progreso, algunas de las cuales habría que frenar o erradicar. Pero en todo caso, lo que sólo unos pocos defienden aunque nadie se atreve a desmentir es esta ley general del progreso: el distintivo de un progreso tecnológico deseable es el hecho de que vaya acompañado por un progreso social y moral.
2.2. Distintas posturas sobre el progreso en la filosofía del siglo XX
Escena 1ª. Ortega y Gasset: lo que le falta a la razón científica, la razón histórica.
En los años cuarenta de nuestro siglo, Ortega y Gasset veía así el problema del progreso: «Poco después de 1600 el hombre sale de la duda renacentista y se instala en una nueva creencia, en la creencia “moderna” sobre la cual ha descansado la vida europea hasta hace muy pocos años. El hombre moderno sustituye a la fe en Dios la fe en la razón. La razón no es sino una fe como la otra [...] El prodigioso fruto de esta nueva fe fue la ciencia físico-química cuyas aplicaciones han transformado la vida material del hombre. Jamás creencia alguna ha cumplido mejor sus promesas iniciales [...] Y, sin embargo... la eficiencia admirable y cada vez más victoriosa de la razón en algunos órdenes trae consigo que no se pueda dejar de creer en ella y, sin embargo, ha dejado de ser “la” creencia de que el hombre europeo vive [...] ¿Cómo se explica esta ambigua actitud?, muy sencillo: La razón había prometido resolver al hombre todos sus problemas [...] Pero ha ocurrido que mientras los resolvía -más allá aun de lo previsto- los problemas que plantean los objetos corporales, ha fracasado una y otra vez ante los problemas propiamente humanos. Esto nos ha hecho caer en la cuenta de que la famosa razón no era toda la razón sino sólo la razón física o naturalista [...] Y pronto hemos caído en la cuenta de que la razón física tenía que fracasar ante los problemas humanos. Porque el hombre no tiene “naturaleza”, no tiene un ser fijo, estático, previo o dado [...] El hombre, que no es, se va haciendo en la serie dialéctica de sus experiencias. Y por tanto lo único que podemos saber del hombre es lo que ya ha sido. Nada de lo que ya ha sido puede volverlo a ser. El pasado estrecha al futuro. Por eso la ciencia del pasado es, a la vez, bien entendida, la única ciencia del futuro en el sentido muy preciso en que una ciencia del futuro es posible [...] En suma, que el hombre no tiene naturaleza sino que tiene...historia. Ha llegado el momento de que la razón que era sólo física se libere de esta limitación y de que el hombre crea en la razón histórica» (Ortega y Gasset: Sobre la razón histórica, 3ª ed., Revista de Occidente en Alianza ed., Madrid, 1983. págs. 235-237).
Se trata, como se puede comprobar, de una crítica a la parcialidad de la razón científica cuyo progreso hacia el futuro sólo es posible si abre su ángulo e incluye una visión más potente, la de la razón histórica, es decir una razón que incluya al ser humano más como un proyecto que como un hecho cerrado.
Escena 2ª. Ludwig von Bertalanffy: la posibilidad de soluciones tecnológico-morales globales.
En esta línea de ideas anteriores y yéndonos a los años sesenta, Ludwig von Bertalanffy –representante del pensamiento sistémico– apunta que hay tres modos de considerar la historia: 1) La historia como progreso continuo de la humanidad. 2) La historia como conjunto de ciclos encarnados en distintas sociedades, sin que haya progreso del conjunto de la humanidad (Spengler, Toynbee). 3) La historia como conjunto de acontecimientos carentes de significado y razón (Simone de Beauvoir: «Tous les hommes sont mortels»). Bertalanffy cree que los tres enfoques son acertados y que por tanto no serían tesis opuestas sino complementarias: «Existe el progreso en la ciencia y en la tecnología; existen ciclos de arte primitivo, maduro y decadente; y existe la perseverancia de la «naturaleza humana», especialmente en cuanto a sus aspectos básicos, la guerra y la violencia» (Bertalanffy: Robots, Hombres y Mentes. La psicología en el mundo moderno. Guadarrama, Madrid, 1971, pág. 157).
