martes, 18 de agosto de 2009

MIS CLASES DE FILOSOFÍA, tema 6


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Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas

Silverio Sánchez Corredera

Tema 6. Ética, política y moral. Los valores. Teorías éticas

1. Normas y saberes éticos, políticos y morales
1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral
2. Los valores
2.1. Orden y jerarquía de valores
3. ¿Qué es la ética?
3.1. Diferencia ética/moral
3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes
4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?
5. ¿Qué es la moral?
5.1. Las costumbres
5.2. De las costumbres a la moral
5.3. Moral «combinatoria»
5.3.1. Moral «combinatoria» simple: supervivencia del grupo (cohesión)
5.3.2. Moral «combinatoria» completa: la lucha por la justicia
5.4. Moral «porfiriana»
5.4.1. Moral «porfiriana» simple: supervivencia del grupo (proselitismo)
5.4.2. Moral «porfiriana» completa: isonomía.

Anexo I. Moral combinatoria simple y completa. Moral porfiriana simple y completa. Supervivencia y proselitismo; lucha por la justicia e isonomía. Profundización.

6. Las teorías éticas. Un mar de teorías éticas
6.1. Principales corrientes o modelos éticos
6.1.1. Hedonismo. 6.1.2. Estoicismo. 6.1.3. Escépticos. 6.1.4. Cínicos. 6.1.5. Sofistas. 6.1.6. Utilitarismo. 6.1.7. Liberalismo. 6.1.8. Marxismo. 6.1.9. Existencialismo. 6.2. Otros modelos éticos
7. Criterios clasificatorios de los modelos éticos
7.1. Ética autónoma y ética heterónoma
7.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas
7.3. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia
8. Sistematización crítica de las teorías éticas, ante la sociedad actual
8.1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral
8.2. Las teorías materialistas ético-morales
8.3. Las teorías formalistas ético-morales
8.3.1. El formalismo de la autonomía racional kantiana
8.3.1.1. Valoración de Kant
8.4. La teoría del «materialismo formalista ético-moral»

Anexo II. Teorías positivistas, materialistas y formalistas ético-morales. Profundización.
Los positivistas. Los materialistas: Epicuro. Max Scheler. Otros formalismos. Propuestas formalistas desde la psicología. Kohlberg.


ACTIVIDADES


1. Normas y saberes éticos, políticos y morales

La técnica, la ciencia, la tecnología y el arte definen al ser humano histórico y basta aquí que unos pocos expertos la desarrollen para que afecte a toda la comunidad. Pero el ser humano ha ido desarrollando ciertas formas de existencia que pasan a ser parte integrante, no de unos pocos técnicos, sino de todos los miembros de una sociedad. La acción ética, política y moral son modos constitutivos del ser humano a partir de algún umbral en su desarrollo evolutivo.
Las normas éticas, políticas y morales (e-p-m) afectan a todos los seres humanos, pero la lógica social en la que las distintas relaciones e-p-m se dan no es idéntica en los tres casos.


1.1. La distinta lógica de la ética, de la política y de la moral

Las normas y los valores éticos tienen un fin principal, del cual derivan todos los demás: la preservación de la vida, la propia y la de los demás que dependen de nosotros. De aquí deriva que la lógica que gobierna las relaciones éticas tenga carácter distributivo. Los valores éticos afectan a todos y a cada uno de los sujetos dentro de un grupo humano determinado, de manera singularizada. La lógica distributiva significa que todos y cada uno están obligados a preservar su vida y la de los demás.
Las normas y los valores políticos tienen un fin principal: la eutaxia o preservación del Estado. Eutaxia significa «buen orden», aquel al que aspira la acción de gobierno como medio para preservar el Estado. Buen orden no significa todavía «orden bueno», porque afecta al conjunto social, global o atributivamente, sin descender a la escala distributiva, es decir, sin descender a la de los elementos que contiene, uno a uno considerados. Mientras que la ética se rige por una lógica distributiva, la política sigue una lógica atributiva.
Las normas y los valores morales tienen un fin principal: la justicia u «orden bueno» dentro de la sociedad. Aquí entran en continuas contradicciones la lógica distributiva ética y la atributiva política, porque la moral no puede abandonar los objetivos éticos aunque se mueve en la escala de los fenómenos políticos. El trenzado entre estos dos órdenes de valores es el cometido de la acción moral desarrollada por las personas y por grupos determinados, que, además, nacen con distintos modelos e ideologías enfrentadas entre sí, por lo que el tema de la justicia es siempre un problema «imposible» de resolver. Aunque no se pueda alcanzar una estabilidad definitiva de la justicia social, es una exigencia luchar continuamente por la justicia, en todos los planos de la vida, porque el desorden moral se introduce y se renueva desde los despotismos políticos hasta las actividades singulares cacoéticas, pasando por ese cúmulo de intereses inmorales que múltiples grupos persiguen buscando sobrevivir ellos con desprecio de todos los demás. El desorden moral no sólo es generado por la maldad humana sino que se reproduce de manera estructural a la misma naturaleza social humana. De ahí la importancia de la justicia.
Moral e inmoral, ético y cacoético, eutáxico y despótico (o distáxico) son valores y contravalores respectivamente, pero ¿qué son los valores?


2. Los valores

Los valores no existen por sí mismos en la naturaleza, sino que son una institución cultural y necesitan, por ello, de la acción humana para constituirse. Los valores no surgen de las cosas sino de nuestras operaciones con las cosas. ¿Quiere esto decir que son absolutamente relativos a nuestra voluntad? No.
Los valores proceden de una estimación: aestimatio. Bien una estimación sobre el mundo constituido, sus entes (incluyéndose al sujeto humano): aestimatio entis. Bien una estimación sobre las acciones humanas: aestimatio actionis.
Los valores pueden provenir de estimaciones arbitrarias, gratuitas o relativas y en ese caso son valores fugaces, ficticios o puramente subjetivos. Todos los valores están sujetos a su devenir histórico y en ese orden son relativos pero algunos afectan de manera trascendental al ser humano y en esa medida pueden ser tan estables como la misma identidad que se va constituyendo del propio ser humano.
Los valores pueden implicar una gradación, un más o un menos, y necesariamente una polaridad: positivo y negativo. Útil-inútil, verdadero-falso, bello-feo, bueno-malo son los referentes más generales de los valores. En cuanto que son o no trasladados a nuestra conducta, hablamos de virtudes y vicios o defectos, donde cabe diferenciar entre acciones éticas/«cacoéticas», morales/inmorales, y eutáxicas/ distáxicas.
Puede haber tantos valores como número de operaciones valorativas realizadas. Ahora bien, cabe ordenarlos según el tipo de relación establecida: radial, angular o circular, o sea valores establecidos en nuestras relaciones con la naturaleza (radiales), en nuestras relaciones con los númenes (angulares) y en nuestras relaciones sociales (circulares). Cabe ordenarlos, también, según que sean de primer o segundo grado, y en simples o completos. Los valores de primer grado son los valores que hacemos recaer en las cosas (una moneda, por ejemplo), y los de segundo grado los que recaen sobre nuestras propias acciones (buenas o malas). Los de segundo grado pueden ser simples, cuando se refieren a nuestras propias acciones tendentes a conservar un valor ya existente, o completos, que son los que tratan de fundar nuevos valores siguiendo la lógica de su irradiación a toda la especie humana. Llamaremos a esta clasificación de valores axioantropología, que es la axiología (jerarquía de valores) aplicada en el espacio antropológico.


3.1. Orden y jerarquía de valores

La axioantropología cabe establecerla de modo que el orden venga dado por el tipo de relación (radial, angular o circular) y la jerarquía en función de si se trata de valores de primer grado o de segundo grado, y entre éstos, si son simples o completos:

A) Eje radial: valores de las cosas. Tenemos aquí los valores que damos a las cosas, apoyados no en conductas arbitrarias sino en las cualidades que las propias cosas poseen. Nos encontramos de este modo con los valores útiles, económicos, estéticos, fetiches y epistémicos. Son valores de primer grado, porque la operación de valorar se ejecuta sobre los seres y no sobre la acción del hombre como deber-ser.

B) Eje angular: valores religiosos. Estos valores tienen que ver con el poder, el temor sobrenatural, la protección que inspiran los númenes, en cuanto que éstos están encarnados en animales o seres con voluntad no humanos. Con el desarrollo histórico de las religiones, estos valores pasan a ser atribuidos a los dioses y, finalmente, a un solo Dios, concebido como único, verdadero y causa de cuanto hay, con lo que sería él la causa primera de los valores. Nos encontraríamos, entonces, ante una interpretación que no pone ya los valores directamente en las manos del hombre sino en las de un Dios. Para que esto fuera válido tendría que existir ese Dios y además haber querido hacernos conocer esos valores. Según las religiones monoteístas esos valores nos han sido dados a través de una revelación, la de sus libros sagrados (Torá, Biblia y Corán), pero parece haber una contradicción histórica entre esas revelaciones puesto que no han coincidido en la defensa de unos valores únicos y comunes: esas religiones no se han fundido. La simple experiencia histórica parece apuntar más a la mano del hombre que a la de un supuesto Dios único. Se trataría, también, en los valores angulares como en los radiales, de valores de primer grado: existan o no existan los dioses, eso no es ahora relevante, la operación de valorar sigue construyéndola el hombre y recae sobre un ente, en este caso numinoso o espiritual.

C) Eje circular: valores sociales. Encontramos aquí los valores de carácter vital, psicológico, y sociológico, por una parte, y en otro nivel, los valores éticos, políticos y morales. El alimentarse, el equilibrio psíquico y el respeto de las instituciones comunes son valores circulares de primer grado, porque los hacemos recaer sobre el propio ser humano (circulares) y porque afectan a estratos de su ser, no todavía de su deber-ser. No ha de confundirse el deber-ser con el deber-hacer. Hemos de cuidar de nuestra alimentación porque es un valor vital y en ese sentido, hemos de alimentarnos bien, como un deber-hacer o como lo más inteligente dentro de un conjunto de posibilidades; pero mientras que la alimentación no alcance el nivel de exigencia ética, no nos hallaremos obligados por un deber-ser. El deber-ser incluye el deber-hacer anterior, pero ahora se añade el hecho de que contravenir ese deber significa ir en contra de una norma obligatoria o necesaria. Es decir, cuando aquello de que se trate se presente como un deber necesario (preservar la vida: no ingerir veneno mortal, por ejemplo) estaremos ante los valores de segundo grado. El deber-hacer se nos presenta como deber-ser, sin ninguna opcionalidad.

Hay un primer tramo valorativo del deber-ser: aquel que se refiere al deber-ser aplicado a valores que ya son, en síntesis: mantener la vida. Mantener la vida tanto personal como grupal como colectiva institucional o política. Tenemos aquí los valores éticos, morales y políticos que tienden respectivamente a preservar la vida humana, la pervivencia de los grupos humanos y que estiman la eutaxia política.
Hay, como puede suponerse, fuertes interferencias y solapamientos entre los valores de primer grado y los de segundo, así como entre los del primer tramo y los del segundo, precisamente porque los superiores (en el sentido de posteriores y de elaboración más compleja) necesitan para formarse de los estratos previos, que funcionan como básicos y fundamentales.