Sin embargo, la tesis final de Bertalanffy es optimista: al lado de la constatación de elementos nihilistas en nuestra civilización -algunos problemas humanos parecerían no tener solución: la violencia, etc.- y concediendo también que hay signos de decadencia en nuestro tiempo - en la creación artística, si nos comparamos con los siglos XVI y XVII (Renacimiento y Barroco), la época de Leonardo, Miguel Angel, Rafael, Tiziano, Bernini, Jan Vermeer, Zurbarán, Murillo, Velázquez, Rembrandt que habrían sido superiores a nosotros-, Bertalanffy apunta que «en contra de las teorías cíclicas de la historia y de los profetas de cataclismos definitivos, no podemos substraernos a la observación del hecho de que la civilización moderna es «única» en ciertos aspectos y que por ello no es comparable con las civilizaciones que florecieron y perecieron en el pasado» (Ibid., págs. 165,166). La civilización moderna estaría dotada, según Bertalanffy, de una tecnología capaz de encauzar la naturaleza y mudar el hambre por la abundancia; y, además, esta civilización tecnológica sería universal. Las soluciones empezarían a ser posibles como globales y, además, estarían bajo control tecnológico.
¿Por qué no se avanza por el camino de la solución global, utilizando la ciencia y la tecnología para solucionar los grandes problemas de la humanidad, como la miseria, el hambre, la muerte prematura, la falta de recursos no sólo materiales, sino educativos y culturales; la destrucción, la guerra, el expolio del medio físico...?
Escena 3ª. Herbert Marcuse: la lucha por la «utopía racional».
Sobre esta cuestión Herbert Marcuse –que afirma que existen ya técnicamente las fuerzas materiales e intelectuales para la transformación– opina que, en la actualidad, añadido al hecho de que no hay una clase social deseosa de hacer la revolución, se reprime la necesidad de transformación. El sistema capitalista, a través de sus métodos de propaganda, adoctrinamiento y manipulación, se las estaría arreglando para hacer que los deseos de los oprimidos sean los mismos que los de los opresores. Habría, como mucho, una conciencia de querer cambiar radicalmente muchas cosas en el orden social, pero, a la vez, no se da el suficiente deseo para que ese cambio se produzca.
H. Marcuse cree, en definitiva, que a pesar de que la salida no esté clara, lo peor sería rendirse al desánimo, por lo que hay que apostar por que los intelectuales, los jóvenes, los grupos ciudadanos de presión, las organizaciones no gubernamentales, al lado del proletariado tradicional... propicien un deseable salto cualitativo hacia un mundo, finalmente... ¡libre y justo¡ Este sería el camino de la nueva racionalidad, de una racionalidad cargada de utopía bienintencionada. Pero... ¿con qué armas?
Escena 4ª. Bertrand Russell: en defensa de individualidades racionales.
Años antes de estos propósitos de Marcuse, Bertrand Russell, ante la misma problemática, veía la solución más bien, no ya en tomas de posturas colectivas, sino en los individuos capaces de racionalidad: «Creo que todo verdadero progreso del mundo consiste en un aumento de racionalidad práctica y teórica. Me parece inconducente el predicar una moralidad altruista, porque sólo atraerá a los que ya tienen deseos altruistas. Pero predicar la racionalidad es distinto, puesto que la racionalidad nos ayuda a realizar nuestros deseos, sean los que fueren. Una persona es racional en la medida que su inteligencia informa y regula sus deseos. Creo que el gobierno de nuestros actos por la inteligencia es, en último término, lo más importante y lo único que hará posible la vida social a medida que la ciencia aumenta nuestro poder destructivo para con los demás. La educación, la Prensa, la política, la religión - en una palabra, todas las grandes fuerzas del mundo-, están actualmente del lado de la irracionalidad; están en las manos de los que adulan al rey Demos para perderle. El remedio no está en algo heroico y cataclísmico, sino en los esfuerzos individuales hacia una visión más sana y equilibrada de nuestras relaciones con nuestros vecinos y con el mundo. Es a la inteligencia, cada vez más extendida, a la que acudimos para el remedio de los males que sufre la Humanidad» (B. Russell: Ciencia, Filosofía y Política. Ensayos sin optimismo. Aguilar, Madrid, 1957, pág. 27).
Los enfoques de Marcuse y de Russell tienen en común la misma preocupación pero difieren porque en el primero se destaca el elemento social como motor del cambio y los recursos revolucionarios capaces de hacer posible la utopía, mientras que en el segundo se prefiere recurrir al individuo y desde él a favorecer la generalización racional de lo más juicioso y realista.
Sin embargo, la dinámica entre el individuo y la sociedad no parece que se establezca según desarrollos simples y sencillos...en los que no habría más que ir sembrando y sentarse a esperar...
Escena 5ª. Barry Barnes: la problemática individuo/sociedad.
Después de que Russell y Marcuse hayan planteado cada uno su peculiar enfoque sobre cómo conseguir progresar humanamente, Barry Barnes viene a complicarnos las cosas sobre las relaciones individuo-sociedad, afirmando que un modelo de razonamiento que puede ser válido para individuos como tales, es muy fácil que si se quiere trasplantar ese modelo de razonamiento a sociedades o grupos humanos sea un auténtico desastre. En pocas palabras, la racionalidad que vale para los individuos no siempre vale para la sociedad: «Un nuevo pesticida o un nuevo fertilizante pueden servir para incrementar la cosecha de un agricultor, pero contaminan los ríos y los cursos de agua cuando se utilizan en grandes cantidades. Las consecuencias negativas del uso del pesticida pueden ser tales, que incluso el agricultor llegue a considerar que es un precio inaceptable por los beneficios que puede obtener. Sin embargo, el agricultor se vería atrapado por el argumento del interés personal. Si nadie más utiliza el pesticida, tiene que usarlo, pues así conseguirá una cosecha más abundante sin sufrir pérdida alguna; si todo el mundo utiliza el pesticida, sufrirá las consecuencias de todas formas, y utilizar el pesticida le supondrá un beneficio en forma de una cosecha más abundante, sin que las consecuencias sean mucho peores. De esta forma, la mayoría de los agricultores decidirán velar por su propio interés y utilizar el pesticida, con lo que se estarán perjudicando unos a otros» (Barry Barnes: Sobre ciencia. Ed. Labor, Barcelona, 1987, pág. 128).
Pero si la lógica de la inteligencia individual puede perjudicarnos a escala social, una de tres: 1) o este tipo de problemas no tienen salida y más vale despreocuparse, 2) o hay que buscar la forma de que lo individual y lo social coincidan a través de alguna potente racionalidad moral, 3) o simplemente hay que recurrir a legislar políticamente todo lo plausible sobre los problemas sociales, lo que ya se viene haciendo desde muy antiguo. O también, no se olvide, una sagaz mezcla de las tres.
Escena 6ª. Jesús Mosterín: hacia una cultura universal con idéntico interés racional.
Jesús Mosterín en una obra reciente tienta la siguiente perspectiva: «La evolución cultural sólo es parcialmente previsible. No sabemos qué papel jugarán el azar, la violencia, la rutina y la elección racional en su desarrollo. En la medida en que la elección racional juegue un papel preponderante, es de esperar que la humanidad se encamine hacia una cultura única y muy rica en variedades, cuya distribución estadística diferencial a escala local esté determinada básicamente por variables ecológicas (clima, sulo, etc.) [...] Si todo saliese bien, podríamos alcanzar una cultura universal que ofreciese a todos los humanos de este planeta unas posibilidades de bienestar, libertad y felicidad como nunca se han conocido hasta ahora» (Jesús Mosterín: Filosofía de la cultura. Alianza Universidad, Madrid, 1993. págs. 156 y 157).
Parece un buen norte esta propuesta y se presenta como algo para lo que merece la pena ponerse a trabajar. El problema es que no nos enredemos en un nuevo mito utópico, que en su lejanía nos deje ciegos para resolver los problemas más inmediatos... o que podamos llegar a pensar que, una vez resueltos los problemas de bienestar, libertad y felicidad deseables ahora, no vayan a aparecer otros nuevos desencajes que enturbiarán nuestro bienestar-libertad-felicidad futuro. Pero querer delimitar los problemas no significa ponerse en contra de sus soluciones, más bien es prevenirse contra los engaños de la ingenuidad.
Tanto Ortega, Bertalanffy, Marcuse, Russell, Barnes como Mosterín, y tantos otros, tienen en común, lo siguiente: 1. Todos miran el futuro bajo la clave de una esperanza posible. 2. Todos reconocen que hay serios problemas en el momento actual para ser optimistas sin más. 3. Todos, en conclusión, ven la historia del hombre como un continuo al que le corresponde progresar, aunque, eso sí, bajo la amenaza de que se malogre. Pero ¿qué pasa con ésos, que estando a favor de los «progresos», ven el concepto de progreso como un concepto confuso, cuando cae bajo la red de algún absoluto?