El primer tramo, referido a valores que ya existen, puede completarse, así pues, con los valores éticos, morales y políticos que no existen, pero que puedan ser diseñados como sentidos valorativos a recorrer, que no se imponen opcional o relativamente sino por deber. Es el deber-ser del deber-ser: el deber-ser (de una conciencia) del deber-ser (de un proyecto). Encontramos aquí las ideas de igualdad, de justicia y de isonomía política o igualdad de todos ante la ley, como ideas directrices de los tres ámbitos que han de diferenciarse: el ético, el político y el moral.

I. VALORES DE PRIMER GRADO:
(Se valora el ser)
(Aestimatio entis)

1. ÚTILES.
2. ECONÓMICOS.
3. ESTÉTICOS.
4. FETICHES.
5. EPISTÉMICOS.
6. NUMINOSOS.
7. VITALES,
PSICOLÓGICOS,
SOCIOLÓGICOS


II. VALORES DE SEGUNDO GRADO:
(Se valora el deber-ser)
(Aestimatio actionis)


II.A. PRIMER TRAMO VALORATIVO:
(Se valora el deber-ser del ser)
(Valores simples)
8. SUPERVIVENCIA:
DE LAS PERSONAS (Vida)
DE LOS GRUPOS (Supervivencia)
DEL ESTADO (Eutaxia)


II.B. SEGUNDO TRAMO VALORATIVO:
(Se valora el deber-ser del deber ser)
(Valores completos)
9. UNIVERSALIZACIÓN DE VALORES:
IGUALDAD ÉTICA
JUSTICIA
ISONOMÍA




3. ¿Qué es la ética?
La ética tiene que ver con un conjunto de derechos y deberes del ser humano: con los referidos a la vida (por imperativo material) y a la igualdad (por imperativo formal), como dos caras de una misma realidad.


3.1. Diferencia ética/moral
Algunas teorías pretenden asignar a la ética una función teórica (convirtiéndola en una «cuestión de razón») y a la moral una función práctica, la de las costumbres buenas o malas («cuestión de hecho»). Pero esto supone que la racionalidad queda referida al pensar y no al actuar, lo que es falso. Preferimos, por eso, en su lugar decir «comportamiento ético» o «comportamiento moral» y «teoría ética» o «teoría moral». Y hecha esta diferencia, conservaremos la distinción entre ética y moral, con una pretensión de mayor alcance.

La ética y la moral tienen mucho en común porque ambas son actividades guiadas por el deber ser con capacidad de construir «valores completos». En este sentido, hay un primer lugar para la sinonimia: ética y moral son dos palabras para decir lo mismo.

Pero cabe constatar una diferencia fundamental cuando vemos al ser humano inserto en los procesos sociales como una parte distributiva o como una parte atributiva, y así:

a) cada individuo puede relacionarse con los demás conservando las propiedades reflexiva, simétrica, transitiva y de equivalencia: se trataría de un enclasamiento distributivo, o

b) dentro de relaciones no simétricas y no equivalentes: se trataría de un enclasamiento atributivo.

En el primer caso los seres humanos mantienen relaciones guiados por el criterio formal de la igualdad; en el segundo caso el contexto de asimetría imposibilita que las relaciones sean entre iguales. El «mundo formal» de la igualdad lo identificamos con el mundo ético, posible dentro de clases tomadas de forma distributiva. El «mundo formal» de la desigualdad lo identificamos con el mundo político y moral, dentro de clases atributivas.


3.2. Ética: derechos, deberes, virtudes

Pero la ética no se eleva idealmente sólo sobre un pretendido mundo de iguales, como criterio formal, porque asienta su base en el hecho (material) de que los sujetos humanos son corpóreos (sujetos corpóreos prolépticos o planificadores). De las condiciones de esta corporeidad proléptica nacen todas las valoraciones, los deberes y derechos éticos. La valoración fundamental (juicio práctico prudencial o sindéresis) reside en la conservación del propio cuerpo vivo y del de los seres queridos del entorno o familia. El derecho a la vida y el deber de la preservación de los seres humanos a los que me ligo con lazos de identidad nace inmediatamente. Los cuidados del cuerpo y de la vida, cuando se realizan en el contexto de relaciones simétricas y transitivas, y, en definitiva, de igualdad, configuran la base de la vida ética. Las relaciones familiares o entre amigos se guían con esta lógica. Se despliegan desde aquí (desde el valor de la vida y las relaciones familiares y entre próximos) todo el amplio abanico de virtudes (o defectos y vicios) que tienen que ver con la preservación de la buena vida, que viene denominándose en las teorías éticas eudemonistas (eudaimonía = felicidad) mundo de la «felicidad» como objetivo fundamental del obrar humano.

La primera virtud que precisa el bienestar buscado es la fortaleza, sin ella todo se vuelve más perecedero y volátil para el sujeto. El bienestar, a su vez, propende al placer (hedonismo). La fuerza vital (salud) y mental (el valor y la voluntad que dan las ideas) son las virtudes que cooperan directamente al buen mantenimiento de la vida (Nietzsche centró su teoría ética en este plano). Tras la fortaleza del que posee energía se sigue la firmeza de quien la mantiene para sí y la posibilidad de trasmitirla, es decir, la generosidad, que cuando es buena no puede consistir en la mera piedad sino en favorecer el crecimiento de la fortaleza de los que queremos. A la fortaleza y generosidad le son afines la amistad, la fidelidad, la confianza, la veracidad, el buen juicio, el equilibrio, la mesura, la valentía, la libertad… y todas las virtudes que cooperan al mantenimiento de la «buena vida» o «vida feliz» (eudaimonía) dentro del grupo de próximos. Pero obviamente el ser humano hace ya tiempo que convive en un marco que va más allá de los ámbitos familiares o de clanes. En la medida que las relaciones de transitividad van afectando a radios más y más amplios la amistad puede traducirse en solidaridad o fraternidad. Los llamados «derechos humanos» responden al propósito de pretender concretar reglas éticas generales que afectan al conjunto de la humanidad.


3.3. Ética del cuerpo y ética para la igualdad

¿Por qué ha sido posible transitar desde los cuidados del cuerpo (tan reales) hasta los derechos humanos (tan ideales)? Las relaciones humanas en contextos de igualdad ética, que se dan como relaciones lógicas de clases distributivas (las que cumplen con el carácter reflexivo, simétrico, transitivo y de equivalencia), están abocadas, por la misma fuerza racional de los caracteres éticos que se ponen en juego, a ser universalizadas, porque de otra manera ¿cuál sería la norma racional capaz de poner una barrera a la transitividad de las relaciones humanas?, o, de otra manera ¿qué razón hay para excluir a algún ser humano de los bienes éticos? Podemos encontrar estas razones negativas en el plano moral (en parte) y, desde luego, desde una perspectiva puramente política, pero no desde un anclaje ético.

La conducta ética, conducta regida por el deber-ser, recorre de este modo dos tramos valorativos. El tramo valorativo simple, en cuanto atiende a la preservación de la vida. Y el tramo valorativo completo, en cuanto la irradiación de los valores éticos (realizados desde marcos concretos de igualdad) se vuelve universal a la especie humana. Por eso, podría generalizarse el siguiente juicio: «toda conducta que introduzca mediante sindéresis el criterio de la igualdad como organizador de las relaciones humanas (desde las relaciones más inmediatas a las relaciones abstractas y posibles con cualquier ser humano) se convierte por ello en una conducta ética».


4. ¿Qué es la política, en el marco e-p-m?
La política persigue la pervivencia de la sociedad (el Estado) en su conjunto mediante la eutaxia o buen orden general. La eutaxia puede operar al margen de los valores éticos, pero ha de entrar en dialéctica con la justicia social.

Hemos indicado ya que la política (también la moral) la concebimos como relaciones humanas entre desiguales. Las relaciones lógicas de la política funcionan como una clase atributiva, es decir, como relaciones que son asimétricas (el presidente del gobierno, el guardia de tráfico y un ciudadano cualquiera no se dan como primera función la preservación de las vidas –aunque de entrada tampoco la niegan- sino la de organizar la convivencia política dentro de un orden social, y, en esa medida, son asimétricos, cada cual con su función).

A diferencia de la moral, la política persigue la eutaxia («buen orden») que no se identifica con la justicia, porque mientras que la norma universalizadora de la justicia no puede excluir a nadie (en teoría), el buen orden social puede mantenerse mirando a la globalidad y no a todos y cada uno. Pero, salvo que la sociedad política esté a punto de descomponerse moralmente o de degenerar distáxicamente, la eutaxia y la justicia no tienen más remedio que entrar en una dialéctica propia y entenderse de alguna manera. Entre la política y la moral (que gestiona la justicia social) surge todo un campo de relación común, que es el Derecho, conectado a las instituciones políticas del poder legislativo y judicial, de una parte, y, de otra, a la defensa por parte de los grupos morales del reequilibrio siempre injusto de fuerzas. Pero, de hecho, la política supone el arte de la supremacía de un grupo social frente a otros, aunque debiendo no basarse en la fuerza destructiva (puesto que este poder sería más perecedero, y desde luego distáxico) sino articulando la sociedad en su conjunto dentro de un orden estable. La eutaxia es el deber-ser del Estado, y viene a cumplir con el primer tramo valorativo de una sociedad política.

La política, como arte de gobierno y como ejercicio del poder de arriba a abajo, administra el deber-ser (la eutaxia) de una actividad ejecutiva, legislativa, económica y diplomática efectiva, y no puede entregarse a proyectos posibles distanciándose de la «lógica del presente», porque desviaría distáxicamente su poder.

Ahora bien, el poder no sólo funciona de arriba a abajo, sino que opera también de abajo a arriba. Se trata aquí de un poder moral que funciona en contextos políticos. Y sucede que el poder gubernamental no puede desarrollar bien su ejercicio si no es apoyándose en la energía del poder moral: ¿de qué valdrían las leyes si no fueran cumplidas?, más todavía cuando el poder gubernamental depende, a su vez, del resultado de unas elecciones democráticas. En conclusión, el ejercicio del poder gubernamental, que cuando está bien dirigido le encamina a la eutaxia, puede progresar hacia un proyecto político que persiga valores completos (universales) en cuanto sea capaz de entrar en una dialéctica productiva con las fuerzas morales de la sociedad, a través de la aplicación del criterio de la isonomía (igualdad de todos ante la ley), aplicación que supone que tiene que funcionar efectivamente y que tiene que aproximarse al «todos» al que propende, primero referido a los ciudadanos de un Estado dado, pero en segundo lugar, aplicado a las relaciones éticas y morales que esos ciudadanos pueden contraer con el conjunto de seres humanos de otros estados.


5. ¿Qué es la moral?

5.1. Las costumbres


La moral nace de las costumbres, pero no se reduce a ser mera costumbre.

Las costumbres son valores (o contra-valores) efectivamente construidos en una sociedad, pero en su primer grado de funcionamiento tienen que ver con el mantenimiento de un equilibrio que haga posible la convivencia social, y, en ese sentido son valores sociales de primer grado, es decir, que no necesitan operar en el plano del deber-ser. Sí hay un deber-hacer que pretende preservar valores sociológicos que están ya dados, como el de las normas de tráfico, que no hay que confundir con el deber-ser.