Escena 7ª. Mircea Eliade y los que rechazan el progreso, mitificando el pasado.
Mircea Eliade aclara en El mito del eterno retorno que hay quienes rechazan el progreso en nombre del miedo al futuro, pretendiendo refugiarse en una edad dorada ya pasada que se tiene como referente de lo que se busca.
Escena 8ª. San Pablo y la venida del juicio divino definitivo. El progreso puede ser también trascendido, desde una verdad primigenia religiosa original que nos anuncia un fin de la historia y un fin del mundo. En «El hombre en busca de Dios» (International Bible Students Association) puede leerse esta traducción de San Pablo a los Tesalonicenses: «Ahora bien, en cuanto a los tiempos y a las sazones, hermano, no tienen necesidad de que se les escriba nada. Porque ustedes mismos saben bastante bien que el día de Jehová viene exactamente como ladrón en la noche. Cuando los hombres estén diciendo: ¡Paz y seguridad¡, entonces destrucción repentina ha de sobrevenirles instantáneamente, como el dolor de angustia a la mujer encinta; y no escaparán de ninguna manera» (1 Tesalonicenses 5:1-3).
Junto a estas posturas, religioso-escatológica, ya pongan su punto de referencia en un pasado sublime a imitar o en un juicio final, y que limitan el mundo de lo humano en nombre de algo envolvente más grande, están las de aquellos que sencillamente muestran la inconsistencia del concepto de progreso. No porque quieran frenar o neutralizar el progreso, sino porque con el término progreso se estarían indicando ideas confusas:
Escena 9ª. Friedrich Nietzsche: la puesta en duda de cualquier perspectiva humana global.
En Friedrich Nietzsche encontramos el siguiente diagnóstico nihilista, descreído de cualquier proyecto de futuro global: «Saber hasta dónde alcanza el carácter perspectivista de la existencia o incluso si tiene además algún otro carácter, si una existencia sin interpretación, sin ningún «sentido» no se convierte en un “sin sentido” [...] son preguntas que no podría contestar el intelecto [...] No podemos mirar más allá de nuestro ángulo [...] Pero creo que al menos hoy estamos lejos de la ridícula inmodestia que supone determinar desde nuestro ángulo que sólo son «válidas» las perspectivas obtenidas desde dicho ángulo. Por el contrario, el mundo se nos ha vuelto «infinito» una vez más: en la medida en que no podemos ignorar la posibilidad “de que implique infinitas interpretaciones”» (Nietzsche: La gaya ciencia. M.E. Ed., S.L., Madrid, 1994, págs. 260 y 261)
Es decir: 1) el intelecto no puede saber nada sobre el sentido de la existencia. 2) Las interpretaciones posibles sobre el futuro son posiblemente infinitas.
Escena 10ª. Michel Foucault: la puesta en duda de la continuidad histórica.
En Las palabras y las cosas, Michel Foucault pasa revista al nacimiento de las ideas sobre el mundo biológico, el mundo económico y el mundo lingüístico, y el correspondiente nacimiento de la Biología, la Economía y la Lingüística como ciencias. Estas ciencias habrían nacido en el umbral del mundo contemporáneo. Antes de ello, en el mundo moderno de los siglos XVII y XVIII no hay rastro de ellas, puesto que de lo que se trata es de algo que se encuentra en el lugar que van a ocupar dichas ciencias pero que, propiamente, no son los mismos saberes: en el lugar de la preocupación de la historia natural por los seres vivos, vendrá a instalarse la pregunta por la vida (Biología); en el lugar del análisis de las riquezas se asentará el tema de la producción (Economía); y en donde estaban los estudios sobre la gramática general (el discurso) se desplegará la ciencia del lenguaje.
Cabría pensar que hay una conexión entre el problema de los seres vivos y la subsiguiente aparición de la Biología, y lo mismo respecto del discurso y la Lingüística y de las riquezas y la Economía, de tal manera que por acumulación de conocimientos y siguiendo una continuidad pasaríamos de lo primero a lo segundo. Esta es la tentación. Sin embargo, Foucault trata de mostrar cómo la aparición de estas ciencias no es el producto lineal, acumulativo de saberes anteriores, sino el fruto de una nueva reorganización radical de los saberes hecha sobre el olvido y el rechazo de la organización anterior. En la franja temporal que va de finales del siglo XVIII a principios del Siglo XIX, se producirá un cambio que va del mundo clásico moderno al mundo contemporáneo, mostrándose una fisura en la pretendida continuidad de la historia.
«La discontinuidad –el hecho de que en unos cuantos años quizá una cultura deje de pensar como lo había hecho hasta entonces y se ponga a pensar en otra cosa y de manera diferente– se abre sin duda sobre una erosión del exterior [...] Llevado al límite, el problema que se plantea es el de las relaciones entre el pensamiento y la cultura: ¿cómo es posible que el pensamiento tenga un lugar en el espacio del mundo, que tenga algo así como un origen y que no deje, aquí y allá, de empezar siempre de nuevo?» (M.Foucault: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo veintiuno ed., 5ª ed., México, 1974, pág. 57).
Escena 11ª. Gustavo Bueno: El rechazo de un trasfondo metafísico humano perenne.
Entre los representantes que se han esforzado por clarificar que el horizonte de actuación de lo que incumbe al ser humano no puede sostenerse en realidades «metafísicas» que rompan la lógica de las ideas que son efectivamente ejercitables y están bajo control humano, arrojándolas a situaciones preternaturales o sobrenaturales, se encuentra el materialismo filosófico de la Escuela de Oviedo, liderada por Gustavo Bueno (G. Bueno expone estas ideas entre otras obras en: Etnología y utopía, Júcar Universidad, Madrid, 1987. El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985. ¿Qué es filosofía?, segunda ed. ampliada, Pentalfa, Oviedo, 1995. ¿Qué es ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995. El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996).
En línea con esta escuela, la idea de progreso globalmente considerada, bajo estatuto de realidad absoluta, renuncia a describir procesos reales de desarrollo de las relaciones históricas de las sociedades humanas y de la explotación, por el hombre, de la naturaleza. Una cosa es que se reconozca la pertinencia de progresos relativos, y otra muy distinta envolver los análisis concretos bajo la idea de progreso absoluto, lo que sería puramente mitológico, metafísico. Esta mitología establecería una lógica arbitraria en la que se estarían dando cabida a conceptos sin significado o con un significado tan amplio que, por significarlo todo, no significan nada.
Desde esta perspectiva no se pretende dar la razón a la tesis de la entera discontinuidad histórica de Foucault ni tampoco a la crítica nihilista de Nietzsche, sino rechazar la idea metafísica de progreso y, en su lugar, establecer la idea de progreso sobre el fondo de las condiciones materiales reales efectivas y presentes, idea que será siempre relativa a contextos y a vertientes distintas. No hay progreso indefinido y predeterminado, no hay progreso globalizado, no hay progreso absoluto, pero sí puede haber progresos bien circunscritos.
Escena 12ª. ¿Qué hacer? ¿Somos o no protagonistas en esto?
Porque ¿cómo comprometerse con un futuro posible donde los valores éticos puedan ir asentándose?, y ¿cómo reconocer los mitos del progreso científico-tecnológico de los verdaderos progresos?
Una propuesta, como vía de aportación de soluciones parciales a las cuestiones locales que se vayan planteando, ¿podría ser ésta?: ¿articular la dialéctica del «progreso» científico-tecnológico sobre la idea de «justicia»? En todo caso, debería uno no cegarse convirtiendo esta idea en un nuevo mito. Pero éste es otro tema.
La idea de justicia, que exige implicaciones muy concretas de carácter político y moral, es una idea dependiente siempre en alguna medida de la escala ética de las personas que conforman una sociedad dada, y, como tal, ¿no es siempre posible intentar una educación que favorezca la fortaleza individual para actuar socialmente?, y en este plano, ¿no sería imprescindible no olvidarse de estar bien provisto de ideas clarificadoras que permitan ejercer una crítica que contribuya a que la labor de los gobiernos y de las fuerzas económicas no se nos oculte tras de oscuros mitos ni nos empeñe en falsos progresos, para que sea posible progresar efectivamente en aquellos aspectos que estén al alcance de nuestro esfuerzo presente?