5.2. De las costumbres a la moral

Las normas de tráfico deben respetarse en dos escalas: como deber-hacer porque está prescrito por el código de circulación vial, y en este caso, no hay todavía moralidad, sino sólo una costumbre o norma necesaria para la circulación; y, en segundo lugar, deben respetarse como deber-ser, en cuanto al no respetarlas ponga en peligro las vidas o bienes sociales efectivos. Me puedo saltar una norma de tráfico siempre que pueda en el primer sentido, el del deber-hacer, porque estaré poniendo una excepción particular a una norma general sin mayores consecuencias que la de ser quizá multado, pero no podré saltármela en el segundo sentido si he de seguir el imperativo ético-moral. Será imperativo ético cuando revierta sobre relaciones de carácter distributivo y será imperativo moral cuando revierta sobre relaciones de carácter atributivo (no dependientes exclusivamente del poder que procede de arriba a abajo, sino dependientes de los propios sujetos en calidad de sociedad civil).

Las costumbres, las normas, las ideas y, en suma, las ideologías, pueden ser defendidas, atacadas, conservadas, transformadas, etc., dentro de una dialéctica social que siempre es divergente: no nos ponemos armónicamente de acuerdo, porque las ideas llevan en su seno el ser discutibles. Cuando estas ideologías se asumen en calidad de deber-ser alcanzan el rango moral. Se desarrollan, de este modo, distintas morales, concretas, grupales y enfrentadas: cristianos, musulmanes, judíos, budistas y confucionistas, con sus morales respectivas; de izquierdas, de derechas, de centro, liberal, demócrata, fascista, etc.

Mientras que la ética se promueve fácilmente a escala individual (la de un individuo que está, no obstante, siempre enclasado o envuelto en las relaciones grupales), la moral se desarrolla como expresión directa de la dinámica de los grupos que conforman una sociedad. Es fácil apelar teóricamente a una ética universal, puesto que basta con aplicar los valores defendidos a todos los seres humanos, uno a uno, pero es mucho más difícil (incluso teóricamente) apelar a una moral universal, puesto que la moral tiene que ver con el modo cómo se pretende regular la convivencia entre los distintos grupos, partiendo de diferentes valores y apreciaciones.

Pero, a pesar de las diferencias apuntadas, la moral tiene fuertes conexiones tanto con la ética como con la política. La ética y la política tienen puntos de contacto muy endebles (a veces sólo meramente voluntaristas e ideales), por eso, en la práctica, la mayor parte de sus nexos pueden cuajar consistentemente con la intermediación de la moral. La moral está anclada como la ética en las operaciones de construcción de valores de segundo grado (basados en el «deber ser») a escala universal, mientras que la política se sustrae de este carácter universalizador (a no ser que la misma política se vea arrastrada por las fuerzas morales), puesto que la política «acaba» donde acaban las fronteras de un Estado. Sin embargo, mientras la ética desarrolla sus virtudes en contextos de igualdad, la moral ha de hacerlo ya en claros escenarios de desigualdad y disimetría (como la política). Pero a diferencia de la política, a la moral le corresponde la justicia social y no ya exclusivamente la eutaxia.

Las relaciones morales seguirían una lógica inercial distributiva si pudieran, como la ética, porque en definitiva las conductas morales incluyen siempre al sujeto ético, pero el contexto social de fuertes disimetrías entre los distintos grupos sociales que configuran la sociedad imposibilita una lógica distributiva abocando a la lógica atributiva (propia de la política). Esta tensión entre las reglas del juego atributivas (los sujetos morales son desiguales porque pertenecen a grupos distintos, incluso enfrentados, con distintas ideologías) y la exigencia de universalización distributiva (los sujetos morales desean idealmente que los derechos éticos se hagan efectivos entre todos y que «reine la justicia») se expresa en la realidad social en el doble plano en el que funcionan los grupos sociales:

A) plano guiado por la combinatoria de las relaciones múltiples de unos con otros, tomados tanto individualmente como formando parte de grupos, en cuanto sujetos de fuerza moral, fuerza moral que se define desde un grupo al que se pertenece pero que en cuanto ejercicio activo tiene similares características a las de la actividad ética: la responsabilidad y efectividad de la actividad moral depende de cada individuo.

B) plano guiado por el conjunto de ideas o ideologías que se oponen, se unen estratégicamente y se disputan el territorio de las fuerzas morales, en el que las fuerzas de las ideas juegan en un claro contexto político: la responsabilidad y efectividad de las ideas es grupal.

Algo esencial a estos dos planos es que aunque puedan tener cierta independencia las relaciones efectivas que en ellos puedan darse, no son separables, todo lo contrario, el desarrollo de un plano depende del desarrollo del otro: ¿qué es una ideología que se quede sin correligionarios (combinatorios)?, o bien: ¿qué fuerza moral acabará teniendo un grupo que se queda sin ideas?

Estos dos planos morales encajan, por tanto, con las otras dos formas de enclasamiento que podemos diferenciar, al lado de las clases atributivas y distributivas: las clases combinatorias y las clases porfirianas. De este modo, a la ética le corresponden las relaciones distributivas, a la política las atributivas, y a la moral, las dos anteriores, pero con mayor impronta de las relaciones atributivas. Esta situación mixta adquiere mayor precisión cuando diferenciamos el plano moral combinatorio (que acoge circunstancias distributivas y atributivas a la vez, estudiadas por la lógica) del plano moral porfiriano (o ideológico), que también acoge características distributivas y atributivas, pero diferentes de las que encontramos en el plano combinatorio. La moral comprende, por tanto, una situación altamente compleja de relaciones donde media todo un engranaje de valores que vienen a quedar gobernados, en definitiva, por la idea de justicia.

Distinguiremos en la moral combinatoria, un nivel combinatorio simple (donde encontramos la supervivencia del grupo corpóreo y su cohesión como objetivo fundamental) y otro completo (donde encontramos la «lucha por la justicia» como motor fundamental). Y distinguiremos, igualmente, un nivel porfiriano simple (donde encontramos la supervivencia del grupo ideológico y el proselitismo como objetivo fundamental) y otro completo (la isonomía o igualdad de todos ante la ley).


CUADRO DE TOTALIDADES O CLASES. T O D O S
I. Propiedades del todo D I S Y U N T I V A S
y
p a r t e s H OM O G É N E A S:
TOTALIDAD D I S T R I B U T I V A:
· Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas, reflexivas y de equivalencia
· Partes independientes entre sí: no conexas
[ÉTICA]
II. Propiedades del todo D I S Y U N T I V A S
y
P a r t e s H E T E R O G É N E A S:

TOTALIDAD C O M B I N A T O R I A:
· Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión
· Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan
[MORAL COMBINATORIA]
III. Propiedades del todo C O N J U N T I V A S
y
P a r t e s H O M O G É N E A S:
TOTALIDAD PORFIRIANA:

· Propiedades de la extensión aplicadas por repetición multiplicativa
· A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen constantes
· A mayor intensión, menor extensión
[MORAL PORFIRIANA]
IV. Propiedades del todo CONJUNTIVAS
y
P a r t e s H E T E R O G É N E A S
TOTALIDAD ATRIBUTIVA:
· Relaciones entre las partes: asimétricas
· Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo
· Multiplicidades nematológicas
[POLÍTICA]
Anexo I. Moral combinatoria simple y completa. Moral porfiriana simple y completa. Supervivencia y proselitismo; lucha por la justicia e isonomía. Profundización.
(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, tema 13. Autor del tema 13: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)1. Moral «combinatoria»

Llamaremos moral combinatoria al conjunto de actividades y relaciones de los sujetos operatorios en el seno de un grupo moral determinado, que en el límite puede llegar a ser tan extenso como un grupo disperso pero suficientemente identificado en su operatoriedad: «los» cristianos, «los» españoles, «los» andaluces, «los» ciudadanos de un país, pero que en el uso más común se refiere a grupos bien delimitados como: la Conferencia Episcopal, la Asociación de Vecinos de El Coto, etc. El plano combinatorio contiene dos tramos: el de los valores simples y el de los completos. Se dice «combinatoria» porque las características contempladas en el funcionamiento de estos grupos se rigen por la lógica de clases combinatorias.

1.1. Moral «combinatoria» simple: supervivencia del grupo (cohesión)

Los grupos morales, en cuanto grupos combinatorios (siguen la lógica de las clases combinatorias), buscan la supervivencia del propio grupo, su cohesión, porque han de articular a sujetos que son heterogéneos (unos mandan y otros obedecen, etc., y externamente sus miembros quedan diferenciados, enfrentados, a los de otros grupos) e integrar actitudes individuales (convirtiéndolas en grupales) que no son armónicas sino disyuntivas y a veces mutuamente excluyentes. Se trata aquí de actuar dentro del primer tramo del deber-ser, el más simple, conseguir lo que todo grupo busca para sí: seguir existiendo como grupo.

1.2. Moral «combinatoria» completa: la lucha por la justicia

Pero además de la supervivencia caben también valores morales completos. A la par que se ponen las condiciones para la supervivencia del grupo, al constituirse como actividad moral combinatoria (y no simplemente como grupo ético, ocupado en la supervivencia y en la felicidad entre iguales), los grupos y los sujetos morales han de tender a universalizar los derechos que ellos defienden para sí, extendiéndolos a todos los demás en nombre de la justicia. Queda por resolver qué pueda ser «la justicia».

La justicia, en sentido moral, es el modo que tiene un grupo social determinado de concebir el mayor grado de igualdad posible en el contexto de las desigualdades sociales. La igualdad sigue siendo el motor de la universalización de los valores pero, ahora, las desigualdades que se oponen no son sólo de tipo ético (distinta fuerza personal, distinto talante, distintos gustos e inclinaciones, etc.) sino que comportan diferentes formas de concebir y experimentar la organización social. Es, por decirlo claramente, una igualdad que resulta imposible de realizar, incluso en el plano ideal. Las utopías siempre han soñado con una humanidad confraternizada, unida, sin diferencias: esto es posible en el plano ético -y sólo en su idealidad, porque las diferencias interpersonales seguirán siendo siempre fuente de conflictos- pero no en el moral, porque las fuertes diversidades entre los grupos y el elevado número de componentes de la especie humana imposibilita que se forme un solo gran grupo humano operativo moralmente.

La justicia arrastra, de esta manera, algo negativo: la imposibilidad de la igualdad; pero también arroja algo positivo: la determinación de corregir las injusticias siempre fluyentes en la dialéctica social de los grupos y del conjunto de la sociedad. Si no operara la búsqueda de la justicia universal (cuya realización es imposible) el desorden moral se acrecentaría, de forma que su finalidad real no es la justicia (¿qué es la justicia?) sino la lucha por la justicia, es decir, operar en el enfrentamiento ideológico y de fuerzas sociales introduciendo el criterio formal de la universalización de la norma que se haya estimado buena. Cuando un grupo quiere algo moralmente, entonces tiene que estar dispuesto a concedérselo a todo el mundo (bajo circunstancias equiparables). La justicia, en el plano moral combinatorio, es sólo eso: un criterio formal de universalización de una norma (la lucha por la justicia o «justicia social»), que no se realiza nunca en la práctica sino que sólo idealmente funciona como geometría de ideas que organiza la acción. Tras de un caso resuelto de justicia, fluyen otras injusticias al correr de las nuevas situaciones y circunstancias siempre en proceso de renovación. El afán de justicia es el objetivo moral por antonomasia que eleva la actividad combinatoria de los grupos morales a su nivel completo de actuación.