Escena 13ª. El teatro que hay que desmontar y montar.
En los márgenes de lo que se considera la cultura estándar del mundo occidental, y en los entresijos de la mayor parte de las gente, perviven todavía multitud de inercias que reproducen esquemas de conducta propios de tiempos mitológicos: hay quien recomienda «pasarse el agua», quien se protege persignándose, quien busca su futuro en las líneas de la mano, quien consulta su horóscopo y quien «toca madera» por si acaso... sin mencionar la variedad de tabúes. Son conductas mágicas, supersticiones las llamamos hoy, que son la otra cara de la moneda de los mitos.
¿Debe el Estado alentar estos fenómenos?, ¿debe mantenerlos con fondos públicos?, ¿cuántas echadoras de cartas engañan públicamente en espacios públicos, cuántas «obras de arte», películas por ejemplo, subvencionadas, manejan la idea de lo mágico-mitológico como atractor psicológico dirigido a la fácil complacencia de una ideología gregaria acrítica?
Pero, ya no en los márgenes, sino en el mismo centro de nuestra conciencia cultural, en nuestra civilización industrial, avanzada, tecnológica, informática, automatizada, nuclear, subatómica, genética, galáctica... un mito central dirige nuestra conducta, nuestra visión de conjunto, nuestras expectativas y nuestras ingenuidades: es el mito científico-tecnológico, que envuelto en la sacralidad científica se presenta habitualmente como intocable.
Escena 14ª. Mitos que cabe desmontar. Claves desmitificadoras.
Más que hacer una datación detallada de los mitos actuales científico-técnicos, que debería ser prolija si pretendiera ser exhaustiva, procede hacer una enumeración que trate de recordar la tarea pendiente del presente. Aspectos sobre los mitos científico-tecnológicos que cabe atacar:
1) No hay «La» ciencia, sino muchas ciencias. Así, en tono algo provocador cabría decir que «la ciencia no es tan poderosa porque “está hecha añicos”». Hay una trampa lingüística muy imperceptible en el uso del singular, que no siempre es inocente. La trampa del singular sobre el plural.
2) «La» ciencia no es tan venerable que haya de ocupar el antiguo lugar de la religión, aunque sea un modo magnífico e insustituible de conocimiento, sirve para ir tirando... La inclinación a poner con mayúscula (enfática y psicológica más que tipográfica) «La» Ciencia en lugar de partir de las efectivas y «minúsculas» ciencias, es otra ladera mitológica peligrosa. La trampa de la mayúscula sobre la minúscula.
3) El equívoco del «continuo progresar» que se confunde con la idea de que continuamente tratemos de estar progresando. Hay progresos, retrocesos, involuciones y callejones sin salida, todo ello a la vez; ¿dónde está el progreso continuo absoluto? Aquella supuesta realidad sobre la que pretendemos progresar siempre nos devuelve un cúmulo de nuevos problemas a resolver. La trampa de confundir la intencionalidad del adverbio (queremos progresar continuamente) con la sustantividad del objeto (el progreso es un continuum).
4) La ingenuidad de que la ciencia es siempre buena per se. La ciencia, que es un conocimiento, no es ni buena ni mala, no tiene moralidad. Lo que hagamos con ella o cómo decidamos desarrollarla sí puede ser bueno o malo. La trampa de la bondad de la ciencia.
5) La simplicidad de pensar que la ciencia «puede acabar arreglándolo todo». La trampa del puede solucionarlo todo.
6) La creencia pueril de que la ciencia es la verdad absoluta; la verdad sintética no es una verdad «absoluta» sino una verdad cerrada. Podría decirse que la verdad sintética es absoluta, en el sentido de cerrada, en su escala, del mismo modo que un círculo está absolutamente cerrado en su escala de geometría en el plano. La ciencia no es una verdad absoluta respecto de «la» realidad ni de la especie humana genéricamente hablando, porque: ¿qué es eso? La trampa de la verdad absoluta.
7) La actitud pasiva de sentarse a esperar a ver el desarrollo de la ciencia como si se tratara de un mecanismo imparable. Hay relaciones causales parciales que son determinantes dentro de las ciencias, pero el desarrollo de la ciencia en su conjunto no está predeterminado: los programas de investigación responden a intereses políticos. La trampa del determinismo en el desarrollo de la ciencia.
8) Creer que su desarrollo es un problema de élites, de expertos. La mayor parte de los seres humanos no estarían preparados para opinar y no sería conveniente que interfirieran en su desarrollo. Como si el desarrollo sólo dependiera de elementos internos a la ciencia y nada de elementos políticos y de juegos de intereses... los científicos viven del aire. La trampa elitista de los expertos científicos.
9) Creer que la ciencia es cosa de titanes, de grandes sabios geniales de una raza superior, de hombres-mito, cuando la ciencia no se sostiene si no es gracias al esfuerzo de grandes colectivos humanos, humanos-totalmente-humanos. Esto no está reñido con el hecho de que estadísticamente algunos destaquen de manera muy singular, alcanzando sus figuras proporciones relevantes. Hay genios pero no superhombres. La trampa del superhombre.
10) Creer que los científicos son inmunes per se a toda superstición, falsa creencia, mitomanía o error. Los científicos son unos «técnicos del saber» que cometen muchos errores. Las verdades científicas se generan al lado de muchas falsedades en medio del ensayo-error y en contextos necesariamente falsables.
11) Creer que la ciencia tiene un lado perverso en la medida que tiene una propensión reconocida para servir a la guerra y sacar de ella aliento: «Las guerras sirven para que progrese la ciencia». Como si la ciencia tuviera la culpa de las aplicaciones que se hacen de ella.
12) Creer que la ciencia es «puro» conocimiento, cuando, sin embargo, su desarrollo va acompañado de la necesidad de vender el producto alcanzado. No se investigaría en la vacuna del SIDA si no se pensara en venderla. Y, a la inversa, pretenden vendernos productos en nombre de la ciencia, como crecepelos que son presentados desde laboratorios de investigación por hombres con bata blanca y en nombre de una fórmula científica que finalmente va a solucionar el problema...pero sigue habiendo el mismo número de calvos.
13) Creer que todo lo que se reviste con el ropaje de la ciencia o hable en su nombre tiene también el derecho a considerarse tal, sin distinguir entre la verdadera ciencia y las pseudociencias, como los horóscopos, las adivinaciones y, en general, las «ciencias esotéricas».
14) Creer que la «tecnología científica» no lleva hacia un happy end o al contrario, hacia una catástrofe irreparable. Ambas posturas tienen un punto de realismo: las catástrofes o daños muy generalizados, generados por la misma mano del hombre (centrales nucleares...), son sin duda una probabilidad y una posibilidad. En su envés, la posibilidad de mejora de «parcelas de felicidad» va in crescendo (hogares con calefacción con termostato contra los gélidos inviernos...). Sin embargo, cuando basándose en estos hechos reales se fantasean porvenires sobre tonos enteramente en negro o en blanco, el dispositivo imaginativo acaba por imponerse totalmente a las evaluaciones y valoraciones crítico-racionales basadas en datos, fabulando dinámicas futuras que dejan de depender de la humana voluntad para depender ahora del vértigo de las leyes naturales desatadas contra el hombre o del éxtasis de una evolución imparable que camina hacia su zénit.
Anexo XI. Algunos textos de interés sobre el valor de la ciencia y la tecnología:
Texto I:
«Según Gobineau todas las civilizaciones se dirigen a la decadencia, pero la causa de ello no es ni la corrupción ni el castigo divino: es la mezcla de sangres. Para él el caso ejemplar es el de los arios, que después de haberse mantenido puros en Asia, se cruzaron con otras razas, especialmente de piel amarilla o negra, condenándose así a la decadencia. Desde el momento en que la evolución histórica exige un incremento de esos cruces, Gobineau cae en un profundo pesimismo histórico» (J. Le Goff: Pensar la historia. Altaya, Barcelona, 1995. pág. 221)
Texto II:
«Después de 1975 el fracaso más o menos grande, más o menos evidente, de todos los grandes sistemas socioeconómicos y políticos del globo determinó una aceleración de la crisis del progreso. Las naciones occidentales desarrolladas resultaron incapaces de afrontar la crisis energética, la desocupación; los sedicentes países socialistas no lograron edificar una economía adecuada a sus necesidades y en diversos grados han transgredido los derechos elementales de la persona humana; la mayor parte de los países del Tercer Mundo se estancaron, bien en el plano económico, bien en el plano político, víctimas de sí mismos y de los extranjeros» (Le Goff, Idem, págs.230 y 231).