2. Moral «porfiriana»

Llamaremos moral porfiriana, en su sentido lógico (clases porfirianas), al plano en el que se desarrollan las fuerzas morales, teniendo en cuenta a los sujetos operatorios sólo de modo indirecto, porque se considera, en este plano, al conjunto de ideas que consiguen cohesionar a un grupo determinado, como el elemento motriz fundamental. En razón de esta característica esencial, denominamos a la moral porfiriana con lenguaje más mundano «moral ideológica» o, incluso, «ideología».

El plano porfiriano o ideológico contiene también dos tramos: el de los valores simples y el de los completos.

2.1. Moral «porfiriana» simple: supervivencia del grupo (proselitismo)

Los grupos no se rigen sólo por una lógica combinatoria sino que también funcionan como clases porfirianas.

La clase combinatoria reunía a sujetos heterogéneos (que proceden del mundo ético afectados por modos distintos de ser y comportarse, «sujetos» a una práctica de virtudes diferentes) con sus defectos, virtudes y concepciones generales de la vida en disensión (disyuntos), pero estos mismos sujetos se someten a una lógica porfiriana cuando su actividad queda gobernada por una ideología común, que es capaz de conjuntar las ideas en un dogma o credo único; merced a la ideología compartida, ahora, los miembros de un grupo moral pasan a ser homogéneos, todos iguales (en cuanto que todos comparten la misma norma de organización social), y es a título de esta ideología como pasan a ser relevantes en la actividad política, que podrá utilizar estas fuerzas morales para sus propios fines políticos.

El valor de la ideología en este nivel se mide por el número de adeptos a los que se irradia y, en definitiva, por la fuerza del mecanismo conjuntivo, es decir por el proselitismo. Proselitismo significa aquí la necesidad de irradiar las propias ideas como primer modo de supervivencia. Estamos en el estrato de los valores morales primarios o simples, porque el proselitismo expansivo natural, para ser moral y completo, tiene que ejercitarse bajo el criterio de la justicia.

2.2. Moral «porfiriana» completa: isonomía.

Las normas de ordenamiento social que se desprenden de la ideología de un grupo determinado tienen que aspirar a funcionar en un radio universal, para ser completamente morales.

En tanto que clases porfirianas, los grupos son también capaces de promover valores universales pero éstos, debiendo ser completos y morales, sólo podrán ejercitarse bajo el criterio de la justicia. Sólo las ideologías que demuestran entrar en una dialéctica positiva con la justicia tienen carácter moral completo. Pero ¿qué significa aquí «justicia»? En este nivel ha de entenderse como la lucha por que coincidan los valores de la ideología con los valores éticos (puesto que los valores éticos completos son por definición universales).

Esta intersección entre la ideología y la ética sólo es posible y efectiva en la medida que los derechos éticos pasan a consagrarse políticamente en los códigos jurídicos de los Estados o en las costumbres sociales generalizadas, que es la forma de hacerlos comunes y generales.

Pero las costumbres sociales se ven sujetas a un alto relativismo, y los derechos éticos, por su parte, están expuestos a su continuo incumplimiento. Por eso, a la moral porfiriana le compete insertar en su ideario los niveles más avanzados de derechos éticos, y, a la vez, si ha de avanzar sobre territorio firme, conseguir que estos derechos queden reflejados en los códigos positivos de los estados concretos. Al ideario moral porfiriano le compete trasladar los derechos éticos al Derecho positivo de los estados. Dicho de otro modo: la ideología tiene que traducir sus ideas en leyes, si pretende ser moral completa, pero haciendo coincidir en lo posible sus ideas con las ideas universales de la ética.

Ahora bien, esta fórmula de síntesis entre lo ético y lo político (desde las ideas morales) choca con dificultades operatorias de todos los ámbitos, empezando por el choque dispar de intereses que fluyen de las diferencias personales (éticas, del tramo simple), morales y políticas. Entonces, puesto que es difícil (casi imposible) avanzar en las intersecciones e-p-m de manera positiva efectiva (más allá de los ideales continuamente incumplidos y más allá de las fantasías teóricas o vacuas), se hace preciso asentar un criterio universal, que ha de tener carácter formal (para asegurar la universalidad), criterio que vuelve a ser el de la igualdad, pero ahora el de la igualdad ante la ley: la isonomía. Por eso, el sentido cómo se traduce la justicia en este segundo tramo ideológico, en su forma más positiva y estable es como «igualdad de derechos de todos ante la ley» (isonomía).


6. Las teorías éticas. Un mar de teorías éticas
La reflexión filosófica sobre los problemas éticos, morales y político-morales se corresponde con lo que en la tradición filosófica se denominan teorías éticas.
En el contexto histórico en el que estamos, los conceptos de ética y moral los entenderemos dentro de ese núcleo de sinonimia que comparten, en cuanto se refieren al conjunto de teorías sobre cuestiones éticas, morales o político-morales.
Hay tantas teorías éticas como autores que han reflexionado sobre esta problemática: Sócrates, Platón, Aristóteles, Epicuro, Zenón de Citio, Cicerón, Plotino, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Spinoza, Kant..., serían algunos ejemplos representativos ilustres que perduran, hasta llegar a Nietzsche, Scheler, Russell, Bergson, Sartre, Hare, Deleuze o Gustavo Bueno en la actualidad. Sin olvidarnos de las éticas orientales: Confucio, Buda, Lao Tse...
Existen además sistemas de costumbres éticas o morales enraizadas en las religiones o en áreas culturales bajo influjo predominante de alguna religión, en donde vemos morales: budista, india, china clásica, judía, islámica, cristiana... Y éstas, a su vez, con múltiples variantes, como en el caso de la cristiana, morales: católica, protestante, calvinista, anglicana, anabaptista... O, en un sentido político, morales: comunista, liberal, socialista y ética laica frente a ética religiosa, etc.
El modo más genérico de referirse a la ética o la moral es relacionarla con un área cultural. Pero lo genérico pierde intensión y claridad y acaba sirviendo sobre todo para mostrar los contrastes. Se nos presenta un colorido general, poco específico, que sirve para diferenciar determinadas costumbres (los católicos comulgan) frente a otras (los musulmanes rezan hacia la Meca). En contrapartida, la manera más específica es referir las teorías éticas al sistema de ideas de cada autor. Entre uno y otro extremo, si queremos levantar un mapa claro aunque no exhaustivo, cabe establecer agrupamientos bajo criterios clasificatorios bien definidos, que en cuanto perduran históricamente se constituyen en corrientes o en modelos.

6.1. Principales corrientes o modelos éticos
Entre los criterios clasificatorios más seguidos figuran los siguientes: escepticismo, hedonismo, estoicismo, ética cínica, ética de los sofistas, utilitarismo, liberalismo, marxismo y existencialismo.

6.1.1. Hedonismo: el bien que la vida humana busca de modo natural viene marcado ya de manera elemental en nuestra forma de sentir. El dolor y el placer son las dos sensaciones más elementales que guían nuestra conducta. Rehuimos el dolor y buscamos el placer (hedoné). El hedonismo es la guía elemental de nuestra conducta, que nos muestra lo que está bien y lo que no. Hay un hedonismo vulgar, el hedonismo cirenaico, y un hedonismo que ve la exigencia de racionalizar, de jerarquizar y de ordenar los placeres posibles. El representante de este hedonismo racionalista es Epicuro, y de ahí el epicureísmo o hedonismo epicúreo, que llega en muchos aspectos, paradójicamente, a conclusiones similares a la de los estoicos: la renuncia de muchos placeres, quedándose sólo con los placeres naturales y, mejor, si son los necesarios.

6.1.2. Estoicismo: sólo cuando seguimos la razón somos virtuosos; las pasiones no son puertas de la virtud sino del desorden y la esclavitud emocional. El virtuoso vive conforme a una razón universal, logos cósmico, que rige todas la cosas. El hombre, microcosmos racional, sólo es libre cuando admite que está determinado por el macrocosmos. Las principales morales orientales, las de Confucio, Buda y Lao Tse, tienen muchos puntos en común con el estoicismo. Abstine et sustine, «abstente y soporta», abstente del placer y aprende a soportar el dolor, ésta es su consigna.

6.1.3. Escépticos. La ética escéptica cree que el principal daño viene del dogmatismo o de la creencia en teorías tomadas como verdaderas, porque en realidad es imposible una demostración cierta y definitiva de las cuestiones teóricas. En la teoría ha de aplicarse la duda continua, la afasia, es decir, el no pronunciarse, y ha de aprenderse a suspender el juicio (epojé). Sólo caben actitudes concretas prudenciales y parciales. Por eso proponen como criterio de vida la indagación continua que huya tanto del dogmatismo como del nihilismo, pues a pesar de todo, debemos adoptar resoluciones prácticas. El escepticismo clásico partía, no obstante, de presupuestos muy parecidos a los de las principales corrientes éticas de su tiempo (epicúreos, estoicos, cínicos y aristotélicos): defendían que el objetivo de la vida era la felicidad o la eudaimonía y que el principal método para alcanzarla consistía en la ataraxia o imperturbabilidad del ánimo, capaz de proporcionarnos el equilibrio psicológico que necesitamos para vivir bien.

6.1.4. Cínicos. La ética cínica clásica se caracteriza por la crítica radical que mantienen frente a las convenciones sociales. Predican una vuelta a la naturaleza, vivir como el perro (kynos: perro), sin necesidades artificiales, en una vida frugal y autosuficiente, cosmopolitas desarraigados de patrias y de valores culturales. El concepto actual de «cínico» recoge sobre todo la acepción negativa de esta corriente: impúdico, desvergonzado, grosero, obsceno...

6.1.5. Sofistas. La ética de un sofista se pone en la perspectiva de los valores relativos, subjetivos, convencionales y culturales. El concepto actual de «sofista» ha quedado cargado con su acepción negativa, debido principalmente al posicionamiento de Sócrates y Platón frente a sus tesis: el sofista gusta de la sofistería, es decir, de amañar lo falso como si fuera verdadero, basándose en su relativismo. Prefiere la retórica, que promueve la erística (o arte de tener razón mediante la palabra en las discusiones) antes que la dialéctica, que es el arte de buscar las verdades, mediante las razones.

6.1.6. Utilitarismo. Platón y Spinoza difícilmente podrían clasificarse como utilitaristas. Sin embargo, Platón había advertido que el bien y la justicia no han de ser algo alejado de lo útil y Spinoza declaró en su Ética: «Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil» (IV, def. I). Quiere esto decir que cualquier sistema ético de cierto nivel ha de acabar concediendo un lugar preponderante a la utilidad. Pero el utilitarismo, como corriente específica, se desarrollará con fuerza sólo a partir del siglo XVIII y XIX. El utilitarismo, muy en línea con el escepticismo clásico, prefiere el criterio de la validación práctica aplicada sobre la abstracta. Y, puestos a buscar, en la práctica, todo lo que pretendamos que sea bueno habrá de ser antes y en definitiva útil. La mayor parte de los utilitaristas creen que es la felicidad el objetivo que pretendemos tras la utilidad de las cosas. Jeremy Bentham entiende el principio de utilidad como una tendencia a aumentar la felicidad personal, mientras que John Stuart Mill insiste en una perspectiva más social, advirtiendo que la felicidad de los demás es necesaria para mi propia felicidad.

6.1.7. Liberalismo. La ética del liberalismo tiene fuertes nexos con la corriente utilitarista que le es coetánea. El liberalismo pretende preservar la libertad de los individuos frente al Estado y a la religión de Estado. Se desarrolla con fuerza desde el siglo XIX, en paralelo con las revoluciones modernas, que aspiran a una metamorfosis del Antiguo Régimen, donde las libertades personales queden a resguardo del poder omnímodo del Estado absoluto o del excesivo control de la moral religiosa. En la medida en que los estados absolutos van desapareciendo, el liberalismo se va transformando en múltiples sentidos (liberalismo económico, liberalismo de costumbres, liberalismo político...). A la vez, al desarrollarse con fuerza el modelo moral marxista, el liberalismo político acaba desarrollándose contrastando con el marxismo y el anarquismo, en cuanto éstos pretenden que los medios de producción estén colectivizados y que haya un claro intervencionismo de la política gubernamental en la política económica, mientras que el liberalismo, que dice ver en esto una clara pérdida de las libertades individuales, cree que los mecanismos económicos han de estar en manos de la sociedad civil y que el poder político ha de ser lo menos intervencionista posible.

6.1.8. Marxismo. La moral marxista procede de los análisis de Karl Marx y de otras contribuciones posteriores surgidas del desarrollo de estas teorías, en la forma de algún tipo de socialismo o de comunismo. La ética marxista es materialista y atea: Dios no existe y tampoco las realidades espirituales; (posteriormente, algunas corrientes cristianas confluirán con las tesis emancipadoras marxistas). Esto nos obliga a tener bien pegados nuestros objetivos a esta tierra y a esta vida. Hasta el presente ha funcionado siempre algún tipo de moral hegemónica, en el siglo XIX la moral burguesa, que ha sido construida por la clase dominante como mecanismo de dominación y de alienación. El objetivo moral principal es rebelarse contra estas formas de opresión histórica, pero no puede llevarse a cabo si no es mediante una revolución en el modo de producción, capaz de subvertir el orden actual y pasar a otro modelo económico donde la explotación del hombre por el hombre desaparezca. Contra el liberalismo, no cree en una libertad dentro de una sociedad sin igualdad, porque es libertad de unos pocos.

6.1.9. Existencialismo. En el siglo XX se generalizó mucho la ética existencialista. La esencia del ser humano se desarrolla a través de su existencia; el hombre adquiere aquellos valores a los que es capaz de llegar a través de su radical libertad. No hay valores previos, tenemos que hacerlos realidad con nuestra existencia concreta. Los lugares a los que nos lleve nuestra libertad nos depara mundos con sistemas de valores distintos. Debido a esta gran responsabilidad, la vida humana está amenazada por la angustia (J. P. Sartre), pero también se presenta como un proyecto con capacidad de formación de nuestra identidad y de transformación de las relaciones sociales. El existencialismo puede conectar de igual manera con el marxismo, con el liberalismo o con el cristianismo, siempre que se insista en la primacía de la existencia sobre la esencia.

6.2. Otros modelos éticos

Además, hay otros modelos éticos, también importantes, como el emotivismo, el nihilismo, la moral provisional, la lógica del lenguaje ético, el prescriptivismo, el consecuencialismo, la ética de la intención, la ética de la responsabilidad, la ética de la convicción, el vitalismo, el personalismo...

El emotivismo pone el énfasis en que los valores dependen más de nuestras emociones que de nuestra razón. Como reacción ante el racionalismo, los empiristas ingleses a partir del siglo XVII buscarán establecer el fundamento de la ética en los sentimientos; Hume es su ejemplo eminente. En el siglo XX, siguiendo esta influencia empirista, se desarrolla una tendencia llamada emotivismo, de la que son representantes Ayer y Stevenson.

El nihilismo insiste en que los valores son absolutamente relativos y que sin un principio trascendente, sin un Dios, todo está permitido. Nietzsche, tras declarar la muerte de Dios, apela a la idea de superhombre como medio para salir del nihilismo.

La moral provisional declara que en tanto no se llegue a una ciencia de la conducta humana, hemos de regirnos por un conjunto de normas provisionales, las que mejor encajen con las costumbres y con la razón. Descartes propugnó esta moral provisional.

La lógica del lenguaje ético establece que el mejor modo cómo podemos clarificar nuestra conducta ética es aclarando la lógica de los enunciados éticos, que han de ser claramente diferenciados de los enunciados de las ciencias. El lenguaje ético más que descriptivo pretende ser prescriptivo. El prescriptivismo, defendido sobre todo por R. M. Hare, señala que los juicios éticos no tienen poder demostrativo sino que funcionan como recomendaciones para la acción y obtienen su fundamento no en el relativismo sino cuando se presentan como prescripciones obligatorias, porque estarían basadas en aquel criterio universal que manda hacer a los demás lo que se desea para sí (regla de oro).

El consecuencialismo fue introducido por Anscombe. Esta teoría pone el énfasis en esta dimensión particular de la actividad ética: las consecuencias. Las acciones pasarán a ser buena o malas, y más o menos valiosas, en función no del acto en sí o del valor directo de ese acto sino de las consecuencias que se esperan de él.

En las antípodas del consecuencialismo estaría la ética de la intención, defendida entre otros por Pedro Abelardo, para quien el bien reside en la intención interior y no en el hecho exterior. La intencionalidad, en ética, ha de ir ligada a las convicciones, y vemos en ese sentido una ética de las convicciones, basada en actuar por principios que nos convencen dejando más al margen las consecuencias o las circunstancias.

Frente a este énfasis en las convicciones, surge una ética de la responsabilidad, modernamente defendida por Hans Jonas, donde lo importante es hacerse cargo del conjunto de consecuencias que arrastra la acción moral.

Debemos a Max Weber el haber analizado la oposición, según él inconciliable, entre lo que llamó la «ética de la convicción», basada en la conciencia, frente a la «ética de la responsabilidad», apoyada en los fines. El consecuencialismo y la ética de la responsabilidad irían en paralelo, mientras que, por otra parte, la ética de la intención y de la convicción compartirían características importantes comunes.

Karl-Otto Apel, representante de la Escuela de Frankfurt (junto a Habermas), propone un modelo ético que sirva de mediación entre la convicción y la responsabilidad.

A partir del siglo XX dos éticas han tenido un impacto importante: el vitalismo y el personalismo, ésta ligada a un intento de modernización de la ética cristiana y aquélla recogiendo líneas filosóficas novedosas procedentes de autores revulsivos como Nietzsche o tan singulares como Dilthey, Bergson y Ortega.
El vitalismo trata de reaccionar ante el racionalismo vacío y ante el exceso de uniformización moral de los sujetos. Más allá de la reducción a una materia positivista, la vida contiene elementos nuevos (la «fuerza vital» de C. Bernard o el «élan vital» de Bergson), y es centro de una capacidad destructiva y creadora propias. Desde este anclaje surgen éticas que afirman la importancia de la dimensión individual sobre lo social o la importancia de lo genético e histórico sobre lo intemporal, como la de Ortega y Gasset, que defiende el racio-vitalismo, una variante del vitalismo.

El personalismo fue propuesto por E. Mounier, y destaca dos elementos: por una parte el valor de la persona, como referencia absoluta moral, y, por otra parte, se aleja de todo individualismo e insiste en el carácter social y político de esa actividad ética personal. Se propone una emancipación desde la igualdad de todos los seres humanos, paralela al socialismo pero sin su vertiente estatista, a la vez que es crítico con el capitalismo por estar basado en un individualismo aberrante, porque la persona es más que el individuo. «La persona es el volumen total del hombre. Es un equilibrio en longitud, anchura y profundidad, una tensión en cada hombre entre sus tres dimensiones espirituales: la que sube desde abajo y la encarna en una carne; la que está dirigida hacia arriba y la eleva a algo universal; la que está dirigida hacia lo ancho y la lleva hacia una comunión».

7. Criterios clasificatorios de los modelos éticos

7.1. Ética autónoma y ética heterónoma


Una distinción fundamental que aspira a ordenar todos los sistemas éticos en una clasificación bimembre es la de éticas autónomas frente a éticas heterónomas.

Autonomía en sentido etimológico se refiere a la capacidad de darse a sí mismo las normas de conducta (auto: uno mismo y nomos: norma, ley o costumbre). Heteronomía, al contrario, señala que la norma le viene impuesta a la voluntad racional del sujeto (hetero: otro). El contraste autonomía/heteronomía está directamente ligado al problema de la libertad, como puede verse. Decidir si somos autónomos o heterónomos y en qué medida tendrá que ver con la perspectiva adoptada en relación a la libertad, que hemos estudiado en un tema específico y al tratar de la relación entre ética, política y moral.
Fue Kant quien puso de manifiesto la necesidad de asentar una ética sobre una base enteramente autónoma. Según el filósofo prusiano, la práctica totalidad de las éticas anteriores habían partido de la heteronomía, en cuanto que las normas a seguir derivaban de una estructura lógica condicional, pero no categórica. Los modelos éticos clásicos no señalaban un valor en la norma per se sino en función de un objetivo a alcanzar: el placer, la felicidad o la salvación eterna, en definitiva, el bien. Se trataba de éticas heterónomas, dependientes de alcanzar determinados objetivos, como condición. Quizás Kant reconocería a la ética estoica como defensora de la autonomía en cuanto declaraban que «el premio de la virtud estaba en la virtud misma», y, en el mismo sentido tendría que admitir en su club a Spinoza. Pero la práctica totalidad de los sistemas habrían de ser considerados heterónomos, porque, según Kant, sólo es buena la «buena voluntad», es decir, la voluntad cuando actúa por deber, un deber autónomo, por supuesto, nacido de la razón humana al reconocer en el imperativo categórico una orden cuyo valor reside en el mandato en sí y no en ningún objetivo ulterior.
La limitación de esta propuesta kantiana reside, según nos parece, en que la voluntad no actúa de forma pura, absolutamente desligada de sus inclinaciones e intereses, porque cuando el imperativo formal –imperativo categórico– («obra como si lo que fueras a hacer tuviera que convertirse en ley») se pone a funcionar efectivamente, ha de aplicarse a contextos concretos que exigen que el criterio formal se materialice, y, entonces, hay una «contaminación» que transforma lo que era «un criterio singular formal aislado abstractamente» en casos múltiples reales y diferentes que hay que solventar, y que están mezclados con otros casos de los que no pueden desligarse y entre los que hay que elegir. Sólo abstractamente o en algunos casos muy generales y aislados puede parecer que una norma formal (el imperativo categórico) sirve como criterio único para saber cómo debo obrar; en la práctica, necesitaré involucrar ponderaciones sobre el valor de las cosas, sobre la jerarquía en la que entran, sobre las contradicciones o las consecuencias en las que me involucro, etc. Con ello, la autonomía pura requerida por Kant se habrá contaminado. La autonomía moral exigiría una ética formal y ésta una voluntad pura, pero la voluntad no puede ser nunca «pura», del mismo modo que un alma (que algunos postulan independiente) no puede actuar al margen del cuerpo.