Texto III:
«Marx compartió totalmente la idea de enjuiciar el «progresismo» o «reaccionarismo» de determinados procesos históricos o de ciertos actos individuales con total independencia de la repulsa o aprobación morales que pueden provocar [...] el que Marx reconociera el papel revolucionario de la colonización británica no significa en modo alguno que estuviera dispuesto a honrar a los soldados británicos de la India [...] Dicho con otras palabras: no vemos razón alguna para considerar la moral como un instrumento de la gran historia, en el sentido de buscar los criterios del bien y del mal morales en la realización del progreso de la historia universal. Los crímenes que fueron instrumento del “Espíritu Universal” continúan siendo crímenes [...] Aunque sea cierto que hay que explicar el comportamiento de los individuos a base del decurso de la historia, y no al revés, todo el que ha hecho suya esa verdad continúa siendo, sin embargo, nada más que un individuo que en cada momento de su vida tiene que tomar una decisión [...] Nos adherimos, pues, a la doctrina que defiende la responsabilidad total del individuo por sus propios actos, y la no-moralidad del proceso histórico [...] No es verdad que la filosofía de la historia determine las decisiones esenciales de nuestra vida; éstas vienen determinadas por nuestro sentimiento moral. No somos comunistas porque sepamos que el comunismo es una necesidad histórica; nos hemos hecho comunistas porque nos hemos colocado de parte de los oprimidos y en contra de los opresores, de parte de los pobres y en contra de sus señores, de parte de los perseguidos y en contra de los perseguidores. Y aunque sabemos que la división teóricamente correcta de la sociedad no es la división en “ricos” y “pobres”, ni en “perseguidos” y “perseguidores”, siempre que tengamos que adoptar una decisión práctica además de dar una adhesión teórica, es decir, siempre que tengamos que hacer algo, nos dejaremos guiar por motivos morales y no por la conciencia teorética. Esto no puede ser de otro modo, pues la más convincente de las teorías no es capaz de incitarnos a mover siquiera un solo dedo. La decisión práctica es una elección de valores, un acto moral; es decir, algo de lo que cada cual tiene su responsabilidad propia y personal.» (Leszek Kolakovski: El hombre sin alternativa. Sobre la posibilidad e imposibilidad de ser marxista. Alianza, Madrid, 1970, págs. 123, 125, 127, 133 y 135).
Texto IV:
«El peligro de construirse una moral montada sobre la visión de la filosofía de la historia y que sólo tiene sentido dentro de su marco no estriba en intentar interpretar la propia vida como un fragmento de la historia, otorgándole de ese modo, aunque sea mediante un juicio arbitrario, un sentido que esa vida en sí no posee; el peligro está en sustituir totalmente los criterios morales por los criterios de la utilidad que el Demiurgo de la historia obtiene de nuestro obrar [...] El mesianista consecuente tiene que estar convencido de que no le es lícito titubear en hacer todo aquello que pueda contribuir al advenimiento de la nueva era. La moral habla entonces el lenguaje del Apocalipsis, ve «un nuevo cielo y una nueva tierra», pero sabe al mismo tiempo que, antes de alcanzar la otra orilla, los cuatro ángeles exterminarán a la tercera parte de la humanidad, las estrellas caerán envueltas en llamas, las puertas del abismo se abrirán, y siete copas de cólera divina se derramarán sobre la tierra, mientras el vencedor, que someterá a los gentiles con vara de hierro, aparecerá en el resplandor de la gloria». (L. Kolakovski: El hombre sin alternativa..., pág, 131).
Texto V:
«Y así, en el curso de la historia de la humanidad Bruno ve realizarse el infinito progreso, que para él es un incremento continuo, cuantitativo y cualitativo al mismo tiempo, del espíritu humano. La industriosa labor a que este espíritu es impulsado incesantemente por su capacidad interior de desarrollo y por el aguijón de la necesidad juntos, crea -si el espíritu no se entrega a la inercia y la muerte, como ocurre en las épocas de estancamiento y retroceso- la formación del mundo de la cultura, la conquista de la verdad hija del tiempo, es decir, el proceso, casi divino, del progreso humano». (Rodolfo Mondolfo: Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento. Icaria, 1980, pág. 107).