La defensa de la autonomía puede positivizarse, no obstante, no como un ideal de acción espiritual pura, pero sí como un criterio que nos impele a buscar el molde más universal posible para cada acto concreto. Y este molde universal queda iluminado por el imperativo categórico, pero no queda totalmente resuelto, y han de introducirse otras estimaciones, sobre todo porque por lo común confluyen varios criterios universalizadores y a veces hasta entran en contradicción entre sí, y, en definitiva, porque la norma abstracta acaba siendo muy poco operativa y se impone como rígida a una voluntad racional que es por definición plástica.


7.2. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas

La teoría moral kantiana representa la defensa de una ética deontológica (deon: deber), es decir, basada en el deber, como fundamento de la conducta moral. Y supone, por ello mismo, el rechazo de las éticas eudemonistas o basadas en el fin de la felicidad (eu: buen, demon: demonio, o sea: tener un buen espíritu o alcanzar un bienestar psíquico, es decir, la felicidad). Y no es que Kant se oponga al deseo de felicidad, pero estima que esto es extramoral.
En realidad, sólo desde una postura estricta kantiana la felicidad y el deber se oponen. Pero si no se defiende la existencia de una voluntad pura, de una autonomía pura y de un imperativo categórico perfecto, entonces hay que conceder que toda ética ha de componerse de dos principios que han de tejerse: actuar por deber y la aspiración a la felicidad.

7.3. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia
La felicidad como motor de la acción no puede fundamentar por sí mismo a la moral, tenía razón Kant. Pero el deber racional ha de interesarse no en un «actuar puro» sino en una defensa de la felicidad, como aspiración general humana. Ahora bien, el deber no sólo apunta hacia la felicidad, porque el humano vivir no se resuelve en alcanzar una vida agradable, ya que no se trata de un vivir solitario, como bien apuntó ya Aristóteles. La vida social y política nos sitúa ante el problema de la justicia. Al lado de los valores éticos que aspiran a una buena vida, aparece la exigencia de la justicia, como objetivo colectivo moral necesario. La justicia ha de seguir el problemático trazado de la continua ordenación y reordenación de la convivencia (mediante leyes, costumbres y normas) en el seno de los grupos y en el interior de los estados. Hemos profundizado en esta problemática, al estudiar las relaciones entre ética, política y moral, y también al plantear el tema del poder político, donde diferenciamos entre eutaxia (buen «orden») y justicia (orden «bueno»).

La felicidad no es el único fin, el deber no es el único criterio, la justicia no puede perseguirse más que recomenzando cada día a ajustar los continuos desajustes interpersonales, inter-grupales y de las tensiones del poder político. Si los valores éticos, morales y políticos quedan orientados siempre a través de la idea de bien, lo que es bueno ha de llenarse de contenido a través de una sabia y prudente dialéctica de la felicidad, el deber, la justicia y las leyes. Y como elemento que siempre ha de estar incluido en la «química» de los valores e-p-m (ético-político-morales), no podemos olvidar a la utilidad. Lo útil no es la cima ni el objetivo final de todos los valores, pero si algo es bueno y justo ha de llevar incorporada la utilidad, como defendieron Platón, Spinoza y Jovellanos. La utilidad es el valor más elemental, a través del cual se nos recuerda que todos los valores están engranados en su dimensión material. Cualquier «ideal», si no quiere ser un simple autoengaño, ha de ser un ideal materializable, es decir, útil, con capacidad de aplicarlo a los hechos y de transformarlos, si fuera preciso.

8. Sistematización crítica de las teorías éticas, ante la sociedad actual

Las principales teoría éticas que han perdurado a lo largo de la historia, y que pueden ser consideradas en la sociedad actual, lo son porque ofrecen modos de estructurar los distintos valores (felicidad, utilidad y justicia) y los diferentes criterios (bien, deber) o porque aportan una visión muy certera acerca de algunos de estos componentes.
Pero ¿cómo hemos de componer una teoría o modelo válido para nosotros y a la altura de las circunstancias que nos toca vivir en nuestro tiempo? Cada cual tendrá que defender el suyo, pero no al arbitrio de criterios subjetivos cualesquiera sino cuidando de que sea el más consistente, coherente y potente posible. Para ello se hace preciso la confrontación, la selección y el posicionamiento. Aquí vamos a hacer un recorrido clasificatorio por las principales teoría éticas, apostando por el materialismo (por el «materialismo formalista», concretamente), y contra el idealismo o el espiritualismo. Pero daremos los elementos positivos para que quien así lo precise pueda elaborar otras teorías alternativas, que sólo quedarán realmente validadas al mostrar su consistencia interna y su capacidad de incidir en la realidad.

Entendemos, en la línea propuesta por Gustavo Bueno, que cabe establecer la siguiente clasificación de las distintas teorías éticas: a) la de quienes plantean la radical relatividad histórica de los valores (teorías positivistas), b) la de quienes postulan que los valores se adscriben a realidades o materialidades cuyo logro constituye el bien buscado (teorías materialistas), c) unos terceros que creen que el bien sólo lo pone la actividad (formal) voluntaria del ser humano con independencia de las cosas y del cuerpo (teorías formalistas) y d) los últimos que defenderían que los valores nacen de exclusivas operaciones (formales) humanas guiadas por el «deber-ser» pero que no cristalizan como bienes e-p-m si no surgen enraizados en un sujeto corpóreo (teoría del materialismo formalista).

8.1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral

Entienden que los fenómenos e-m son históricos, relativos y exclusivamente positivos (no trascendentales), referidos a circunstancias definidas, a ambientes culturales diversos y que no hay ningún principio (ni material ni formal) capaz de definir el campo e-m. Son esencialmente parciales porque no admiten la dimensión trascendental del ser humano.
Autores representativos: sofistas, escépticos, Maquiavelo, Hobbes, Nietzsche, Freud, Rorty...


8.2 Las teorías materialistas ético-morales

Entienden que los valores e-m existen con antelación a cualquier relación humana capaz de construirlos como «bienes» naturales o sobrenaturales. Existen diversos enfoques: para unos estos «bienes» pueden encontrarse directamente expresados en las cualidades materiales que dan las cosas (la salud de una buena alimentación o de una vida «natural»…), para otros estarían radicados en nuestra constitución psico-biológica (el placer, el afán de felicidad, la paz espiritual…) y todavía podrían encontrarse, según otros, en el propio reconocimiento intelectual, intuitivo o emocional de valores objetivos «ideales» que al apropiárnoslos realizan más nuestra vida y la mejoran. Cuando Pascal defiende que hay que apostar religiosamente por la salvación eterna antes que ceder al riesgo de la incredulidad se apunta al valor eterno del cielo prometido por el cristianismo, concebido de forma material.
Autores representativos: hedonismo y utilitarismo; también el materialismo de los valores. Epicuro. Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Henry Sigdwick. Max Scheler, N. Hatmann, Ortega y Gasset.

8.3 Las teorías formalistas ético-morales

8.3.1 El formalismo de la autonomía racional kantiana. Kant


Kant representa la teoría formalista por antonomasia. Parte de considerar al resto de sistemas éticos como erróneos, porque ponen el bien en los objetos apetecidos por la voluntad y no en el mismo querer racional. Los demás modelos son para Kant éticas de los fines o de la felicidad, y éstas no pueden prescindir de los intereses y las inclinaciones en el momento de la acción ética. La voluntad racional que se confunde con la buena voluntad no puede guiarse por una lógica basada en hipótesis o en problemas sino categóricamente, es decir siguiendo la necesidad que impone el deber racional. La voluntad ética ordena obrar por deber, según una ley que no puede provenir externa a nosotros ni de nuestros intereses e inclinaciones (norma heterónoma) sino de la razón pura práctica (norma autónoma). Esta norma aunque nace subjetivamente tiene valor universal. La voluntad no sabe con antelación qué fin debe desear (porque el bien no depende de los fines) sino sólo cómo debe obrar, es decir, cuál es el criterio formal universal de toda voluntad racional (razón pura práctica): «obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal». Éste es el «imperativo categórico» o ley universal de la conducta ética. La ética de Kant pretende ser la de la autonomía de la razón y no la de la heteronomía del bien, de los intereses o de las inclinaciones. Una orden que no esté dada por nuestro tribunal racional superior no adquiere la categoría ética y debe actuar no buscando el bien sino por deber. Para el de Königsberg, como para los estoicos, el premio de la virtud (el bien) es la virtud misma (su cumplimiento). En Kant un acto será ético sólo porque se ajuste a la forma (de la ley racional práctica).

8.3.1.1 Valoración de Kant

La razón práctica kantiana, al ser «pura», funciona como un finísimo reducto del alma cristiana que debe obrar en pureza, siguiendo la voluntad de Dios que se expresa en lo más profundo de la conciencia, convertida ahora en una función racional. Dios funciona textualmente como postulado que sostiene el sentido final del actuar humano. Por ello, contra Kant, hay que decir que aunque el ser humano tenga capacidad operatoria formal, ésta no nace pura sino que se despliega desde algún objeto de deseo. De hecho, cuando el mismo Kant sale del estrecho planteamiento ético basado en la autonomía racional y se plantea el problema político-moral de la justicia, de los cambios sociales de la revolución francesa, de cómo el Derecho ha de imponerse a la norma de los sujetos éticos, se ve impelido él mismo a salir del rígido formalismo donde había entrado, formalismo que no es rígido por su estructura lógica sino por pretender ser «puro». Contra esta postura el materialismo formalista plantea que no es posible desligar la ética de sus componentes materiales y que, en la misma medida, no es posible una voluntad racional «pura». Ahora bien, la aportación kantiana ha sido fundamental al señalar la fuerza de una ley formal universal, aunque no se derive de la razón «pura» a priori sino de operaciones ejecutadas a escala del sujeto corpóreo proléptico que incluye precisamente los intereses e inclinaciones. En suma, Kant representa el caso extremo de formalismo ético, porque rechaza la apetencia de los bienes (materiales) en las decisiones éticas; los demás modelos formalistas añaden además algún tipo de reconocimiento hacia la materia o el contenido de los actos.


8.4 La teoría del «materialismo formalista ético-moral»
El «materialismo formalista» defiende que la materia y la forma de la ético-moralidad se dan necesariamente unidas, hasta el punto de que la disociación mental materia/forma no hay que tomarla por una división o escisión en la actividad real. La formulación explícita de este modelo se debe a Gustavo Bueno (en Symploké y en El sentido de la vida) que establece la diferencia fundamental entre ética y moral que aquí defendemos, y propone el «materialismo formalista» frente al mero positivismo, formalismo o materialismo.

Partiendo de esta propuesta, realizamos nosotros un desarrollo particular. Recordaremos y diremos aquí que las relaciones e-p-m lo son entre scp (sujetos corpóreos prolépticos), y que su primer principio ha de ser la defensa de la vida humana o de la supervivencia de la especie (empezando por los próximos). Sobre este fundamento puede progresar la capacidad que tienen los scp para guiarse por principios racionales que tienden a universalizar los «beneficios» y «bienes» que van ligados a la vida hasta abarcar el radio de la humanidad entera. El criterio que irradia esta universalización lo encuentra en el formalismo de la igualdad, superador de las desigualdades de partida que siempre rebrotan materialmente, en una dialéctica inacabada. La igualdad se despliega, de hecho, materialmente, a través de relaciones efectivas de simetría, transitividad y reflexividad. Con ello se desarrolla un efectivo mundo de relaciones éticas, pegadas a las necesidades del cuerpo, en primer lugar, y capaces también de implantar nuevos modos de convivencia y, por tanto, de fraguar valores éticos históricamente constituidos; pero estas relaciones no se dan ingenuamente o naturalmente separadas de las relaciones sociales en general, que son ante todo relaciones políticas, y relaciones morales, en la medida que la dinámica de los grupos internos a esa sociedad política «luchan por la justicia». Pero porque la ética no se da separada ni autónomamente de las circunstancias político-morales es por lo que el «mundo de los valores» se encuentra en una continua dialéctica material que incluye fuertes contradicciones entre los tres distintos planos e-p-m, no sólo porque de las diferencias individuales broten continuamente enfrentamientos reales y naturales, sino porque además el bien ético, el bien moral y el bien político no coinciden porque el sujeto entra en cada uno de estos planos en una lógica diversa cuyas circunstancias no siempre se acoplan bien. Ahora bien, la ética no puede dejar de afectar a la moral y viceversa, y éstas a la política y, por ello, no pueden sustraerse ni a sus oposiciones ni a su engranaje mutuo. Aquí es donde entra el formalismo que es capaz de proyectar la razón humana, que propone en el tramo ético la igualdad como «ideal» de acción (que nace de la defensa universal de la vida humana), en el moral la justicia y en el político la eutaxia.

El materialismo formalista defiende, en definitiva, que ha de diferenciarse entre el plano de los valores éticos (derechos/deberes, virtudes/defectos) y el de los morales y, a su vez, éstos, de los políticos. Desde aquí, propone que hay una materia y una forma e-m y un scp trascendental. La «materia ética» radica en el hecho de que el scp incorpora en él el valor de la vida (una buena vida basada en la fortaleza y la generosidad) como un principio irrenunciable a la racionalidad (proléptica). La «forma ética» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia consiste en la introducción del criterio de igualdad en las operaciones o relaciones humanas. La «materia moral» se constituye cuando el mismo criterio de pervivencia de los scp tomados de uno en uno se aplica ahora a los grupos humanos. La «forma moral» que dota de energía y despliegue histórico a esa materia reside en los distintos modos de «lucha por la justicia social». Las distintas alternativas de justicia social en dialéctica no se materializan sino a través de la eutaxia política.


Anexo II. Teorías positivistas, materialistas y formalistas. Profundización.
(Los contenidos de este anexo están tomados del libro de texto Filosofía, 1º bachillerato, Eikasía editorial, tema 13. Autor del tema 13: Silverio Sánchez Corredera. Coordinadores del libro de texto: Silverio Sánchez Corredera y Pablo Huerga Melcón)
1. Las teorías positivistas: positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral
Presentamos algunos ejemplos históricos representativos de este enfoque relativista. En primer lugar el relativismo de los sofistas Gorgias, Critias, Calicles, Trasímaco y Protágoras. El más escéptico entre los sofistas, Gorgias (ca. 483-375 a.n.e.), puso en primer plano la seducción de la oratoria en el seno de una sociedad entendida como teatro, donde el engaño estaría justificado. Critias (450-404 a.n.e), Calicles (s. V a.n.e) y Trasímaco (s. V a.n.e) entendieron la justicia como un dominio de los fuertes sobre los débiles. Para Protágoras (ca. 481-401 a.n.e.), que se esfuerza por unir lo convencional de las costumbres a lo natural, el nómos (ley o costumbres) no está basado en la naturaleza sino que es invención de cada cultura (convención de la Polis), aunque para remediar esta limitación la areté (virtud) ha de ser practicada por todos los que viven en sociedad. El iniciador de la escuela escéptica, Pirrón de Elis (360-270 a.n.e) planteó la huida de las angustias desde el rechazo del dogmatismo, invitando al ejercicio de la suspensión del juicio (epoché) ante las doctrinas enfrentadas, defendiendo el silencio (aphasía) y la indiferencia (adiáphora) del escéptico (actitud de búsqueda e indagación continua pero sin apego a doctrina alguna) como vías para alcanzar una vida imperturbable (ataraxía). En el Renacimiento, N. Maquiavelo (1469-1527) toma como eje su doctrina de que «el fin justifica los medios» y plantea que los fines políticos están llamados a desbordar e imponerse sobre los criterios ético-morales, que sólo habrá que aparentar respetar hasta que conseguidos los fines exitosos de la política los medios e-m transgredidos quedarán justificados. En el siglo XVII, Hobbes, entre los contractualistas, defiende el derecho natural a la fuerza (ético) pero relegado por el equilibrio de egoísmos (moral) que ha de renunciar a la fuerza a favor del poder del Estado (la política como el mejor de los órdenes). En el XIX, Nietzsche (1844-1900) reniega de los valores generales defendidos por la unión de los débiles, seguidores del deber socrático y de los valores cristianos basados en la fraternidad, postulando el nihilismo de esos valores y propugnando una inversión axiológica que ha de basarse en la voluntad de poder como criterio subjetivo y vital contra la falsa objetividad. En el XX, S. Freud (1856-1939) introduce como protagonista de las motivaciones el inconsciente personal que está gobernado por las pulsiones, relegando la racionalidad humana del Yo a una actividad de defensa ante nuestro propio inconsciente. Además, el Yo racionalizador está limitado también por el Súper-Yo, que es la expresión de las normas e-p-m que la sociedad ha de imponerle. R. Rorty, representante del neopragmatismo, critica el sin sentido de «principios objetivos» fundamento de las normas morales y propone la evaluación de los valores de la conducta exclusivamente desde criterios pragmáticos. La corriente post-moderna, en general, defensora de la diversidad y de la multiplicidad propugna unas reglas de juego pero que no estén basadas en míticos grandes relatos o en los maestros-pensadores sino en lo que los sujetos individuales concretos sean capaces de defender.

1.1. Valoración del positivismo: estas teorías son parciales pero aportan el hecho de poner de relieve la importancia de la constitución histórica de los valores e-p-m contra los intentos de hipostasiar metafísicamente su supuesta consistencia autónoma. Insiste en el hecho de que los valores no están dados independientemente sino que son construidos. Pero su crítica, excesivamente plegada a los fenómenos positivos, es incapaz de ver la estructura formal universal que da unidad al campo e-p-m, estructura que es trascendental al ser humano.

2. Las teorías materialistas ético-morales
Ejemplos históricos representativos de este enfoque son el hedonismo epicúreo (al defender como criterio último de reconocimiento de los valores el placer y el dolor); los iusnaturalismos y los contractualismos iusnaturalistas: el liberalismo de Locke frente a las restricciones que puede imponer el Estado, al reconocer la fuente de los derechos (a la vida, la libertad de conciencia y la propiedad) en el estado de naturaleza del individuo. El neoliberalismo e-p-m de R. Nozick (1938-2002) al defender frente a los socialismos el derecho natural individual a la propiedad como intocable. El tradicionalismo político-moral del siglo XIX y XX, en cuanto pretende encontrar en la historia el conducto retrógrado que le pone en contacto con la fuente trascendente «espiritual» de donde manarían los valores. Por su parte, los diversos tipos de socialismo (comunismo, socialdemocracia, etc.) en la medida que propendan a traducir el valor formal de la igualdad y de la justicia social por la creencia de que todos somos «realmente» iguales, porque establecerían la «utopía de la igualdad» como un bien real trascendente, sólo que postulado en el futuro. En general, todos los sistemas que apoyan los valores humanos en bienes divinos o preternaturales son defensores del materialismo e-p-m porque para éstos los bienes además de ser naturales son transmundanos, es decir, transcendentes en estado puro. El personalismo del siglo XX (Mounier...) entiende que todos los valores están contenidos en la persona humana y se expresan a su través, pero no en virtud de su relación ordinaria, fenoménica y positiva con el resto de seres sino porque la persona es esencialmente apertura y en esa medida el mundo, los otros seres humanos y Dios mismo se hallan esencialmente conectados con ella. Es este esencialismo metafísico de la persona el que expresa el valor de la persona como un a priori puro y no como una construcción histórica, social y trascendental.
2.1 El hedonismo epicúreo. Frente a los «materialismos espiritualistas» que tratan de alcanzar la «paz del espíritu» mediante el goce de algún bien espiritual meta-corpóreo, se presenta históricamente un «materialismo hedonista» con una propuesta muy estructurada que sigue teniendo vigencia: el epicureísmo. Epicuro de Samos planteó en el siglo IV-III a.n.e. que para alcanzar la eudaimonía (vida feliz), había que lograr una tranquilidad psíquica que llamaba ataraxia, que exigía previamente un autogobierno (autarquía) que además de perseguir la ausencia de dolor corporal (aponía) debía completarse con la liberación de los miedos psicológicos; para ello propuso un cuádruple remedio (tetrafármaco, medicina del alma): 1) vencer el temor a los dioses (su existencia no influye a los mortales); 2) superar el miedo a la muerte (porque cuando se está vivo ella no nos afecta, y cuando hemos muerto tampoco porque ya no somos: no hay «más allá»); 3) liberarse de la falsa idea del destino, que atenaza y amenaza al hombre; 4) aprender a llevar, mediante el ejercicio de buenas costumbres, una vida con el mínimo dolor y el placer conveniente; las necesidades naturales apetitivas son fáciles de cumplir y la mayor parte de los males son evitables fácilmente. Estos fármacos o remedios nos los da la Filosofía. A su vez, superados los miedos psicológicos injustificados a los dioses, la muerte y el destino, con el fin de que nuestros mismos apetitos o deseos no sean fuente de dolor, señala que hay a) deseos naturales y necesarios, que han de satisfacerse; b) deseos naturales pero no necesarios, que han de limitarse (para no depender de ellos) y c) deseos no naturales ni necesarios, que son fuente de dolor. El sabio epicúreo supone la superación del «hedonismo vulgar» de los cirenaicos (que identifican llanamente la vida feliz con el máximo de placeres) y concede la máxima importancia a la prudencia (frónesis) como directriz de la vida. Su propuesta representa un modelo bien perfilado pero limitado a la ética, rehuyendo la vertiente político-moral, porque es mejor vivir escondido en «el Jardín» o huerto cultivando la amistad y rehuir las molestias que proceden de la vida política, si se pretende alcanzar la ataraxia (ausencia de inquietud o imperturbabilidad: ideal perseguido también por los estoicos y los escépticos dentro de otro esquema de ideas). Lucrecio (ca. 96-55 a.n.e) defendió el epicureísmo en su célebre poema De rerum natura («De la naturaleza de las cosas»).
En general, el utilitarismo moderno y contemporáneo que se afianza con las teorías de Jeremy Bentham, John Stuart Mill y Henry Sigdwick practican un tipo de «materialismo moral» (por su objetivo redistributivo que abarca el mayor número posible de personas), aunque el bien a repartir tiene características éticas (el mayor número de placeres para el mayor número de personas). Completan el hedonismo clásico dirigido a la vida personal y de los grupos de amigos con un objetivo de tipo social (felicidad pública), que es, por otra parte, un lugar común de las demandas políticas del siglo XIX.

2.2 La ética material de los valores de Max Scheler defiende directamente que los valores son objetivos, lo que quiere decir que no solamente son estimaciones mentales sino que existen; son captables por la intuición emocional, facultad estimativa capaz de descubrirlos a todos los seres humanos por igual (salvo en los casos de ceguera de los valores); se estructuran armónicamente en una jerarquía preestablecida de valores: 1) del sentir sensible (agradable-desagradable; gozar-sufrir), 2) del sentir vital (noble-vulgar, habilidad-ineficiencia, salud-enfermedad, etc.), 3) espirituales de orden a) estético (bello-feo), b) jurídico (justo-injusto) y c) del conocimiento (verdadero-falso), y 4) los valores religiosos de lo santo y lo profano (beatitud-desesperación), los más elevados. Los valores éticos resultan de realizar todos los demás respetando su orden jerárquico, pero ellos mismos no tienen realidad fuera de la acción humana; el sujeto siente el deber de la realización de los valores intuidos. Nicolai Hartman corrige esta jerarquía rechazando los valores religiosos que al contrario son negativos cuando son admitidos puesto que contradicen la autonomía y libertad del ser humano. Ortega y Gasset sigue los pasos de estos dos fenomenólogos, pero retoca también la jerarquía scheleriana disponiéndola así: valores útiles, vitales, espirituales (intelectuales, morales y estéticos) y religiosos. Esta corriente, como vemos, realiza aportaciones de mucho detalle, aprovechables en varios aspectos, pero aunque reconoce la historicidad de los valores les ha dado el estatuto de la trascendencia con lo que permanecen hipostasiados, lejos de lo que la historia y la antropología nos muestran: que son una construcción social de carácter trascendental al ser humano y no una «realidad objetiva trascendente».
2.3 Valoración del materialismo: el error del materialismo e-m, en general, estriba en que delimitan los valores entendiéndolos desde una escala bien física, ora psicológica, ya ideal, de manera que estas realidades hunden su último fundamento en la capacidad que tienen los sujetos individuales de alcanzar los valores trascendentes, poniendo entre paréntesis su gestación histórica y social, desde algún anclaje exclusivamente subjetivo: el cuerpo, el psiquismo o la mente. Esta propuesta podría tener algún sentido (no del todo) en planos exclusivamente éticos, pero en ningún caso en los político-morales. De ahí que sean afines a este tipo de materialismo e-m las religiones salvíficas (de las almas individuales) o los defensores de un orden ideal trascendente prefijado de forma estable, más preocupados en los planteamientos teóricos que revierten sobre la ética que en los político-morales. Lo que esta postura nos aporta para retener en la propuesta que nosotros defendemos es que efectivamente los valores, para serlo, han de estar radicados también en el cuerpo o en algún tipo de función suya, es decir, que los valores han de tener una dimensión material. Pero los valores e-m, en todo caso, no son trascendentes a la historia ni a la sociedad, porque no se pueden situar fuera de estas dos coordenadas. El materialismo e-m pretendería superar las posturas positivistas postulando un sujeto «deificado» o dotado de valores «naturales» radicales (el «valor de la persona humana») por su relación individual con valores trascendentes. Frente al formalismo, no necesita fundar la e-m en criterios formales trascendentales, porque ya ha encontrado el valor en una instancia trascendente que es el afán de su búsqueda.

3. Otros formalismos, además del kantiano. Fuera de la ética kantiana ningún otro sistema ha pretendido un formalismo e-m radical, pero son algunos los modelos que han puesto de relieve la importancia de los componentes formales. La ética estoica que trató de distanciarse de las pasiones y elevarse a una actividad guiada por los deberes, que dimanaban igual que en Kant de la razón, es un ejemplo de aproximación al formalismo pero sin olvidar los fines a los que se aspiraba: la felicidad entendida como impasibilidad (apatheia), basada en la libertad interior que conecta con las leyes necesarias del cosmos. Alguna versión del iusnaturalismo en cuanto heredera de un orden de la Naturaleza, impreso en la racionalidad, estaría señalando el criterio del que habría de guiarse la voluntad humana. Alguna versión contractualista en la medida que insiste en el hecho dialógico del contrato está señalando el criterio formal fundamental. El neocontractualismo de John Rawls insistiría también en los componentes formales de la ético-moralidad: la justicia procede de proponer reglas extraídas de una situación originaria en la que un «velo de ignorancia» (supuesto) suspende formalmente nuestras circunstancias vitales concretas impidiendo partidismos no equitativos y promueve, así, la equidad de una distribución más justa basada en el maximin o maximización de la parte mínima, compensando a los desfavorecidos con la parte precisa de los aventajados. La ética comunicativa de Jürgen Habermas y de Karl Otto Apel también incide en aspectos formales al insistir en los procedimientos que son precisos para la toma de acuerdos consensuados: la búsqueda cooperativa en la argumentación, la simetría de los interlocutores y el principio de la universalización de la norma, que no es tal si no es aceptada por los afectados.
En otro sentido, la ética del sentimiento moral de Hume, A. Smith y de los emotivistas británicos representarían otro modelo formalista (que el formalismo racionalista no admitiría), sólo que la estructura formal que guía la conducta no residiría en una función racional sino emocional (sin perjuicio de que ésta tuviera carácter universal). Sin embargo, el emotivismo contemporáneo (A. J. Ayer, Ch. Stevenson) bascula ya, más bien, hacia un modo de positivismo ético-moral en la medida que los juicios de bondad y maldad no captan la realidad bueno-malo sino que pretenden transmitir la aprobación o desaprobación de carácter subjetivo con el fin de provocar actitudes en los demás similares a las nuestras.
3.1. Propuestas formalistas desde la psicología. Kohlberg, basándose en los estudios de Piaget sobre la maduración de las estructuras psicológicas en el niño hasta la madurez, desarrolló un estudio experimental con niños a los que sometió a la solución de múltiples dilemas ético-morales, llegando a la conclusión de que el ser humano evoluciona a través de tres etapas: 1ª) la preconvencional, en la que se obra en función de la obediencia por miedo al castigo (estadio 1), o porque sirve a las necesidades del yo desde una perspectiva en donde los valores son relativos (estadio 2). 2ª) La convencional, en la que se tiende a la aprobación y al agrado de los demás (estadio 3), y a mantener y respetar las normas sociales porque vienen impuestas por una autoridad (estadio 4). 3ª) La postconvencional, en la que el deber surge del contrato, del consenso y del juego de derechos comunes (estadio 5), y aparece la conciencia de principios lógicos universales que se imponen incluso sobre las normas consensuadas del orden social establecido llegado el caso (estadio 6). Muchos sujetos y, en particular, en algunas culturas concretas, no alcanzarían el último estadio, que sería el más maduro. Según esta perspectiva evolutiva, habría unas estructuras (formales) psicológicas en todo ser humano, que serían las responsables de su conducta ético-moral.
El formalismo plantea con mayor fuerza que otras opciones la confrontación entre la autonomía (la norma que procede de uno mismo) y la heteronomía (la norma que no procede de uno mismo o de lo importante de uno mismo). Ahora bien, según que consultemos a Inmanuel Kant (Fundamentación de la metafísica de las costumbres) o a Jean Piaget (El criterio moral en el niño, 1932) la respuesta difiere. Para Kant sólo una voluntad racional pura que obre por deber puede llamarse autónoma, mientras que para Piaget el concepto del deber va aparejado psicológicamente a una norma externa constrictiva (heterónoma) y la autonomía e-m surge al perseguir bienes que aparecen en marcos cooperativos y en procesos de consenso, y en donde la sanción se rige por el principio de la igualdad (o de la equidad cuando se tienen en cuenta las circunstancias).

ACTIVIDADES

I. COMENTARIOS DE TEXTO:

Cualquier capítulo, apartado o fragmento significativo puede ser comentado, debiendo aclararse 1) los conceptos fundamentales, 2) el significado del texto en su contexto general y 3) el problema que subyace al problema planteado.

II. RESÚMENES Y ESQUEMAS

El tema completo, junto con cada temática diferenciada, ha de ser resumido, teniendo en cuenta los distintos apartados. En paralelo a los resúmenes, algunos esquemas de las ideas fundamentales que se van desplegando acabarán por fijar lo fundamental de los contenidos.

Conviene realizar un esquema de las conexiones E-P-M. Y un esquema con las principales corrientes ético-morales.

III. CONCEPTOS Y AUTORES

III.1. Conceptos que han de ser definidos aisladamente o puestos en la relación conveniente:

Ética. Política y eutaxia. Moral. Inmoral, cacoético y distáxico. Ética/Moral. Política/Moral. Ética/Política/Moral. Valores. Valores según la aestimatio entis y según la aestimatio actionis. El deber ser. Derechos, deberes y virtudes. Fortaleza. Generosidad. Igualdad. Costumbres e ideología. Justicia. Isonomía. Valores distributivos y atributivos. Ética autónoma y ética heterónoma. Éticas eudemonistas y éticas deontológicas. Bien, felicidad, deber, utilidad y justicia. Emotivismo. Nihilismo. Moral provisional. Prescriptivismo. Consecuencialismo. Ética de la intención. Ética de la responsabilidad. Ética de la convicción/Ética de la responsabilidad. Vitalismo. Racio-vitalismo. Personalismo. Positivismo, relativismo, subjetivismo o escepticismo ético-moral. Teorías materialistas ético-morales. Teorías formalistas ético-morales. El formalismo de la autonomía racional kantiana. La teoría del «materialismo formalista ético-moral».


III.2. Autores y corrientes a identificar y glosar: Hedonismo. Estoicismo. Escépticos. Cínicos. Sofistas. Utilitarismo. Liberalismo. Marxismo. Existencialismo. Kant.

IV: TEMÁTICAS (han de ser desarrollos completos, hilvanados y argumentados sobre el tema propuesto):

1) Dialéctica de los valores ético-político-morales.

2) Confrontación de la teoría formalista kantiana y del materialismo formalista ético-moral, en el contexto del conjunto de las teorías ético-morales.

V. CREACIÓN FILOSÓFICA.

Reflexión crítica sobre la validez de los valores. Objetividad y universalidad de los valores.

1 comentario:

  1. Una gran sorpresa este blog del que me he apresurado a descargar todos los materiales. Excelentes lecciones que anudan admirablemente el rigor y la claridad.
    Se evidencia un gran dominio en los temas tratados y una larga y apasionada experiencia docente en la Endeñanza Media.
    Con esta seriedad la Filosofía no correría peligro de marginación o supresión en nuestro curriculum y seguro que sus alumnos no reiteran la pregunta de ¿para qué vale la filosofía?
    Lástima que no pueda editarlos para mis alumnos porque soy profesor de la línea D (en "vascuence") y traducirlos sería igual de costoso que traducirlos al latín (lengua de la que soy también profesor) con resultado más dudoso.
    Pero le aseguro que haré un amplio uso ellos para preparar mis lecciones.

    Gracias por ponerlos en la Red.

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